بخت و اتفاق

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

اتفاق اعم از بخت است. بخت در مورد انسان به کار می‏رود، اما اتفاق در غیر او نیز کاربرد دارد. این دو واژه کاربردهای مختلفی دارند: 1) تفسیر پدیده به وسیله علل ناشناخته که فراتر از عقول انسان است؛ 2) پدیده‏ای که تنها دارای علت مادی بوده و فاقد علت فاعلی و علت غائی است؛ 3) پدیده‏ای که علت غائی ندارد،هر چند دیگر علل را داراست؛ 4) پدیده‏ای که برای غایتی انجام می‏شود، اما به غایت دیگر منجر می‏شود. 5) اتفاق به معنای فقدان رابطه علّی و معلولی بین دو قضیه. در کاربرد اول باید آن علت نامرئی را در دایره علل و نه در فراتر از آن جست. برای کاربرد دوم به تشکّل جهان از ذرات پراکنده به طور اتفاقی و بدون علت و فاعل ذی‏شعور و بالتبع بدون علت غائی مثال می‏زنند. این در حالی است که این فرضیه با اشکالات فراوانی از جمله هدفمندی جهان طبیعت روبروست که حاکی از علت فاعلی و علت غائی است. فرضیه کاربرد سوم نسبت به اصل فعل صحیح است، اما نسبت به شخص فعل درست نبوده و بدون غایت نیست. باری کاربرد چهارم نیز به کندن زمین برای استخراج آب و وصول به گنج به طور اتفاقی مثال می‏زنند. در این مورد نیز سخن پیشین (غایتمندی نسبت به شخص فعل) صادق است.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

بخت و اتفاق از جمله واژگانی هستند که کاربردهای مختلفی دارند. در این میان بخت از نظر کاربرد، اخصّ از اتفاق است؛ چه اینکه این واژه فقط در مورد انسان به کار می‏رود و معادل واژه «شانس» می‏باشد. در حالی که اتفاق، از نظر کاربرد اعمّ از بخت است و در غیر انسان، مانند پیدایش عالم نیز به کار می‏رود. ذیمقراطیس بر اساس همین اصطلاح، نظام کنونی عالم را معلول به هم خوردن ذرّات پراکنده در فضا از طریق اتفاق، تفسیر می‏کند.(رازی، 1411، 1: 531).

در مورد بخت و اتفاق، فلاسفه و متکلمان مباحث و تحقیقات گسترده‏ای دارند. از جمله دو فیلسوف بزرگ عالم اسلام، ابن سینا و صدرالمتألهین شیرازی مباحث دراز دامنی در این زمینه دارند.(ابن‏سینا، بی‏تا، 1: 60-67؛ صدرالمتألهین، 1981، 2: 253-259). ولی در عین حال در بسیاری از نوشته‏های فلسفی و کلامی، کابردهای مختلف این دو واژه به صورت روشن مورد بررسی قرار نگرفته است. مقاله حاضر عهده‏دار بررسی کاربردهای مختلف این دو واژه می‏باشد.

کاربردهای مختلف بخت و اتفاق

1)       بخت و اتفاق در اصطلاح توده مردم

توده مردم بخت را همراه با اقبال، در مواردی به کار می‏برند که گاهی با خواسته انسان همراه بوده و گاهی برخلاف آن می‏باشد.(ابن‏سینا، همان: 64). گاهی نیز آن را با کلمات دیگری همچون بخت و اتفاق و اقبال، شانس، نصیب، قسمت، تقدیر و سرنوشت همراه می‏سازند. چه بسا حکیمانی که خود در این رابطه اصطلاح خاصی دارند، اما از همین اصطلاح عمومی پیروی می‏کنند. یعنی به ظاهر می‏گویند یک عامل نامرئی خارج از دائره علل و معلول در پدید آمدن این پدیده خوب یا بد، مؤثر بوده است، هر چند از نظر فلسفی به چنین عاملی که خارج از دائره علت و معلول باشد، اعتقاد ندارند. از باب نمونه: (حافظ، 1363: 191)

کوکب بخت مرا هیچ منجم نشناخت        یارب از مادر گیتی به چه طالع زادم؟

بیت فوق در این معنا ظهور دارد که در سرنوشت انسان و خوشبختی و بدبختی او، طالع و کوکب خاصی وجود دارد که نصیب او را رقم می‏زند.

