فاعلیّت خداوند در معجزات

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

در اینکه وقوع معجزات مستند به مشیّت و عنایت ویژه خداوند است، تردیدی وجود ندارد؛ اما درباره اینکه این استناد به صورت مستقیم است یا به واسطه نفوس و اراده پیامبران:، سه دیدگاه مطرح شده است. اشاعره بر اساس دیدگاه ویژه خود در توحید افعالی، معجزات را -همانند رخدادهای معمولی- افعال مستقیم خداوند می‏دانند. فلاسفه بر پایه اصولی همچون امتناع صدور بی‏واسطه متغیّرات از خداوند، اصل سنخیّت میان علت و معلول و قاعده الواحد، صدور بی‏واسطه معجزات از خداوند را ناممکن دانسته، وساطت نفوس و اراده پیامبران: را لازم شمرده‏اند. متکلمان عدلیّه هر دو قسم را ممکن دانسته، و تعیین اینکه معجزات پیامبران: از کدام قسم است را به آیات و روایات گزارش‏گرِ معجزات ارجاع داده‏اند. در این نوشتار با اثبات نادرستی دیدگاه اشاعره و فلاسفه، درستی دیدگاه متکلمان عدلیّه اثبات شده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

معجزه فعل خارق‏العاده‏ای است که با عنایت و مشیت ویژه خداوند واقع می‏شود تا راست‏گوییِ مدّعی نبوت یا امامت را اثبات نماید. درباره معجزه در میان فلاسفه و متکلمان اسلامی بحث‏های گوناگون و مهمی مطرح شده است، که بحث درباره چگونگی فاعلیّت خداوند در تحقق آن، از آن جمله است. در این‏باره سه دیدگاه مطرح گردیده است. گروهی معجزات را فعل مستقیم خداوند می‏دانند. گروهی دیگر برآنند که فاعل بی‏واسطه معجزات، نفوس و اراده پیامبران الهی: است و فاعلیت خداوند در معجزات به واسطه نفوس پیامبران: است. گروه سوم امکان ذاتی و وقوعی هر دو فرض را پذیرفته‏اند و براین عقیده‏اند که برای تعیین اینکه معجزات پیامبران: از کدام قسم است، باید به آیات و روایاتی که آنها را گزارش کرده‏اند، رجوع کرد، و با توجه به مدلول صریح یا ظاهر آنها در این خصوص اظهار نظر کرد. تبیین و بررسی سه دیدگاه مزبور هدف نوشتار حاضر است. 

در این‎که معجزات مستند به مشیت و اراده الهی است سخنی نیست، ولی آیا استناد معجزات به مشیّت و اراده خداوند، مستقیم و بی‏واسطه است، یا از طریق علل و اسباب فرا طبیعی یا طبیعی است؟ در این باره سه دیدگاه مطرح شده است:

دیدگاه اول: معجزه فعل مستقیم خداوند است

1. اشاعره: از آن‏جا که اشاعره به اصل علیت و سببیت اعتقاد ندارند و بر این عقیده‎اند که همه مخلوقات، مستقیماً مخلوق خداوند می‎باشند، معجزات را فعل مستقیم خداوند می‏دانند؛ چنان‏که فخرالدین رازی گفته است: «فاعل جمیع هذه المعجزات هو الله تعالی، لأنا بیّنا فی الاصل الاول انه لامؤثر ولا موجد ولا مکوّن الا الله تعالی... فثبت ان خالق کل المعجزات هو الله تعالی» (رازی، 1407، 8: 99).

احمد مصطفی مراغی نیز گفته است: «المعجزات کلها من صنع الله مباشرۀ» (مراغی، بی‏تا، 3: 160).

سید رشید رضا نیز گفته است: «المعجزات کلها من الله تعالی لا من کسب الانبیاء» (الوحی المحمدی، ص195).

عده‎ای از متکلمان اشعری نیز یکی از شرایط معجزات را این دانسته‏اند که فعل الهی باشد: «ان یکون من فعل الله عزوجل» (بغدادی، 1417: 92؛ تفتازانی، 1409، 5: 17؛ جرجانی، 1412، 8: 221).

این تعبیر در کلمات متکلمان عدلیه (امامیه و معتزله) که به اصل علیت اعتقاد دارند نیز به کار رفته است، لذا بر این‏که معجزه فعل مستقیم خداوند است دلالت صریح ندارد، چنان‏که در سخنان عدلیه تأثیر نفس پیامبر در معجزه با تکیه بر علم و قدرت ویژه‏ای که خداوند به او عطا کرده است، مصداق فعل الله بودن معجزه به شمار آمده است.

2. در الهیات مسیحی: نویسندگان کتاب «عقل و اعتقاد دینی» گفته‎اند:

غالب مؤمنان معتقدند که بعضی وقایع (مانند مستجاب شدن دعا یا شفا یافتن) وجود دارد که اگر خداوند مستقیماً در آنها دخالت نکرده بود (یعنی جلو نظم همیشگی و مألوف علت و معلول را نمی‎گرفت) این وقایع عیناً به این نحو که رخ داده‏اند، واقع نمی‎شدند. بنابراین، جای تعجب نیست اگر وقایع معجزه‏آمیز را در زمره افعال مستقیم خداوند تلقی کنیم (عقل و اعتقاد دینی، ص287).

نیز گفته‎اند:

از روزگار دیوید هیوم (1711- 1776) به این‎سو، این تعریف از معجزه در حلقه‏های فلسفی رواج بسیار یافته است: معجزات افعال مستقیم خداوند هستند که ناقض قوانین طبیعی‎اند (همان: 288).

دلایل

1. توحید افعالی: اشاعره بدان جهت اصل علیت را انکار کرده‎اند که لازمه آن پذیرش تأثیرگذاری غیر خدا در پیدایش حوادث و افعال است، در حالی که مقتضای توحید افعالی این است که «لا مؤثر فی الوجود الا الله»؛ چنان‏که قرآن کریم نیز خالقی غیر خدا را انکار کرده است: Gاللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیءٍF و Gهَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیرُ اللَّهِ.F

نقد

توحید افعالی، وجود مؤثری همانند خدا را در حوادث و وقایع عالم نفی می‎کند، یعنی مؤثری که در ذات و فعل خود مستقل (واجب الوجود) باشد، نه مطلق مؤثر را؛ چنان‏که قرآن کریم بر نقش فرشتگان در تدبیر امور عالم تصریح کرده است  Gفَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًاF(نازعات:5). و نیز خدا را Gاحسن‏الخالقینF(مؤمنون:14) نامیده است، که مدلول آن این است که غیر خدا نیز خالق است، ولی خداوند احسن‏الخالقین است، چنان‎که او احکم الحاکمین هم هست. در قرآن کریم، برخی از رخدادهای طبیعی به اسباب طبیعی نسبت داده شده است: Gاللَّهُ الَّذِی یرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحَابًا فَیبْسُطُهُ فِی السَّمَاءِ کَیفَ یشَاءُF(روم: 48). Gمَثَلُ الَّذِینَ ینْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَF(بقره: 261). Gوَتَرَى الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَیهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍF(حج:5). چنان‏که انسان را نیز فاعل کارهای خوب و بد او می‎داند: Gکُلُّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ رَهِینَةٌF(مدثر: 38). Gإِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًاF(انسان:3). و آیات بسیاری که افعالی مانند خوردن، آشامیدن، نماز گذاردن، روزه گرفتن، طواف کردن، و مانند آن‏ها را به انسان نسبت داده است. چنان‏که افعالی را نیز به فرشتگان نسبت داده است: Gحَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَاF(انعام:61). G نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ * عَلَى قَلْبِکَF(شعراء:193-194).

البته، انسان و هیچ فاعل طبیعی یا مافوق طبیعی در فاعلیت خود مستقل نیست، بلکه متکی به خداوند و وابسته به او است، و به اصطلاح فاعلیت او در طول فاعلیت الهی است نه در عرض آن، لذا قرآن کریم فرموده است: G وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَF(تکویر:29). G وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَF(صافات:96). G وَلَا تَقُولَنَّ لِشَیءٍ إِنِّی فَاعِلٌ ذَلِکَ غَدًا *إِلَّا أَنْ یشَاءَ اللَّهُF(کهف:23-24).

2. آیات قرآن

برخی آیات قرآن معجزات را فعل خداوند دانسته است. مانند: Gقُلْنَا یا نَارُ کُونِی بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِیمَF(انبیاء: 69). Gوَإِذْ فَرَقْنَا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَینَاکُمْ وَأَغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَF(بقره:50). Gکُلَّمَا دَخَلَ عَلَیهَا زَکَرِیا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقًا قَالَ یا مَرْیمُ أَنَّى لَکِ هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یرْزُقُ مَنْ یشَاءُ بِغَیرِ حِسَابٍF(آل‏عمران:37). Gوَأَنْزَلْنَا عَلَیکُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَىF(بقره: 57). Gوَنَزَّلْنَا عَلَیکُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَىF(طه:80).

Gوَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَF(بقره:23).

این استدلال ناتمام است، زیرا ظواهر برخی از آیات قرآن بیان‏گر این است که معجرات فعل پیامبران: و به اذن و مشیت الهی بوده است مانند: Gوَمَا کَانَ لِرَسُولٍ أَنْ یأْتِی بِآیةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِF(رعد: 38؛ غافر: 78). Gفَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّیحَ تَجْرِی بِأَمْرِهِ رُخَاءً حَیثُ أَصَابَ * وَالشَّیاطِینَ کُلَّ بَنَّاءٍ وَغَوَّاصٍ * وَآخَرِینَ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفَادِF(ص:36-38). Gإَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیئَةِ الطَّیرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیکُونُ طَیرًا بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْیی الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللَّهِF (آل‏عمران:49). Gوَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیئَةِ الطَّیرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهَا فَتَکُونُ طَیرًا بِإِذْنِی وَتُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِیF(مائده:110).

دیدگاه دوم: معجزه فعل غیر مستقیم خداوند

از دیدگاه فلاسفه اسلامی، صدور بی‏واسطه معجزات از خداوند محال است، لذا معجزه فعل پیامبر است که با قدرت و عنایت الهی واقع می‎شود. آنان بر این مطلب دلایلی اقامه کرده‏اند:

1. صدور بی واسطه متغیرات از خداوند محال است

ذات خداوند برتر از آن است که فعل متغیر از او صادر شود. کسانی که این‎گونه افعال را به خداوند نسبت می‎دهند، یا شناخت درستی از خداوند ندارند و یا معنای فاعلیت و تأثیر را به درستی نمی‎دانند، و این حقیقت را ادارک نکرده‎اند که وجود معلول نسبت به فاعلِ قریبِ آن، مانند روشنایی نسبت به روشنایی‏بخش، و مانند نسبت کلام به متکلم است، نه مانند نسبت وجود ساختمان به سازنده آن (صدرا، 1891، 8: 118). صدور متغیرات بدون واسطه از خداوند مستلزم تغییر در ذات خداوند خواهد بود، و از طرفی، اراده نیز از صفات ذات خداوند است نه از صفات فعل، تا بتوان صدور متغیرات بدون واسطه از خداوند را به اراده الهی نسبت داد (طلب و اراده، ص69).

بنابراین، اگر چه خداوند با علم حضوری به جزئیات و متغیرات، عالم است، ولی از آن‏جا که حدوث آنها به تحریک ماده وتصرف در طبایع نیاز دارد، و تحریک و تصرف مزبور بدون واسطه، لایق مقام قدسی و کبریایی خداوند نیست، محققان، احداث این‏گونه حوادث را بدون واسطه به خداوند نسبت نمی‎دهند، بلکه آن‎ها را از طریق وسایط به خداوند مستند می‎سازند (لاهیجی، 1372: 344).

پس، این تصور که خداوند به صورت مستقیم و بدون واسطه در کائنات تصرف می‎کند و خوارق عادات را پدید می‌آورد، اشتباه است. علّو ذات اقدس احدیّت ابا دارد که یک فعل طبیعی بدون واسطه و خارج از نظام از او صادر شود (ولاها و ولایت‏ها، ص92-98).

ارزیابی

ربط متغیر به ثابت یکی از مسایل مهم و دشوار فلسفی است که از دیر زمان ذهن فلاسفه را به خود مشغول داشته است. مشکل این است که وجود معلول از علت آن تخلف‏ناپذیر است، هرگاه علت ثابت و غیر متغیر باشد، اولین جزء موجود متغیر یا حرکت که تحقق یابد، به جزء دیگر تحول نخواهد یافت، زیرا فرض این است که علت تحول نیافته است تا معلول هم تحول یابد. بنابراین، اگر علت ثابت و غیر متغیر باشد، معلول متغیر تحقق نخواهد یافت.[1]

فلاسفه برای حل این مشکل، موجودی را فرض کرده‎اند که تغیّر عین ذات و حقیقت آن است، نه عارض بر آن. و چون آنچه ذاتی چیزی باشد، تغییر نخواهد یافت (الذاتی لا یتغیر)، بنابراین دارای وجهی ثابت خواهد بود، و از این جهت می‎تواند مستند به علت ثابت باشد، یعنی علت ثابت، ذات آن را ایجاد می‏کند، و ذات آن گرچه عین تغیر و تحول است، ولی چون این ویژگی برای آن ثابت است، می‏تواند مستند به علت ثابت باشد.[2] فلاسفه قبل از صدر المتألهین; چیزی که تغیر عین ذات و هویت آن است را حرکت و زمان دانسته و صدرالمتألهین; آن را جوهر طبیعی می‎داند.[3]

صدرالمتألهین; تصریح کرده است که هر چیزی دارای وجه ثابت و بالفعل است، و آنچه از جاعل افاضه می‏شود، وجه ثابت و فعلیت آن است.[4] اصولاً عالم نسبت به ما متغیر است، ولی نسبت به ماوراء خود که محیط بر آن است چنین نیست، مثل یک حقیقت دو رویه است، رویه ثبات و رویه تغیر، رویه تغیر و تجدد همان رویه طبیعی و زمانی عالم است و رویه ثباتی آن رویه غیر طبیعی و غیر زمانی (دهری) آن است (حرکت و زمان در فلسفه اسلامی، ج1، ص317).

بر این اساس، می‎توان معجزات و کرامات را فعل مستقیم خداوند دانست، زیرا اگر راه‏حل مزبور در استناد متغیرات به عقول مفارقه که مورد اعتقاد فلاسفه است، راهگشا باشد، در استناد آنها به خداوند متعال نیز راهگشا خواهد بود، چون در عقول مفارقه نیز تغیر راه ندارد.

از دیدگاه قرآن کریم هر چیزی دارای بُعد ملکوتی است، و آن عبارت است از جنبه استناد آن به خداوند سبحان. این بُعد از موجودات تدریجی نیست، بلکه به صورت دفعی موجود می‎شود: Gإِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ * فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیءٍ وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَF(یس:82-83)؛ فقط امر خدا هنگامی که چیزی را اراده کند این است که به آن می‎گوید باش، پس بی‏درنگ موجود می‏شود. پس منزه است کسی که ملکوت هر چیزی به دست او است و به سوی او باز گردانده می‏شود.

علامه طباطبایی; در تفسیر آیه مذکور گفته است:

ملکوت جهت خدایی وجود اشیاء و ملک جهت خلقی وجود آن‏ها است».

وی سپس ملکوت در آیات دیگر[5] را نیز ناظر به همین مطلب دانسته و افزوده است:

قرار دادن ملکوت در دست خدا بیان‏گر این است که خدا بر آن مسلط است وغیر خدا از آن بهره‏ای ندارد (طباطبائی، 1393، 17: 116).

ایشان درباره کلمه «کن» گفته است:

معلوم است که مقصود لفظ «کن» نیست، وگرنه آن نیز در وجودش به «کن» دیگری نیاز خواهد داشت و تسلسل لازم خواهد آمد. پس عبارت «کن» از باب تمثیل برای افاضه وجود شئ از سوی خداوند بدون نیاز به چیز دیگری جز ذات متعالی خداوند است، و تمثیل است برای این‏که موجودی که متعلق اراده خداوند واقع شده، بی‏درنگ تحقق می‏یابد. از این‏جا به دست می‎آید که در آنچه از سوی خدا افاضه می‎شود، مهلت و انتظار، تغیر و تبدیل و تدریج راه ندارد، و آنچه در اشیاء از امور یاد شده دیده می‎شود، از ناحیه خود آن‎هاست، نه از جهت انتساب آن‎ها به خداوند (همان، 17: 115-116).

در جای دیگر گفته است:

خداوند، با کلام خود Gإِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ * فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیءٍF(یس:82-83). و Gوَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِF (قمر:50) و آیات مشابه آن‏ها اثبات کرده است که این وجود تدریجی که برای اشیاء است از سوی خداوند است که با کلمه «کن» آن را به صورت دفعی و غیر تدریجی افاضه می‏کند، بنابراین، وجود اشیاء دو وجه دارد: وجهی به سوی دنیا و حکم آن این است که به تدریج از قوه به فعل خارج می‎شود، و وجهی به سوی خدای سبحان که غیر تدریجی است و هر چه برای آن ممکن است را به صورت بالفعل دارد، و این وجه غیر از وجه اول است، اگر چه هر دو وجه برای یک شئ می‏باشند، ولی حکم آن دو متفاوت است، هر چند تصور تام آن به لطافت قریحه نیاز دارد (طباطبائی، همان، 8: 321).

