چیستی و چرایی عصمت انبیاء در اندیشه فیلسوفان مسلمان

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

به اعتقاد فیلسوفان مسلمان دفتر جان نبی پس از اتصال به عقل فعال توسط قلم الاهی عقل فعال به زیور کلمات تامه الاهی آراسته می‏گردد و وجود نبی از طریق اتصال حضوری با عقل فعال-که گاهی از آن به روح‏القدس نیز تعبیر می‏کنند- به حقایق و معارف وحیانی دسترسی پیدا می‏کند. روشن است که در چنین ارتباط حضوری هیچ جایی برای بروز خطا و اشتباه باقی نمی‏ماند. و از آن جا که انبیاء در این اتصال وجودی با عقل فعال، عقل بالفعل و در نتیجه عقل محض می‏شوند، دیگر قوای نفس آنان از قبیل حس و خیال تابع محض عقل محض ایشان می‏گردد و بدین‏سان راه خطا به حس و خیال انبیاء نیز بسته می‏شود. عصمت عملی آن حضرات نیز تابعی از عصمت علمی ایشان به شمار می‏آید؛ چرا که عصیان آدمی در اثر غلبه قوه شهوت و غضب روی می‏دهد، و انبیاء به خاطر اینکه به عقل بالفعل و عقل محض راه یافته‏اند هیچ جایی برای بروز و ظهور قوای شهوانی و غضبیه آنان باقی نمی‏ماند. از این‏روی عصمت عملی انبیاء نیز در پرتو عصمت علمی ایشان به اثبات می‏رسد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

نوشتار حاضر در صدد است به واکاوی عصمت انبیاء: در آثار فیلسوفان مسلمان بپردازد. عصمت انبیاء در نزد متکلمان اسلامی همواره یکی از مسایل مهم موضوع نبوت و مسایل مربوط به آن بوده و کماکان این اهمیت را حفظ نموده است. از سوی دیگر این مهم مورد توجه فلاسفه مسلمان نیز قرار گرفته است. مقاله حاضر تلاش می‏کند در میان آثار فیلسوفان مسلمان به جستجو پرداخته، نظر ایشان در مورد عصمت انبیاء را مورد بررسی قرار دهد.

چیستی عصمت

عصمت در لغت به معنای منع (صاحب‏بن‏عباد، 1414، 1: 348)، حفظ (جوهری، 1410، 5: 1986) و امساک (ابن‏‏فارس، 1404، 4: 331) به کار رفته است.

فلاسفه و متکلمان اسلامی عصمت را به گونه‏های مختلفی تعریف کرده‏اند، که مفاد جملگی آنها «مصونیت فرد معصوم از گناه» است. از جمله تعریف مشهور عصمت این است که:

عصمت ملکه‏ای است که انسان-با اینکه بر انجام گناه تواناست- ولی هرگز مرتکب آن نمی‏شود، چرا که داعی بر گناه در او پدید نمی‏آید (فیاض لاهیجی، 1383: 379).

این تعریف منسوب به حکماست، چنانکه محقق طوسی گفته است:

عصمت از نظر حکما عبارت است از ملکه‏ای که با وجود آن از صاحب عصمت معاصی صادر نمی‏شود (خواجه طوسی، 1405: 369).

صاحب کتاب شرح مواقف نیز حقیقت عصمت را از نگاه فلاسفه به همان نحو که محقق طوسی بیان کرده، آورده است (ایجی، 1325، 8: 281). این که حکما چنین سخنی گفته باشند جای تعجبی نیست. سخن بر سر این است که آیا ایشان واقعاً این سخن را در نوشته‏هاشان آورده‏اند یا خیر؟ و آیا از سخنان ایشان می‏توان چنین استنباطی داشت؟ نگارنده این سطور در جریان تحقیق به چنین سخنی از فیلسوفان مسلمان برخورد نکرد. فیلسوفان، چگونگی وحی را، آن هم نه به عنوان مسأله کلامی، که از منظر فلسفی مورد توجه قرار داده و آن را مخصوص انبیاء دانسته‏اند. با این که فیلسوفان مسلمان انبیاء: را معصوم می‏دانند، چنان که ابن‏سینا به این مهم تصریح می‏کند (ابن‏سنا، 1404: 48)، با این همه اما، عصمت را به صورت مستقل به بحث و بررسی نگذاشته‏اند، تا در تعریف آن سخنی گفته باشند.