نمونه‏ای دیگر: (همان: 295)

به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد      گلیم بخت کسی را که بافته‏اند سیاه

این شاعر کلمه بخت را در تقدیر و سرنوشت خارج از اختیار انسان به کار برده است. گویا در ازل بخت برخی را سیاه بافته‏اند، به گونه‏ای که دیگر قابل دگرگونی نیست.

نمونه‏ای دیگر: (دهخدا، 1343، 10: 693)

بدبخت اگر مسجد آدینه بسازد           یا طاق فرود آید و یا قبله کج آید

این گروه به جای این که علت واقعی پدیده را به دست آورند، و علت شکست و یا پیروزی را در افق زندگی روشن سازند، غالباً گناه را به گردن بخت و اقبال و طالع و ستاره می‏نهند.

در مقابل این نوع منطق شاعرانه که در ادبیات منعکس است، شاعر دیگری مانند ناصر خسرو و با همان منطق، اما آمیخته با واقع‏بینی می‏گوید: (ناصر خسرو، 1355: 13)

چو تو خود کنی اختر خویش را بد       مدار از فلک چشم نیک اختری را

گروهی که امر بخت را بزرگ می‏شمارند، به چند گروه تقسیم می‏شوند. گروهی بخت را یک سبب خداوندی می‏دانند که بالاتر و برتر از آن است که خردها آن را درک کنند. گروه دیگری معتقدند بخت چیزی است که باید به آن توجه کرد و با پرستش آن به خدا نزدیک شد. برخی دیگر، بریا آن معبدی بنا کرده و بتی به نام او در آنجا نصب کرده و بسان دیگر بت‏ها او را عبادت می‏کنند.(ابن‏سینا، همان:61). این گروه که به عاملی مافوق از دایره علل و معلولات معتقدند و با احترام خاصی به آن می‏نگرند، در حقیقت از یک اصل فلسفی غافلند که در پدید آمدن پدیده هر چه مؤثر باشد، نمی‏توان آن را از دایره علل عرضی و طولی بیرون دانست؛ زیرا آن عامل یا جزو علل طبیعی و یا در زمره علل مافوق طبیعت است و بیرون از آن دو چیزی به نام بخت و اقبال و یا شانس و نصیب وجود ندارد.

2)       بخت و اتفاق در اصطلاح مادیون و دهریون

در یک اصطلاح دیگر، بخت و اتفاق به عنوان پدیده‏ای است که تنها دارای علت مادی بوده و فاقد علت فاعلی (موجد) می‏باشد. این معنا توسط مادیون یونانی مورد استفاده است. در لسان قرآن دارنده این عقیده، هر چند یونانی نباشد، دهری نامیده می‏شود.(جاثیه:24). آنان معتقدند که این نظام کنونی در اصل ذراتی پراکنده در فضای بیکران، پیوسته در حال حرکت بودند و بر اثر برخورد و تصادم برخی از این ذرات با برخی دیگر، اتفاقاً به هم پیوسته و در نتیجه به پیدایش عالم کنونی منجر شد.(صدرالمتألهین، همان، 1: 253).

این گروه، نه تنها علت فاعلی را منکرند، بلکه از میان علل چهارگانه، علت غائی را نیز نمی‏پذیرند. چون علت غائی فرع بر وجود فاعل آگاه است و آنها علت فاعلی را نفی می‏کنند و نظام موجود را معلول تصادف و به هم پیوستن اتفاقی اجزاء می‏دانند.(ابن‏سینا، همان:69).

حکیمان در نقد این نظریه، بحث گسترده‏ای دارند. در ذیل دو نکته مورد اشاره قرار می‏گیرد:

الف) حرکت‏های غیرآگاهانة ذرّات، نمی‏تواند یک میلیونم این نظام را پدید آورد، بویژه که در این نظام، هدفمندی به روشنی مشاهده می‏شود و هدفمندی حاکی از آن است که علاوه بر علت مادی، علت فاعلی آگاه نیز در پیدایش این نظام موثر بوده است.