2. از کلام امام خمینی; به دست می‌آید که اگر اراده از صفات فعل خداوند باشد، استناد مستقیم و بدون واسطه متغیرات به خداوند اشکال ندارد:

و قد تقدم فساد کون الارادۀ من صفات الفعل، لا الذات، فما صدر عنه تعالی لایمکن ان یصدر من ارادته لا من ذاته (طلب و اراده، ص69).

این دیدگاه که اراده از صفات ذات الهی است، - چنان که علامه طباطبایی; بیان کرده است (نهایۀ الحکمه، ص262-264) - درست نیست، و سخن درست این است که اراده از صفات فعل الهی است، چنان که در روایات ائمه طاهرین: نیز بر این که اراده از صفات فعل است، تصریح و تأکید شده است.[6] بر این اساس، فاعل مستقیم بودن خداوند نسبت به پدیده‏های عالم طبیعت، اشکالی نخواهد داشت، زیرا حوادث از طریق اراده الهی به ذات خداوند مستند می‏گردند، و چون اراده صفت فعل خداوند است نه صفت ذات، مستلزم تجدد و تغیر در ذات خداوند نخواهد بود. آری، خداوند به مقتضای حکمت خود نظام عالم را بر اسباب و مسببات استوار کرده است، و پدیده‎های طبیعی در شرایط عادی دارای اسباب و عوامل طبیعی و ماوراء طبیعی‎اند، ولی در پاره‏ای از خوارق عادات حوادث مستقیما به اراده الهی تحقق می‎یابند.

اشکال: معجزات و اصل علیت

اگر معجزات فعل مستقیم خداوند باشد، اصل علیت نقض خواهد شد، در حالی که اصل علیت، علاوه بر این‎که یک اصل و قانون عقلی است، مورد قبول دین نیز می‏باشد، زیرا اثبات عقلی وجود خداوند که از اساسی‎ترین عقاید دینی است، تنها بر اساس اصل علیت امکان‏پذیر است.

پاسخ

مفاد اصل علیت این است که وجود چیزی که حادث یا ممکن‏الوجود است، بدون وجود علت محال است. و از طرفی اصل امتناع تسلسل در علل اثبات می‏کند که سلسله علت‏ها و معلول‎ها باید به خداوند سبحان (واجب الوجود بالذات) منتهی شود. بنابراین، اعتقاد به این‏که معجزات را خداوند بدون واسطه پدید می‎آورد، به هیچ وجه انکار اصل علیت نیست، بلکه نظام عادی و طبیعی در باب علیت را نفی می‎کند، و نه اصل علیت را. آری، اگر کسی معجزات را پدیده‎هایی بدون علت بداند، اصل علیت را انکار کرده است، ولی هیچ فیلسوف یا متکلم الهی چنین عقیده‏ای نداشته و نخواهد داشت.

2. اصل سنخیت و صدور بی‎واسطه معجزات از خداوند

مقتضای اصل سنخیت میان علت و معلول این است، که علت واجد ویژگی‏های معلول باشد تا صدور معلول از علت ممکن باشد. اگر معجزات، خواه فعل مستقیم خداوند باشند، قاعده مزبور نقض می‎شود، زیرا معجزات پدیده‎هایی مادی و جسمانی‎اند و خداوند مجرد از ماده و جسمانیت است، پس چگونه وجود مادی و جسمانی از موجود غیر مادی و غیر جسمانی صادر می‎شود؟

ارزیابی

مقتضای سنخیت میان علت فاعلی و معلول این است که علت از کمال وجودی برتری نسبت به وجود معلول برخوردار باشد، زیرا علیت در وجود است، و وجود علت اقوی از وجود معلول است، و مادیت و جسمانیت کمال وجودی نیستند تا لازم باشد علت فاعلی موجود مادی و جسمانی، دارای ویژگی مادیت و جسمانیت باشد. اصولاً، موجود مادی و جسمانی به دلیل ضعف مفرط وجودی نمی‏تواند علت فاعلی باشد، شرط علت فاعلی تجرد از مادیت و جسمانیت است.

به دیگر سخن: آنچه در مورد علت هستی‏بخش لازم است دارا بودن کمالات وجودی معلول به صورت کامل‎تر و عالی‎تر است نه واجد بودن نقص‎ها و محدودیت‎های آن. ماهیت داشتن، جسم بودن، متغیر بودن، زمانی و مکانی بودن از محدودیت وجود و نقص آن ناشی می‏شود نه از کمال آن، لذا موجود مجرد از ماده و جسمانیت کامل‎تر از موجود مادی است، و هرچه رتبه وجود چیزی بالاتر باشد، محدویت‏های آن کم‎تر خواهد بود. بر این اساس است که از نظر فلاسفه، عالم مثال برتر از عالم طبیعت، و عالم عقل برتر از عالم مثال است، زیرا قرب وجودی عالم عقل به واجب الوجود بالذات از عالم مثال بیش‎تر است. بر این اساس، عالم عقل علت عالم مثال، و عالم مثال علت عالم طبیعت است(ر.ک: نهایۀ الحکمۀ، مرحله 11، فصل3 و مرحله 12، فصل 17و 19 و آموزش فلسفه، ج2، ص69-70).

بنابراین همه موجودات- اعم از مادی و مجرد- با خداوند متعال که علة‏العلل و علت حقیقی و بالذات آنهاست، سنخیت وجودی دارند، زیرا سنخ حقیقت وجود یگانه است، و خداوند کمالات وجودی همه موجودات را به صورت کامل‎تر و بسیط دارا می‎باشد. بسیط الحقیقۀ کلّ الاشیاء و لیس بشئ منها؛ یعنی ذات بسیط خداوند متعال کمالات همه موجودات را دارد و از نواقص آن‎ها پیراسته است. بر این اساس است که از نگاه قرآن کریم همه اشیاء آیات الهی و نمایان‏گر اسماء و صفات الهی‎اند. وجود آیه و نشانه از آن جهت که آیه و نشانه است، مرأتی و فانی در وجود ذی‏الآیه است، زیرا اگر در وجود یا جهات وجودی خود مستقل باشد، از آن جهت نقش آیوی و مرآتی نخواهد داشت، و نشانه نخواهد بود، و این خلاف فرض آیه بودن آن است. بنابراین اشیاء از آن حیث که آفریده خداوند می‎باشند، با وجود و صفات وجودی خود، وجود خدا و صفات جمال و کمال الهی را حکایت می‏کنند. و مقصود از سنخیت میان فعل با فاعل خود نیز جز این نیست، و مقصود این نیست که فعل هویت فاعل را دارا بوده و همانند او است، زیرا چنین فرضی بالضروره باطل است (المیزان، ج13، ص194-195).

اشکال: عدم تحقق عات تامه بدون شرایط و معدات

بدون شرایط و معدات، علت تامه پدیده‎های مادی و طبیعی تحقق نمی‎یابد. اگر چه خداوند علت فاعلی موجودات و تام‏الفاعلیه است، ولی در پدیده‎های مادی که شرایط زمانی و مکانی وعلل اعدادی در تحقق آن‏ها نقش دارد، بدون شرایط و معدات علت تامه آن‎ها تحقق نخواهد یافت. تحقق معجزات بدون شرایط و معدات طبیعی مستلزم وجود معلول بدون علت تامّه آن است که عقلا محال است.

پاسخ

تحقق پدیده‏های مادی و طبیعی بدون وجود اسباب و شرایط مادی و طبیعی از نظر عقل محال نیست، ولی به مقتضای علم و حکمت الهی نظام عالم طبیعت بر اساس علل و اسباب مادی و طبیعی استوار گردیده است.

 این قانون مربوط به جریان عادی حوادث و پدیده‎های طبیعی است، ولی معجزات پدیده‎های خارق العاده‎اند، یعنی علم و حکمت الهی چنین اقتضا می‎کند که در مواردی حوادث طبیعی خارج از مجرای عادی و طبیعی آن واقع شوند، بنابراین، تحقق علت تامه حوادث خارق‏العاده در عالم طبیعت بر اسباب و علل طبیعی متوقف نیست، تا این‏که وجود حوادث خارق العاده بدون آن‏ها وجود معلول بدون علت تامه آن باشد.

البته، از نظر عقلی در این‎جا دو فرض را می‎توان تصور کرد: یکی این‎که در خوارق عادات غیر از علت مادی قابلی و علت متافیزیکی فاعلی، هیچ‏گونه علل و معدات مادی و طبیعی وجود ندارد، و دیگر این‏که علل و معدات مادی و طبیعی موجود است، ولی شناخت آن‏ها برای بشر میسور نیست.

این‎که کدام یک از دو فرض مزبور درست است، در بحث‎های بعدی بررسی خواهد شد.