نکته دیگری که در باره سخن خواجه نصیر می‏توان گفت این است که: ایشان نیز به صراحت نگفته‏اند که حکما درباره عصمت این عبارت را به کار بسته‏اند، بلکه عبارت ایشان «هذا علی رأی الحکماء» است و این نشان دهنده این است که صریح سخن ایشان نیست، هر چند بنابه رأی ایشان می‏توان عصمت را ملکه دانست. با توجه به نکته اخیر، نگاهی به سخنان دیگری از فلاسفه می‏اندازیم تا معلوم شود که آیا عصمت را می‏توان از نگاه ایشان ملکه دانست یا خیر؟

می‏دانیم که فیلسوفان در مباحث اخلاق معتقدندکه صفات نفسانی در ابتداء به صورت احوال و غیر راسخ‏اند و به تدریج به ملکه تبدیل می‏شوند. از سوی دیگر تردیدی وجود ندارد که پیامبران: دارای صفات و فضایل نفسانی‏اند و ایشان سعی بسیار دارند که فضایل و کمالات نفسانی را در وجود خودشان چنان رسوخ دهند که با هیچ حیله‏ای خدشه بر ندارد.

از سوی دیگر فلاسفه به اصل علّیت و تأثیر و تأثر در عالم وجود معتقدند. در انسان‏شناسی فیلسوفان نیز این اصل پذیرفته شده‏ای است که انسان دارای اختیار و تأثیرگذاری در افعال خویش است. با توجه به این مقدمات، این نتیجه قابل پیش‏بینی است که عصمت از نگاه فیلسوفان ملکه‏ای در انسان باشد که با تکیه بر آن از صدور معصیت جلوگیری می‏شود.

ابن‏سینا در یکی از عبارات خود تحقق سعادت حقیقی را جز به اصلاح جزء عملی نفس میسر نمی‏داند، و خُلق را ملکه‏ای در نفس می‏داند که با وجود این ملکه افعال از نفس به سهولت و بدون تأمل پیش از عمل، صادر می‏شود (ابن‏سنا، همان: 429). از سوی دیگر ایشان اشرف انسان‏ها را کسانی می‏داند که نفس‏شان در دو قوه علمی و عملی کامل باشد. کامل بودن قوه عملیه را نیز از طریق تطهیر نفس از اخلاق رذیله و عادات سیئه و ملکات قبیحه و آراستن نفس به عادات حسنه میسر می‏داند. تحصیل ملکات فاضله را نیز از طرقی که در علم اخلاق بیان شده و نیز از طریق مواظبت کردن به وظایف شرعیه و سنن ملّیّه از قبیل عبادات بدنی و مالی میسر می‏داند، چرا که به نظر ابن‏سینا وقوف در توقیفات شرع و انقیاد أوامر و نواهی آن تأثیری بلیغ در مطیع ساختن نفس أماره در برابر نفس مطمئنه، یعنی تسخیر قوای بدنیه شهوانی و غضبیه نفس، دارد (اسفراینی، 1383: 514-515). عصمت از صدور معصیت، بدون تردید در حوزه عقل عملی انسان قرار دارد.

از دیگر سو، ابن‏سینا در کتاب شفا حد فاصل بین افراط و تفریط «التوسط»، و به تعبیر دیگر «عدالت» را ملکه نفس می‏داند، همان‏طور که افراط و تفریط را نیز ملکه می‏داند (ابن‏سنا، همان: 430).

با توجه به آنچه به اختصار گذشت، روشن می‏شود که عصمت جز ملکه نفس پیامبر چیز دیگری نمی‏تواند باشد، چرا که عصمت جز هیئتی راسخ در نفس نیست که با وجود آن، راه صدور گناه از پیامبر بسته می‏شود. به بیان دیگر، اگر عدالت (التوسط بین الافراط و التفریط) از نگاه فیلسوفان ملکه نفس به شمار می‏آید، عصمت نیز دیوار به دیوار عدالت است، با این تفاوت که با وجود عدالت امکان صدور گناه و معصیت منتفی نیست، در حالی که در عصمت صدور گناه منتفی است. با این توصیف روشن می‏شود که این نسبت که فلاسفه عصمت را ملکه می‏دانند، نسبت درستی می‏باشد، هر چند از صریح سخنان ایشان چنین نسبتی بر نمی‏آید.

انواع عصمت

عصمت در دو شاخه مهم قابل دسته‏بندی است. یک شاخه، عصمت در عمل است، که در حوزه عقل عملی مورد بررسی قرار می‏گیرد. شاخه دیگر عصمت علمی است، که در حوزه عقل نظری جای دارد. سخن از عصمت انبیاء که به میان می‏آید، منظور این است که درخت وجود ایشان هر دو شاخه عصمت را با خود دارد.