ب) از آنجا که این گروه به قانون علیت معتقدند، اگر فرضیه خود را صحیح بدانند، باید این قانون را غیر کلی تلقی کنند، چون از تلاقی این ذرات، انواع جدید و صور گوناگون و فعلیا‏های مختلفی پدید آمده که نیازمند علیت می‏باشند. این فعلیات به نام صور نباتی و صور حیوانی و صور انسانی در ذرات پراکنده موجود نبود. در این صورت چگونه پیدا شد؟ اگر گفته شود من تلقاء نفسه (خودبه‏خود) بوده، معنای این جمله آن است که معلول بلاعلت است. بنابراین ناچار علاوه بر علت مادی، باید علت فاعلی –که نقطه مقابل اتفاق است- را نیز برای آن مفروش بگیریم. حکیم سبزواری در نقد این نظریه می‏گوید: و لیس فی الوجود الاتفاقی، إذ کلّ ما یحدث فهو راقٍ، لعل بها وجوده وجب، یقوق الاتفاق جاهل السبب؛ در هستی، پدیده اتفاقی نداریم. زیرا آنچه که در هستی پدید می‏آید، به سلسله علل خود وابسته است. و به خاطر همان علل، وجود او واجب می‏شود. و آن کس که سخن از اتفاق می‏گوید، با سبب و علت حقیقی آشنا نیست. (سبزواری، 1367: 122)

بازگشت اتفاق بر دوام

امور جاری در عالم از نظر صدور از علت، چهار حالت دارند: دائمی، اکثری، مساوی و اقلّی. مسلّماً دائم از نظر دوام و یا اکثری از نظر اکثریت، به بخت و انفاق نسبت داده نمیشود. آنکه از نظر دیگران به بخت و اتفاق نسبت داده می‏شود، مورد سوم و چهارم است. یعنی جایی که صدور و لاصدور از نظر احتمال، یکسان و یا صدور در مرحله پایین‏تر باشد. البته این تقسیم از نظر ظاهری صحیح است، ولی اگر به واقع بنگریم، همه اینها نسبت به علت خود، جنبه دائمی دارند. حتی انسانی که با انگشت ششم از مادر متولد می‏شود –که به آن حالت اقلی می‏گویند- نسبت به نوع انسان این نسبت صحیح است، ولی اگر طبیعت خاصی که در این مولود در رحم مادر بوده، ملاحظه شود، وجود انگشت ششم، دائمی و پیوسته خواهد بود.(ابن‏سینا، همان: 64).

3)       بخت و اقبال به عنوان پدیده‏ای بدون غایت

بیشترین بحث فلاسفه اسلامی، ناظر بر همین معنا از بخت و اقبال است. معتدین به این معنا می‏گویند: بسیاری از حوادث فاقد غایت می‏باشد و برای تقریب این معنا نیز به مرگ‏های اخترامی مثال می‏زنند. در مرگ اخترامی انسان بدون آنکه به غایت خلقت برسد، در اثنای زندگی می‏میرد. بنابراین اینها یک رشته پدیده‏های اتفاقی است که فاقد غایت است.

در تحلیل این سخن گفتنی است که پدیده مرگ اخترامی و جوانمرگی را گاهی با علل موجود در پیدایش آن می‏ستجیم و گاهی با نوع انسان که در روی زمین زندگی می‏کند. اگر نوع انسان را در نظر بگیریم، مسلماً این جوان به آن هدف و غایت نرسیده است. اما در این مورد میزان در داشتن غایت، شخصی است که مرگ او را فرا گرفته است. در حقیقت او به غایت خود رسیده است و به اصطلاح، مرگ این جوان نسبت به نوع انسان اخترامی است اما نسبت به شخص او، اخترامی نبوده و بیش از این قابلیت حیات را نداشته است.

در همین راستا، بسیاری از افعالی که لغو و بی‏هدف شمرده می‏شود، مانند بازی با ریش و انگشتان، اگر با افعالی که مبدأ عقلایی دارند، سنجیده شوند، مسلماً اموری لغو و عبث خواهد بود؛ اما اگر با مبدأ خودشان که خیال است بسنجیم، غایت دارد و آن غایت همان لذتی است که از این کار برای شخص فاعل حاصل می‏شود. (سبزواری، 1367: 122).