3. صدور بی واسطه معجزات از خداوند و قاعده الواحد

اگر چه انتساب بی‏واسطه معجزات به خداوند با مشکل سنخیت میان علت و معلول روبرو نیست، ولی با قاعده «الواحد» سازگاری ندارد، زیرا مقتضای قاعده مزبور این است که تنها یک معلول می‏تواند به صورت مستقیم و بی‏واسطه از خداوند صادر شود و معلول‏های دیگر با یک یا چند واسطه به خداوند منتسب می‏گردند. فلاسفه اسلامی بر اساس همین قاعده به وجود عقول مفارقه معتقد شده‎اند که اسباب و وسایط صدور موجودات دیگر از خداوند می‏باشند؛ یعنی باید صدور عقول مفارقه به قدری تکرار شود که کثرت در آن بتواند جواب‏گوی کثرت عالم پس از آن و سرانجام کثرت عالم طبیعت باشد (نهایۀ الحکمۀ، مرحله12، فصل 21؛ بدایۀ الحکمۀ، مرحله12، فصل 11؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، ص204؛ اسرار الحکم، ص165-166).

برهان فلسفی قاعده «الواحد» این است که چون ذات خداوند بسیط است و هیچ‎گونه کثرتی در او راه ندارد، از آن‎جا که میان معلول و علت فاعلی آن سنخیت وجودی خاصی برقرار است، هرگاه دو معلول مختلف بدون واسطه از خداوند صادر شود، به حکم وجود سنخیت میان هریک از آن دو با ذات الهی، در ذات خداوند تکثر لازم خواهد آمد و این برخلاف فرض و باطل است.[7]

به عبارت دیگر، سنخیت وجودی علت و معلول مقتضی است که وجود معلول مرتبه ضعیفه وجود علت باشد. بنابراین، تباین وجودی دو معلول متباین مستلزم دو علت متباین خواهد بود و اگر از علت واحد دو معلول متغایر صادر شود لازم می‏آید که آن دو معلول در عین کثرت مفروض بیش از یک هویت نداشته باشند (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، ص203-204، متن و پاورقی؛ نیز ر.ک: الاسفار الاربعۀ، ج2، ص 204-205؛ شوارق الالهام، ج2، ص299؛ شرح الاشارات، ج3، ص 122-123).

ارزیابی

از برهان فلسفی قاعده «الواحد» به دست می‏آید که شالوده آن را اصل سنخیت میان علت ومعلول تشکیل می‏دهد و در بحث پیشین معلوم شد که همه موجودات با خداوند متعال سنخیت وجودی دارند، زیرا هر موجودی از درجه‏ای از کمال وجودی برخوردار است، و خداوند که علت فاعلی و هستی بخش است، همه کمالات وجودی را به نحو اعلی و اکمل دارا می‏باشد، و سنخیت وجودی میان فعل و فاعل (معلول وعلت فاعلی) جز این نیست که علت فاعلی کمال وجودی معلول را به نحو اکمل واجد است. به همین دلیل است که هر موجودی آیت و نشانه کمال و جمال الهی است.[8]

در برهان فلسفی قاعده «الواحد» بر این نکته تأکید شده است که اگر دو یا چند معلول مختلف و متباین از آن حیث که مختلف و متباین هستند و به جهت وحدتی باز نگردند، از علت بسیط صادر شوند، مستلزم آن خواهد بود که در وجود علت بسیط کثرت راه یابد که برخلاف فرض و باطل است. موجودات مختلف اگر چه از جنبه ماهوی مختلف و متباین می‏باشند، ولی از جنبه وجودی متحد و متسانخ‎اند، و آنچه از علت صادر می‎شود وجود موجودات است نه ماهیت آن‎ها. بنابراین، صدور موجودات بدون واسطه از خداوند متعال ناقض قاعده «الواحد» نخواهد بود، زیرا موجودات از جنبه وجودی که از خداوند صادر می‎شوند متباین نیستند، بلکه حقیقت واحدی دارند، پس صدور بی‎واسطه موجودات از خداوند مصداق صدور معلول واحد از علت واحد است، نه دو یا چند معلول متباین از علت واحد.[9]

بنابراین، از آن‎جا که خداوند همه کمالات وجودی را داراست، و نیز از آن‏جا که سنخ حقیقت وجود واحد است، و موجودات از جنبه وجودی متباین نیستند، صدور بی‏واسطه موجودات از خداوند متعال به هیچ وجه قاعده «الوحد» را نقض نمی‎کند.

صدرالمتألهین; در موارد مختلف و با عبارات گوناگون این حقیقت را بیان کرده است:

وجود اصل در موجویت است و از نظر کمال و نقص و شدت و ضعف متفاوت است. و هرچه وجود کامل‎تر و قوی‎تر باشد مصداق معانی ونعوت کمالی بیش‎تر و مبدء آثار و افعال بیش‎تری خواهد بود، بلکه هرچه کامل‏تر و شریف‎تر باشد، با وجود این‏که نعوت و صفات آن بیش‎تر است، بسیط‏تر خواهد بود، و هرچه ناقص‎تر باشد نعوت و صفاتش کم‎تر خواهد بود (الاسفار، ج6، ص148. نیز ر.ک: همان، ص281).

صدرالمتألهین; این مطلب را از طریق تأمل در نفس ناطقه و صدور افعال گوناگون از آن تبیین کرده است، زیرا ما در درون خود می‏یابیم که ذات یگانه‏ای داریم که دارای تعقل و احساس است، ادارک و حرکت می‎کند، شهوت و غضب وانفعالات دیگر عارض آن می‏شود، و می‌دانیم که آن که کلیات را ادراک می‎کند همان است که شخصیات را ادراک می‏کند، و آن که شهوت دارد همان است که غضب می‏کند، وهمین‎گونه است دیگر صفات متقابل.

برای برقراری وحدت میان این افعال و آثار متقابل کافی نیست که نسبتی تألیفی از قبیل نسبت میان فرمان‏روا و افراد تحت فرمان او و مالک و مدبّر خانه و فرزندان و خدمت‏گزاران او قائل شویم [زیرا در دو مثال مزبور فرمان‏روا و مالک خانه فاعل مباشر افعال نیست، بلکه فاعل بالتسبیب است، ولی نفس فاعل حقیقی افعال و آثار او است] بلکه باید وحدتی طبیعی و تکوینی وجود داشته باشد که بر اساس آن نفس ناطقه دارای شؤون مختلف و مصدر افعال و آثار گوناگون است، چنان‏که راسخان در علم نفس و منازل آن و معرفت وجود حق وشؤون الهیه‎ای که از علم الاسماء به دست می‎آید، این حقیقت را می‎دانند. و ما در مواضعی از این کتاب (اسفار) به تحقیق مطلب مزبور اشاره کرده و بیان کرده‏ایم که هر چه وجود از نظر قوت وجودی شدید‎تر و بسیط‌تر باشد، جامع معانی بیش‎تر و دارای آثار بیش‎تری خواهد بود (الاسفار، ج9، ص61).

علامه طباطبایی; نیز براساس مبانی فلسفه صدرایی اثبات کرده است که خداوند فاعل قریب همه فعل‏ها و فاعل‎های آنهاست، زیرا وجود معلول نسبت به وجود علت وجود رابط و متقوم به وجود آن است، بنابراین، وجودهای امکانی نسبت به وجود واجب بالذات وجودهای رابط و غیر مستقل می‎باشند. بر این اساس، در دار وجود فقط یک ذات مستقل وجود دارد و همه موجودات اعم از ذوات و آثار و افعال آنها، افعال واجب بالذات‎اند. بنابراین، خداوند متعال فاعل قریب هر فعلی با فاعل آن است این مقتضای نظر دقیق در هستی شناسی و نظام علیت است.

اما این‏که از خداوند به عنوان فاعل بعید و علت‏العلل یاد می‎شود مقتضای نظر ابتدایی به موجودات است که ماهیت موجودات مورد توجه واقع می‎شود [و نوعی استقلال وجودی برای آنها تصور می‎شود، گویی آنچه در جایگاه علت قرار دارد، به صورت مستقل منشأ پیدایش معلول است، اگر چه وجودش معلول موجود دیگری است که از کمال وجودی بالاتری برخوردار است، و سرانجام رشته علل به خداوند که علت العلل است ختم می‎شود] (نهایۀ الحکمۀ، مرحله12، فصل 14، ص264-265).

تفاوت دو نگاه دقیق و ابتدایی به نظام هستی این است که بر اساس نگاه دقیق علل فاعلی [اعم از طبیعی، انسانی، و متافیزیکی] در حقیقت علل اعدادی‎اند[10] که زمینه‏ساز افاضه وجود معلول‏ها از فاعل الکل یعنی خداوند متعال می‎باشند، ولی بر اساس نگاه ابتدایی که ماهیت جوهری یا عرضی متلبس به وجود استقلالی مورد توجه قرار می‎گیرد، خداوند علت نهایی موجودات است که سلسله علل به ا و منتهی می‏گردد. بنابراین هر موجودی که بدون واسطه به خداوند منتهی می‎شود، علت بی‎واسطه آن است، و هر موجودی که از طریق وسایط به خدا منتهی می‎شود، خداوند علتِ علت آن خواهد بود، و علتِ علت چیزی، علت آن چیز است. بنابراین، خداوند فاعل هر چیزی است، و فاعل‏های دیگر مسخّر او هستند (نهایۀ الحکمۀ، مرحله8، فصل8، ص156).

برخی از اساتید واسطه بودن علل در صدور معلولات از خداوند را مجازی دانسته و واسطه بودن حقیقی آنها را با توحید افعالی ناسازگار شمرده‏اند:

توحید افعالی که مفاد قاعده «لا مؤثر فی الوجود الّا الله» است با وساطت حقیقی اشیاء منافات دارد و با اصل وساطت غیر حقیقی صادر اول نسبت به دیگر مخلوقات می‏تواند سازگار باشد (رحیق مختوم، ج8، ص425).

ارزیابی

لازمه این‏که خداوند فاعل قریب همه موجودات است این است که صدور آنها از خداوند محال نیست، و نقش وسایط در صدور موجودات از خداوند بدان جهت نیست که صدور آنها مستلزم تکثر در ذات الهی است، چون اگر چنین بود، فاعل قریب بودن خداوند امکان نداشت، بلکه بدان جهت است که موجودات از نظر مراتب وجودی متفاوت می‎باشند، و صدور مرتبه بالاتر مقدم بر صدور مرتبه پایین‏تر است، بدین جهت، موجود بالاتر علت اعدادی یا شرط صدور موجود پایین‎تر از خداوند به شمار آمده است.

در این که موجودات امکانی دارای مراتب وجودی‎اند، تردیدی نیست، این مطلب بر اساس تشکیکی بودن حقیقت وجود امری بدیهی است. آنچه اکنون مورد بحث است این است که آیا مرتبه بالاتر در پیدایش مرتبه پایین‎تر نقشی دارد یا نه، و در فرض نخست آیا نقش آن ایجادی است یا اعدادی. این فرض که وجو مرتبه بالاتر در پیدایش مرتیه پایین‏تر هیچ نقشی (نه ایجادی و نه اعدادی) ندارد، با دیدگاه اشاعره در باب علیت هماهنگ است. اعتقاد به این‏که مرتبه بالاتر در پیدایش مرتیه پایین‏تر نقش اعدادی دارد، همان است که علامه طباطبایی و برخی دیگر بیان کرده‏اند. و این دیدگاه که مرتیه بالاتر در پیدایش مرتیه پایین‏تر نقش ایجادی دارد، البته به صورت بالغیر نه بالذات زیرا تأثیر ایجادی بالذات به خداوند اختصاص دارد- دیدگاه مشهور حکمای اسلامی و متکلمان امامیه است. آنان امر بین الامرین را همین گونه تفسیر کرده‏اند، زیرا انکار تأثیر ایجادی انسان در افعال خویش مستلزم جبر است، و اعتقاد به تأثیر ایجادی به صورت مستقل و بالذات، مستلزم تفویض است، و اعتقاد به این‏که انسان در افعال خود تأثیر فاعلی غیر مستقل و بالغیر دارد، همان امر بین الامرین است. حکیم لاهیجی; در این‏باره گفته است:

محققین علماء امامیه و جمهور حکما گویند: فعل بنده مخلوق بنده است بی‏واسطه و مخلوق خداست به واسطه، مانند سایر موجودات نظر به سایر اسباب، و خواجه نصیر طوسی; در شرح رساله علم، امر بین الامرین را در احادیث طاهرین: که «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» به همین معنی تفسیر کرده است (گوهر مراد، ص327).

انکار نقش فاعلی علل امکانی در وجود معلول‏ها با آراء پیروان حکمت متعالیه در مورد تأثیر افاضه صور علمیه کلیه به انسان توسط عقول مفارقه، و افاضه صور علمیه جزئیه به انسان توسط موجودات مثالی هماهنگ نیست.[11] آنان، حتی عالی‏ترین گونه فاعلیت را که فاعلیت بالتجلی است را برای نفس ناطقه اثبات کرده‏اند (شرح المنظومه ص116؛ نهایۀ الحکمۀ، مرحله8، فصل7).

از سوی دیگر- چنان‏که پس از این بیان خواهد شد- فلاسفه اسلامی- اعم از مشائیان، اشراقیان و صدرائیان- در باب معجزات و کرامات بر این باورند که فاعل آنها نفس نبی و ولی است، هرچند فاعلیت الهی است. علامه طباطبایی; از آیه کریمه Gوَمَا کَانَ لِرَسُولٍ أَنْ یأْتِی بِآیةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِF(غافر:78) استفاده کرده است که منشأ معجزات پیامبران: قدرت نفسانی و ویژه آنان بوده، که تأثیر آن متوقف بر اذن الهی است (المیزان، ج1، ص79-80). ایشان کرامات اولیاء، سحر ساحران و خوارق عادات مرتاضان را نیز مشمول همین قانون دانسته است (همان:80).

استاد مطهری; نیز بر این‏که پیامبران الهی: در وقوع معجزات نقش فاعلی داشته‎اند تأکید کرده و یادآور شده است که بسیاری از علمای اسلام بر این عقیده‏اند که واقعاً معجزه را صاحب معجزه به اذن خدا انجام می‏دهد، یعنی نفس، اراده و قدرت او واسطه است، این قدرت و اراده گرچه خارق‏العاده است، ولی قدرت و اراده انسان است (نبوت، ص142-143). صاحب معجزه دارای قدرت و اراده فوق العاده‎ای است که هر چه را که بخواهد انجام می‏دهد، البته «باذن الله» یعنی قدرت را خدا به او داده است، ولی این قدرت خارق‏العاده متعلق به پیغمبر است، خداوند چنین قدرت و اراده‎ای را به او تفویض کرده است و در نتیجه او اراده می‎کند که بشود و می‎شود. حضرت عیسی7 با اراده خودش مرده‎ای را زنده می‎کند، ولی این خداست که چنین قدرتی به بنده‎اش اعطا کرده است، ولی معنایش این نیست که خدا ببخشد و کنار برود، بلکه اراده او با اراده خدا می‏چرخد و خداوند از مجرای اراده او این کار را می‎کند(همان:140). وقتی آن کار را انجام می‎دهد، خدا در همان وقت به او یک قدرت و اراده‏ای داده که این‏کار را انجام بدهد، و صحبت از قدرت و اراده مطلقی در مقابل قدرت خداوند نیست، ولی در حالی که این‏کار را انجام می‏دهد واقعاً اراده می‎کند و اراده او در آن تأثیر دارد، یعنی خداوند این کار را به واسطه قدرت و اراده او انجام می‎دهد (همان: 155-156).

نقش فاعلی نفس ناطقه در معجزات

از بحث‎های پیشین روشن شد که صدور معجزات از خداوند متعال بدون واسطه ممکن است. چنان‎که صدور آن‎ها به واسطه نفس ناطقه پیامبر نیز ممکن است. اکنون بحث در این است که: آیا درباره دو فرض یاد شده قاعده‏ای وجود دارد یا نه؟ یعنی آیا مقتضای قاعده این است که معجزات فعل مستقیم و بدون واسطه خداوند است. یا این‎که مقتضای قاعده این است که معجزات فعل بی‎واسطه پیامبر است که با قدرتی که خدا به او اعطا کرده است و با اذن و مشیت الهی آن را انجام می‎دهد؟

فلاسفه اسلامی فرض دوم را برگزیده‎اند. از نظر آنان کسی که به مقام نبوت می‏رسد دارای سه ویژگی است. ویژگی اول آن‏که قوه عاقله او از چنان کمالی برخوردار است که با عالم عقول مفارقه ارتباط برقرار کرده و از طریق آنها حقایق کلی عالم را ادراک می‏کند، و ویژگی دوم آن‏که قوه خیال او که مدرک صورت‏های جزئی است از چنان کمالی برخوردار است که با عالم نفوس یا عالم مثال که صورت‏های ادارکی جزئی مربوط به عالم نزد آنهاست، ارتباط برقرار کرده، و از این طریق به حوادث جزئی عالم در گذشته و آینده آگاه می‎شود. ویژگی سوم آن که از نظر قوه فاعله و تحریکیه چنان قدرتی دارد که می‏تواند در ماده و صورت عالم طبیعت تصرف کند و کارهای خارق العاده‏ای را انجام دهد (ر.ک: ابن سینا، المبدء والمعاد، ص115-120؛ اشارات و شرح اشارات، ج3، ص414-416؛ صدر المتألهین، لمبدء و المعاد، ج2، ص801-804؛ الشواهد الربوبیۀ، ص408-409؛ شرح اصول الکافی، ج2، ص440-441؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج1، ص95؛ سه رساله، ص172). حاج ملاهادی سبزواری; در این باره گفته است:

نبی را خصایص سه گانه می‎باشد بحسب قوای ثلاثه که قوت قوه علامه و قوت قوه عماله، و قوت قوه حساسه باشد و اصول اعجاز به این خواص است... و قوه عمّاله او در قوّت بحدی باشد که ماده کاینات مطیع او باشد که هر صورتی که بخواهد از آن خلع و در آن لبس کند، و چنان‏که هر نفسی در بدن خود هر تصرفی را می‎کند عالم کون به منزله بدن او باشد، و هر چه خواهد از استحاله و انقلاب در اکوان بشود و مستجاب الدعوۀ باشد و چگونه چنین نباشد و او یدالله و قدرۀ الله است، چنان‏که در حدیث قدسی آمده که «ان العبد یتقرب الی بالنوافل حتی احببتۀ فاذا احبته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به، الحدیث... بلی، چنان‏که نفس جزئیه جان جسم مخصوص محدود است، نفس کلیه الهیه جان عالم است، چنان‏که در ائمه معصومین(ع) ما ثور است که انفسکم فی النفوس و ارواحکم فی الارواح... (اسرار الحکم، ص3191-393).