4)       بخت و اتفاق به معنای انهتای کار به غایتی دیگر

انسان یک رشته کارهایی را برای اهداف خاصی انجام می‏دهد؛ مثلاً چاه حفر می‏کند تا به آب برسد، یا به بازار می‏رود تا کالایی بخرد. اگر این کارها به غایتی غیرمنتظره منتهی شود، مثلاً در حفر چاه به گنج برسد و در بازار گمشده خود را پیدا کند، می‏گویند چاه کندیم که آب درآید وای اتفاقاً گنج درآمد. یا به بازار رفتیم که جنس بخریم، اما اتفاقاً گمشده خود را یافتیم. در این موارد بخت و اتفاق بیشتر به کار می‏رود.

ابن سینا می‏گوید: یک فعل ممکن است غایات متعددی داشته باشد و فاعل یکی از آنها را در نظر بگیرد و مشغول کار شود، ولی در جریان عمل، غایت مقصود حاصل نشود و غیرمقصود محقق گردد. به جای اینکه غایت حاصل را به همان فعل نسبت دهند، آن را به بخت و اتفاق نسبت می‏دهند. (ابن‏سینا، همان، 1: 60).

در تحلیل این مسئله، بیان پیشین را یادآور می‏شویم که هر فعل مشخصی را، گاهی با نوع آن فعل می‏سنجیم و گاهی با شخص آن. آنجا که حفر چاه به گنج می‏رسد، اگر به مطلق حفر چاه بنگریم، مسلماً اتفاق است، زیرا هیچ‏گاه نوع این حفرها به نتیجه نمی‏رسد. ولی اگر آن را با شخص این فعل بسنجیم، قطعاً نتیجه آن پیدایش گنج خواهد بود. زیرا اگر کسی از قبل اطلاع داشت که مردی گنجی را در نقطه‏ای به خاک سپرده، و ضمناً اطلاع پیدا کند که مالک این زمین، آن نقطه را برای حفر چاه انتخاب کرده است، قطعاً می‏گوید: نتیجه این حفر چاه، دستیابی به گنج است.

ابن سینا این مسئله را با مثالی روشن می‏کند. او می‏گوید: فرض کنید شما بدهکاری دارید که به دنبال او هستید ولی او را پیدا نمی‏کنید. روزی برای خرید کالا به بازار می‏روید و بدهکار را در آنجا یافته و طلب خود را از او وصول می‏کنید. اگر دستیابی به بدهکار را با نوع بازار رفتن بسنجید، قهراً اتفاقی خواهد بود، زیرا این طلبکار صدها بار به بازار رفته و اما به این هدف نرسیده است.  ولی اگر آن را با بازار رفتن آن روز بسنجید، قطعاً نتیجه آن همان دستیابی به بدهکار و در نتیجه دارای هدف است. (همان).

5)       اتفاق در اصطلاح منطقی‏ها

هرگاه در قضایای شرطیه، میان مقدم و تالی، رابطه ملازمه وجود داشته باشد، آن را «ضروریه» می‏نامند. مانند اینکه اگر آفتاب طلوع کند، روز به وجود می‏آید. در مقابل اگر چنین رابطه‏ای میان آن دو نباشد، ولی تالی همراه مقدم تحقق پیدا کند، به آن قضیه «اتفاقیه» می‏گویند. مانند اینکه: هنگامی که آفتاب طلوع کند، کبوتر میخواند. این اتفاقی است و اتفاق به این معنا صحیح و با اصول فلسفی سازگار است. در این مورد نه علت نفی شده و نه نفی غایت صئرت گرفته است. بلکه سخن از وجود رابطه و عدم رابطه به میان آمده است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع:

حافظ، شمس‏الدین محمد (1363)، دیوان حافظ، با مقدمه انجوی، تهران، بی‏نا.

دهخدا، علی اکبر (1343)، لغت نامه، زیر نظر دکتر محمد معین، تهران، بی‏نا.

ابن سینا، حسین (بی‏تا[الف])، شفا، قسم طبیعیات، تحقیق سعید زاید، مصر، بی‏نا.

ابن سینا، حسین (بی‏تا[ب])، شفا، قسم الهیات، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، مصر، بی‏نا.

صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، (1981)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، بیروتف داراحیاء التراث العربی.

رازی، فخرالدین (1411)، المباحث المشرقیه، قم، بی‏نا.

سبزواری، ملاهادی (1367)، شرح منظومه، چاپ سنگی، افست تهران.

حسن‏زاده آملی، حسن (1416)، تعلیه بر شرح منظومه، تحقیق مسعود طالبی، قم، نشر ناب.