ارزیابی

در آثار فلسفی برای اثبات خواص سه‏گانه نفس پیامبر، استدلال روشنی یافت نمی‏شود، ولی دو ویژگی اول و دوم را می‏تواند از طریق عقل اثبات کرد، زیرا با توجه به این‏که پیامبر باید معارف و احکام الهی را به مردم تعلیم دهد، و نیز به آنان بشارت و انذار دهد یعنی بشر را نسبت به آنچه بر اعمال خوب و بد او در دنیا و آخرت مترتب می‏شود آگاه سازد، باید هم از معارف و احکام الهی آگاه باشد، وهم از پی‏آمدها و آثار خوب و بد اعمال انسان. و چون این آگاهی‏ها از راه‎های عادی معرفت (حس، عقل و تجربه) به دست نمی‏آید، پس باید بتوان از طریق وحی به آنها دست یازد، یعنی با عالم غیب (عالم عقول و نفوس و مثال) متصل باشد، تا به چنان آگاهی‎هایی راه یابد. اما اثبات ویژگی سوم، یعنی قدرت فوق العاده نفس پیامبر، به گونه‏ای که بتواند در عالم طبیعت تصرف کند و بدون اسباب و علل عادی و طبیعی، حوادثی را پدید آورد، مشکل است؛ زیرا نه اثبات پیامبریش بر آن متوقف است، و نه ایفای رسالت پیامبریش، آری، پیامبر برای اثبات پیامبری خویش باید معجزه داشته باشد، اما معجره داشتن مستلزم آن نیست که او خود فاعل معجزه باشد، بلکه می‏توان گفت معجزه فعل مستقیم خداوند و یا فعل فرشتگان الهی (عقول مفارقه در اصطلاح فلاسفه) است که با اذن پروردگار مقارن با دعوی پیامبری از جانب پیامبر، انجام می‏شود، یعنی معجزه بر دست پیامبر ظاهر می‏شود، نه این‏که از نفس او صادر گردد. هیچ برهان عقلی، نادرستی این فرض را اثبات نمی‏کند تا این‎که راه تحقق معجزه در فاعلیت نفس پیامبر منحصر باشد. پیش از این درباره اموری چون صدور متغیر از ثابت و قاعده «الواحد»، و اصل سنخیت که ممکن است با استناد به آنها بر امتناع صدور بی‏واسطه معجزات از خداوند استدلال شود، بحث شد و نادرستی چنین استدلال‏هایی ثابت گردید.

آری، اگر صدور خوارق عادات از غیر پیامبران: و فاعلیت آنان در آنها مانند برخی از صالحان و اولیاء الهی (کرامات ) یا ساحران و مرتاضان ثابت شود، می‏توان با استناد به قاعده افضلیت و اولویت، فاعلیت پیامبران الهی: در صدور معجزات را اثبات کرد، ولی اثبات فاعلیت غیر پیامبران در خوارق عادات مشکل است، زیرا احتمال صدور آنها از فرشتگان (کرامات) یا شیاطین و ارواح خبیثه و جنیان کافر وجود دارد. آری اگر فاعلیت غیر پیامبر نسبت به خوارق عادات از طریق وحی و کلام معصوم گزارش شود مطلب مزبور ثابت خواهد شد.

همچنین اگر میان کمال قوای ادراکی (عقل و خیال) و قوای فعلی و تحریکی نفس انسان ملازمه وجود داشته باشد، از آن جا که نفس پیامبر از کمال قوای ادراکی برخوردار است، قوای فعلی و تحریکی او نیز کامل خواهد بود، و همان‏گونه که در بعد ادراکی کار خارق العاده انجام می‏دهد، در بعد فعلی و تحریکی هم قادر بر انجام کار خارق العاده خواهد بود.

اما استدلال مزبور خالی از مناقشه نیست، زیرا کار خارق العاده پیامبر در قلمرو ادارک این است که از طریق وحی و الهام به معارف و احکام الهی یا وقوع حوادثی در گذشته و آینده آگاه می‏شود، ولی نقش او در وحی، قبول و دریافت است، نه فاعلیت و ایجاد، بنابراین، در قلمرو فعل نیز او از چنان جایگاهی برخوردار است که هرگاه از خداوند درخواست کند که کار خارق العاده واقع شود، خداوند درخواست او را اجابت خواهد کرد، یعنی او مستجاب الدعوه است، اما این‎که او خود فاعل خارق العاده است را اثبات نمی‏کند.

قرآن و تأثیر فاعلی پیامبر در معجزات

از آیات قرآن می‏توان استفاده کرد که پیامبران: در وقوع معجزات نقش فاعلی داشته‏اند. آیات در این‎باره دو دسته‎‌اند: آیات مربوط به برخی پیامبران و غیر پیامبران، و آیات مربوط به عموم پیامبران. آیاتی که معجزات حضرت عیسی7 را گزارش کرده است بیان‏گر آن است که او فاعل آن‏ها به اذن الهی بوده است: Gأَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیئَةِ الطَّیرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیکُونُ طَیرًا بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْیی الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیوتِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَF(آل‏عمران: 49)؛ من از گل، چیزی به شکل پرنده می‌سازم، سپس در آن می‏دمم و به اذن خدا، پرنده‎ای می‎گردد. و به اذن خدا، کور مادر زاد و مبتلا به بیماری پیسی را بهبودی می‏بخشم، و مردگان را زنده می‎کنم، و به شما از آنچه می‎خورید و آنچه در خانه‏های خود ذخیره می‎کنید، خبر می‏دهم، به یقین، در این (کارهای خارق العاده) نشانه‎ای برای شما [بر پیامبری من] می‎باشد، اگر [به خدا] ایمان داشته باشید.

درباره حرکت باد به امر حضرت سلیمان7 فرموده است: Gَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّیحَ تَجْرِی بِأَمْرِهِ رُخَاءً حَیثُ أَصَابَF(ص:36)؛ ما باد را مسخر او ساختیم تا به فرمانش به نرمی به هرجا که او می‏خواهد برود.

درباره آصف بن برخیا وزیر و وصی حضرت سلیمان7 نیز فرموده است: Gقَالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتَابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یرْتَدَّ إِلَیکَ طَرْفُکَF(نمل:40)؛ کسی که دانشی از کتاب (آسمانی) داشت گفت: من پیش از آن که چشم برهم زنی، آن را نزد تو خواهم آورد.[12]

چنان‎که وقتی سلیمان7 از حاضران خواست تا یکی از آنان تخت سلیمان را قبل از آن که او تسلیم شود نزد وی بیاورند، فردی نیرومند از جن که در تسخیر سلیمان7 بود گفت: من پیش از آن‏که از جایگاهت برخیزی آن را خواهم آورد و من بر این‏کار توانا هستم: Gقَالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقَامِکَ وَإِنِّی عَلَیهِ لَقَوِی أَمِینٌF(نمل:39).

درباره ساحران زمان حضرت سلیمان7 نیز فرموده است: Gفَیتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یفَرِّقُونَ بِهِ بَینَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُمْ بِضَارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِF(بقره:102)؛ آنان (ساحران) از آن دو فرشته (هاروت و ماروت) چیزهای را فرا گرفتند که به واسطه آن میان مرد و همسرش جدایی می‎افکندند، و جز به اذن [تکوینی] خداوند به واسطه آن به کسی ضرر نمی‎زدند.

این آیه، علاوه بر این‎که بر واقعیت داشتن برخی از اقسام سحر و تأثیرگذار بودن آن دلالت می‎کند، این مطلب را هم بیان می‏کند که سحر منشأ نفسانی در ساحر دارد، زیرا اگر چنین نبود مقید ساختن تأثیر آن به اذن [تکوینی] خداوند معنا نداشت.[13]

بنابراین، آیه کریمه گویای این مطلب است که هر معجزه‎ای که از هر پیامبری صادر می‎شود ناشی از منشأیی در نفوس شریفه پیامبران: بوده است، که تأثیر آن بر اذن خداوند متوقف است.

اگرچه از آیه کریمه عمومیت استفاده‎ می‎شود، ولی هرگاه از آیات یا روایات به دست آید که برخی از معجزات فعل خداوند بوده و پیامبر در آن نقش فاعلی نداشته است، قابل تخصیص خواهد بود، چنان‎که از آیات قرآن به روشنی به دست می‎آید که پیامبر اکرم9 در مورد قرآن کریم که مهمترین معجزه آن حضرت بوده است، نقش فاعلی نداشته است. علامه طباطبایی; در تفسیر آیه Gنَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ * عَلَى قَلْبِکَF(شعراء:193-194)؛ روح الامین قرآن را بر قلب تو نازل کرد. گفته است: مفاد آیه این است که لفظ و معنای قرآن از جانب خداوند بر قلب پیامبر9 نازل گردیده است، بنابراین به سخن کسی که گفته است: آنچه جبرئیل آورده است معانی قرآن بوده و پیامبر آن‏ها را در قالب زبان عربی ریخته است اعتنا نخواهد شد. و سخیف‎تر از آن، سخن کسی است که گفته است لفظ و معنای قرآن را پیامبر پدید آورده است، یعنی مرتبه‎ای از نفس شریف پیامبر که روح الامین نامیده می‎شود آن را به مرتبه از نفس او که قلب نامیده می‎شود القاء کرده است (المیزان، ج15، ص317).

حدیث قرب نوافل

پیش از این کلام حکیم سبزاوری; را نقل کردیم که درباره قدرت خارق‏العاده نفس پیامبران الهی: به حدیث قرب نوافل استشهاد کرده بود. در این حدیث قدسی آمده است که عبد از طریق نوافل به خدا تقرب می‏جوید و مورد محبت خدا واقع می‎شود، در نتیجه خداوند گوش او خواهد بود که به وسیله آن می‏شنود، و چشم او خواهد بود که به وسیله آن می‎شنود، و دست او خواهد بود که به وسیله آن کار انجام می‎دهد. در ادامه حدیث آمده است: «ان دعائی أجبته و ان سألنی اعطیته؛ اگر مرا بخواند پاسخ او را می‏دهم، و اگر چیزی از من بخواهد به او عطا خواهم کرد» (اصول کافی، ج2، ص263؛ التوحید، ص400؛وسائل الشیعۀ، ج3، ، ص52).

ظاهر حدیث بیان‏گر اتحاد خدا با عبدی است که از طریق عبادت به خدا تقرب جسته و مورد محبت خدا واقع شده است، ولی از آن‎جا که اتحاد خدا با انسان و هر موجود دیگری محال است، قطعاً معنای ظاهری آن مقصود نیست. از این رو، متفکران و شارحان احادیث به تأویل آن پرداخته و وجوهی را بیان کرده‎اند. شیخ بهایی; در این باره گفته است:

حدیث مبالغه در قرب به خداوند و استیلاء سلطان محبت بر ظاهر و باطن عبد و نهان و آشکار او است. و مراد این است که [خدا می‎فرماید] هرگاه من بنده‎ام را دوست بدارم او را به محل انس جذب می‎کنم و به سوی عالم قدس منصرف می‎سازم و فکر او را در اسرار عالم ملکوت مستغرق می‏نمایم، و حواس او را به کسب انوار ملکوت منحصر می‎کنم، در این هنگام او در مقام قرب ثابت قدم خواهد شد و گوشت و خون او با محبت ممزوج می‎گردد. در نتیجه از نفس خود غایب می‎شود و حس خود را فراموش می‎کند واغیار در نظر او متلاشی می‎شوند در نتیجه من به منزله گوش و چشم او می‌باشم (الاربعون حدیثاً، ص217-218).

ملا صالح مازندرانی; در شرح حدیث گفته است:

احتمالی که به ذهن می‎رسد این است که هرگاه او را دوست بدارم در سرعت اجابت خواست او همانند گوش و چشم او خواهم بود. و عبارت «إن دعائی أجبته: اگر مرا بخواند پاسخ او را خواهم داد» به وجه تشبیه اشاره دارد یعنی هرگاه مرا برای مقاصد خود بخواهد، به سرعت درخواستش را برخواهم آورد. همان گونه که هرگاه شنیدن چیزی که قابل شنیدن است یا دیدن چیزی که قابل دیدن است را اراده کند، دستگاه شنوایی و بینایی او اراده وی را تحقق خواهد بخشید، من نیز خواست او را تحقق می‎بخشم. و ممکن است حدیث بیان‎گر این مطلب باشد که چنین عبدی مطلوب و محبوبی جز خدا ندارد، شنیدن، دیدن و دیگر کارهای او همگی از خدا و برای خداست، و به چیزی جز رضای خدا نمی‎اندیشد و کاری جز رضای خدا انجام نمی‎دهد (شرح اصول کافی، ج9، ص427).

براساس توضیحات یادشده، حدیث قرب نوافل بر این که پیامبر یا ولی خدا فاعل معجزات و کرامات است دلالت ندارد، بلکه مفاد آن این است که خداوند خواست نبی یا ولی را تحقق می‎بخشد، یعنی حدیث مزبور بر مستجاب‏الدعوه بودن نبی و ولی دلالت می‎کند.

دیدگاه سوم: وقوع معجزه به طور مستقیم و یا به عنایت خداوند

متکلمان عدلیه (امامیه و معتزله) شرط کرده‏اند که معجزه باید فعل الهی باشد تا بر صدق دعوی مدعی نبوت دلالت کند، زیرا اگر معجزه فعل مدعی نبوت باشد، گواه بر صدق او نخواهد بود، در حقیقت معجزه تصدیق فعلی خداوند نسبت به مدعای پیامبری کسی است که دعوی نبوت دارد و جایگزین تصدیق قولی خداوند می‏باشد. این مطلب در گرو آن است که معجزه فعل خداوند باشد، نه فعل مدعی نبوت، زیرا اولاً: شاهد نمی‏تواند عین مدعی باشد[14]، وثانیاً: شاهد باید کسی باشد که احتمال خطا و قبیح در او راه نداشته باشد[15].

شایان ذکر است که در دفع اشکال مزبور نمی‏توان به عصمت پیامبر استناد کرد، زیرا اثبات عصمت مدعی نبوت پس از اثبات پیامبری او است، و قبل از آن دلیلی بر عصمت او وجود ندارد.

اگر چه مدلول سخن مزبور این است که متکلمان عدلیه نیز چون متکلمان اشعری معجزه را فعل مستقیم خداوند دانسته‏اند، ولی از سخنان دیگر آنان به دست می‎آید که مقصودشان این نیست که معجزه فعل بدون واسطه خداوند باشد، بلکه مقصود آنان این است که معجزه باید انتساب ویژه به خداوند داشته باشد، خواه فعل مستقیم خداوند باشد، و یا به قدرت ویژه‎ای که در اختیار مدعی پیامبری قرار داده است، واقع شود. شیخ طوسی;، پس از بیان این‏که معجزه باید فعل الهی باشد تا بر صدق مدعی نبوت دلالت کند، دیدگاهی را در قالب اشکال مطرح کرده که می‎گوید:

اگر قرآن فعل پیامبر- باشد، از آن جا که خارق العاده است، دلیل بر صدق دعوی نبوت او خواهد بود، جابجا کردن کوه یا شکافتن دریا نیز اگر فعل مدعی نبوت باشد، بر صدق دعوی او دلالت خواهد کرد

در پاسخ گفته است:

اگر قرآن که از نظر فصاحت و بلاغت خارق العاده است، فعل پیامبر بوده باشد، وجه اعجاز آن این خواهد بود که خداوند علومی را به پیامبر اعطا کرده است که او می‎تواند چنان کلام اعجاز آمیزی را پدید آورد و آن علوم فعل الهی است. همین گونه است جابجا کردن کوه و شکافتن دریا که اگر فعل مدعی نبوت باشد از آن جهت معجزه خواهد بود که خداوند قدرتی به او عطا کرده است که می‏تواند چنان کار خارق العاده‎ای را انجام دهد بنابراین، آنچه معجزه است، فعل الهی است، و این مثال‎ها برخلاف گفته ما نخواهد بود (الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص251؛ نیز ر.ک: المنقذ من التقلید، ج1، ص391-392).

با توجه به نادرستی دیدگاه اول و دوم، روشن است که دیدگاه درست درباره وقوع معجزات و انتساب آنها به خداوند همین دیدگاه است.

نتیجه

دلایل اشاعره بر اینکه معجزات فعل مستقیم و بی‏واسطه خداوند است، و دیدگاه فلاسفه مبنی بر عدم امکان صدور بی‏واسطه معجزات از خداوند نادرست است، چنانکه دو دیدگاه مزبور با آیات و روایات گزارش‏گر معجزات نیز سازگاری ندارد. بنابراین، دیدگاه درست در این‏باره همان است که متکلمان عدلیّه بیان کرده‏اند که از نظر عقل هر دو فرض ممکن است و راه تعیین یکی از آن دو، رجوع به آیات و روایات است.

 

 

فهرست منابع

بحرانی، سید هاشم (بی‏تا)؛ البرهان فی التفسیر القرآن، بی‏جا، نور الهدی.

بغدادی، عبدالقاهر (1417)؛ اصول الدین، بیروت، دارالفکر.

تفتازانی، سعدالدین (1409)؛ شرح المقاصد، قم، منشورات رضی.

جرجانی، سید شریف (1412)؛ شرح المواقف، قم، منشورات الرضی.

حلبی، ابوالصلاح (1404)؛ تقریب المعارف فی علم الکلام، قم، موسسة النشر الاسلامی.

حمصی، سدیدالدین (1412)؛ المنقذ من التقلید، قم، موسسة النشر الاسلامی.

رازی، فخرالدین 1407)؛ المطالب العالیة فی العلم الالهی، بیروت، دارالکتاب العربی.

صدرالمتألهین شیرازی (1891)؛ الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث. 

صدوق، محمد بن علی بن الحسین (بی‏تا)؛ التوحید، بیروت، دارالمعرفة.

طباطبائی، سید محمد حسین (1393)؛ المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی.

طوسی، محمد بن الحسن(1406)؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.

عبدالجبار معتزلی همدانی (1382)؛ المغنی فی ابواب التوحید و العدل، بیروت، دارالکتب.

علم‏الهدی، سید مرتضی، (1411)؛ الذخیره فی علم الکلام، قم، موسسة النشر الاسلامی.

کلینی، محمد بن یعقوب (1388)؛ الکافی، تهران، مکتبة الاسلامیة.

لاهیجی، عبدالرزاق (1372)؛ گوهر مراد، تهران، وزارات ارشاد اسلامی.

مراغی، احمد مصطفی (بی‏تا)؛ تفسیر المراغی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

 



[1]. ان الحرکۀ لما کانت متحرکیۀ الشئ لأنّها نفس التجدد والانقضاء فیجب ان تکون علته القریبۀ امرا غیر ثابت الذات، و الّا لم ینعدم اجزاء الحرکۀ، فلم تکن الحرکۀ حرکۀ و التجدد تجددا، بل سکونا و قراراً (صدرا، همان، 3: 61).

[2]. انّ تجدد الشئ ان لم یکن صفۀ ذاتیۀ له ففی تجدده یحتاج الی مجدد، و ان کان صفۀ ذاتیۀ له ففی تجدده لا یحتاج الی جاعل یجعله متجددا بل الی جاعل یجعل نفسه جعلا بسیطا لا مرکباً (صدرا، همان، 3: 60).

[3]. لا شکّ فی وجود امر حقیقته مستلزمۀ للتجدد و السیلان و هو عندنا الطبیعۀ وعند القوم الحرکۀ و الزمان (صدرا، همان، 3: 60).

[4] . لکل شئ ثبات ما و فعلیۀ ما، و انما الفائض من الجاعل نحو ثباته و فعلیّته (همان).

[5]. Gوَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِیکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَF(انعام: 75). Gأَوَلَمْ ینْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِF(اعراف: 185). Gقُلْ مَنْ بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیءٍF(مؤمنون: 88).

[6]. التوحید، باب صفات الذات، ص146-148، روایات: 15، 16، 17، 18، و ص 435 و 445- 456. برای آگاهی از اقوال درباره اراده الهی ر.ک: عقاید استدلالی، ج1، ص131-137.

[7]. لو صدر عن العلۀ الواحدۀ التی لیس لها فی ذاتها الاجهۀ واحدۀ، معالیل کثیرۀ بما هی کثیرۀ متبانیۀ لا ترجع الی جهۀ واحدۀ، تقررت فی ذات العلّۀ جهات کثیرۀ متباینۀ متدافعۀ، و قد فرضت بسیطۀ ذات جهۀ واحدۀ، هذا خلف، فالواحد لا یصدر عنه الا الواحد و هو المطلوب (نهایۀ الحکمۀ، مرحله8، فصل4؛ بدایۀ الحکمۀ، مرحله7، فصل 4).

[8]. این قاعده مخصوص علت‏هایی است که تنها دارای یک سنخ از کمال می‎باشند، اما اگر موجودی چندین نوع کمال وجودی یا همه کمالات وجودی را به صورت بسیط داشته باشد، یعنی وجود او در عین وحدت و بساطت کامل، واجد کمالات مزبور باشد چنین دلیلی درباره او جاری نخواهد بود. (آموزش فلسفه، ج2، ص72-73). ان مجری هذا البرهان هو العلّۀ البسیطة- الّتی لیس لها الا نوع واحد من الکمال، فلا یصدر منه الا ما هو واجد لمرتبۀ نازلۀ منه، بخلاف ذات الواجب بتارک و تعالی، فانها و ان کانت بسیطۀ الا انها فی عین بساطتها واجدۀ لکمالات کثیرۀ علی نعت الجمعیۀ والوحدۀ، فهذا البرهان لا ینفی صدور الکثیر منها لعدم منافاته لقاعدۀ التسانخ (تعلیقۀ علی نهایۀ الحکمۀ، ص244).

[9]. مغری مرادهم لیس الا ما أشار تعالی الیه بقوله Gوَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌF( قمر:50) و ذلک الامرهو الوجود المنبسط الذی لا تتکثر الاّ بتکثر الموضوعات، و معلوم انه کلمۀ محتویۀ علی کل الکلمات وصدوره صدور کل الوجودات. (شرح المنظومۀ، ص128، الفریدۀ السابعۀ، غرر فی احکام مشترکۀ بین العلّۀ و المعلول). در مقام تمثیل می‎توان صدور بی‎واسطه موجوات از خداوند را به تعلیم بی‎واسطه معلم شاگردان متعدد را تشبیه کرد، شاگردانی که از نظر ظرفیت و قابلیت دریافت علم از معلم متفاوت می‎باشند، و معلم هر یک را به قدر ظرفیت و قابلیتش علم می‎آموزد. البته، ممکن است معلم مزبور به جهتی حکیمانه تعلیم خود را بر اساس وسایطی مقرر دارد، یعنی به یکی از آن‏ها که بالاترین ظرفیت را دارد، عالی‏ترین علم را بیاموزد، و او علم آموخته از معلم را به دیگری که ظرفیت پایین‏تری دارد بیاموزد، و او معلم فرد سوم شود و هکذا. و اگر احیاناً حکمت و مصلحتی اقتضا کند، خود بدون واسطه به برخی از آنان علم بیاموزد، ولی سخن در این است که تعلیم بدون واسطه به متعلمان محال نیست، در باره هستی بخشی خداوند متعال به موجودات نیز می‏گوییم محال نیست که خداوند هر موجودی را متناسب با قابلیت او بدون واسطه ایجاد کند، هر چند به مقتضای حکمت، هستی بخشی را از طریق علل و وسایط مقرر داشته است، اما هر گاه حکمت و مصلحت ویژه‏ای اقتضا کند- مانند معجزات و کرامات- آن را بدون واسطه انجام خواهد داد.

[10]. این تعبیر علامه طباطبایی; با کلام ابو البرکات بغدادی هماهنگ است که در نقد دیدگاه حکما گفته است: «آنان مراتب اخیر معلولات را به مراتب متوسط و متوسط را به عالیه نسبت داده‎اند، ولی واجب بود که آنان همه را به مبدء اول نسبت دهند ومراتب را شروط معدّه برای افاضه الهی قرار دهند (شرح الاشارات، ج3، ص249).

[11].مفیض الصور العقلیۀ الکلیۀ جوهر عقلی مفارق للمادۀ ... و مفیض الصور العلمیۀ الجزئیۀ جوهر مفارق مثالی ... نهایۀ الحکمۀ، مرحله 11، فصل7.

[12]. در روایات آمده است که وی آصف بن بخیا وزیر و وصی حضرت سلیمان7 بوده است، نیز ر.ک: البرهان فی التفسیر القرآن، ج3، ص203-206.

[13]. والهآیۀ کما تصدق صحۀ السحر فی الجملۀ کذلک تدل علی ان السحر ایضا کالمعجزة فی کونه عن مبدأ نفسانی فی الساحر لمکان الاذن. المیزان، ج1، ص80.

[14]. و اعتبرنا کونه من فعل الله، لانّ المدعی اذا ادّعی انّ الله یصدّقه بما یفعله، فیجب أن یکون الفعل الّذی قام مقام التصدیق [بالقول] من فعل من طلب منه التصدیق، و الا لم یکن دالاً علیه. الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص251، الذخیرۀ فی علم الکلام، ص328. المنقذ من التقلید، ج1، ص391-392؛ المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج15، ص171 و 200.

[15]. و اعتبرنا کونه من فعله تعالی، لجواز القبیح علی کل محدث و جوازه یمنع من القطع علی صدق المدعی. تقریب المعارف، ص104.