دو تعریفی که پیش از این از آن یاد کردیم، عصمت از گناه و معصیت عملی را در بر می‏گیرد و عصمت از اشتباه و خطا در فکر و نظر را شامل نمی‏شود، در حالی که انبیاء دست کم از خطا و اشتباه در دریافت، و تبلیغ وحی نیز بایستی مصون باشند. این است که برخی مصونیت از خطا و اشتباه در فکر و اندیشه متصل به وحی را به تعریف عصمت افزوده‏اند؛ مانند این که:

عصمت یعنى مصونیت از گناه و از اشتباه؛ یعنى پیامبران نه تحت تأثیر هواهاى نفسانى قرار مى‏گیرند و مرتکب گناه مى‏شوند و نه در کار خود دچار خطا و اشتباه مى‏شوند (مطهری، بی‏تا، 2: 158).

منشأ عصمت انبیاء:

پرسشی که به ذهن هر اندیشمندی خطور می‏کند این است که انسان از آن جهت که انسان است زمینه خطا و گناه در او وجود دارد و پیامبران نیز در طبیعت بشری با دیگران تفاوتی ندارند، بنابراین چه عاملی باعث شد که آن ذوات مقدسه از وصف عصمت در هر دو شاخه برخوردار باشند؟

در آثار فیلسوفان مسلمانی همچون فارابی، ابن‏سینا، شیخ اشراق و حتی صدرالمتألهین-تا جایی که نگارنده اطلاع دارد- عصمت به نحو مستقیم مورد بررسی قرار نگرفته است، بلکه بیشتر نحوه راه‏یابی عقل آدمی به عقل فعال یا عقل مستفاد را وجهه همت خویش ساخته و از همین رهگذر به عدم راه‏یابی خطا به فضای آگاهی‏های پیامبرانه راه برده‏اند.

عصمت علمی در آثار فیلسوفان مسلمان

1) فارابی: وی معتقد است: اموری که بالقوه معقول به شمار می‏آیند توسط عقل فعال معقول بالفعل می‏شوند، همان‏گونه که عقل بالقوه نیز توسط عقل فعال بالفعل می‏شود. عقل فعال در قوه متخیله نیز نقش‏آفرینی می‏کند. بدین صورت که گاهی معقولاتی که به حوزه عقل نظری مربوط‏اند را به قوه متخیله افاضه می‏کند، همان‏گونه که گاهی جزئیات محسوسی که شأن‏شان این است که در عقل عملی پیدا شوند از سوی عقل فعال به آن افاضه می‏شود. حال اگر قوه متخیله آدمی به بالاترین حد از کمال خود راه یافت می‏تواند جزئیات مربوط به حال یا آینده و نیز محاکیات محسوس آنها را در بیداری، از عقل فعال دریافت نماید، همان‏گونه که محاکیات معقولات مفارقه و سایر موجودات شریفه را نیز دریافت و آنها را رؤیت می‏نماید. برای چنین آدمی آگاهی به امور و اشیاء الاهیه دست می‏دهد، و این کامل‏ترین مرتبه‏ای است که قوه متخیله به آن دست یافته و کامل‏ترین مرتبه ای است که انسان به کمک قوه متخیله‏اش به آن دست می‏یابد. چنین انسانی در مسیر استکمال به جایی می‏رسد که عقل و معقول بالفعل می‏شود. قوه متخیله چنین انسانی به حدی از کمال دست می‏یابد که هم در بیداری و هم در رؤیا، جزئیات امور یا محاکیات آنها را همان‏طور معقولات به همراه محاکیاتشان را از عقل فعال دریافت می‏نماید. عقل منفعل چنین انسانی نیز در اثر معقولات استمکال یافته، به گونه‏ای که هیچ معقولی از آن پنهان نمی‏ماند، و به تعبیر دیگر عقل بالفعل می‏شود. عقل بالفعل خود ماده‏ای برای تحقق عقل مستفاد، و عقل مستفاد ماده‏ای برای عقل فعال می‏شود، و در این صورت هر سه به مانند یک چیز می‏شوند. چنین انسانی محل حلول عقل فعال می‏شود. آنگاه که انسانی در دو قوه عملیه و نظریه و نیز قوه متخیله به جایگاه یاد شده دست یافت برای دریافت وحی الاهی برگزیده می‏شود و خداوند توسط عقل فعال به ایشان وحی می‏کند (فارابی، 1995: 107-121).

2) ابن‏سینا: شیخ‏الرئیس در کتب فلسفی خود از قبیل شفا، نجات، اشارات و تنبیهات سخنانی تا حدودی شبیه آن چه فارابی درباره حقیقت نبوت گفته است را به زبان آورده است. وی ابتدا با اشاره به والاترین جایگاه نفس ناطقه آدمی می‏گوید:

کمال شایسته و لایق نفس ناطقه این است که به عالم عقلی تحول یابد به گونه‏ای که در آن همه صور و کل نظام معقول مرتسم گردد. دراین صورت نفس ناطقه در واقع جهانی بنشسته در گوشه‏ای خواهد شد، به نحوی که هیئت کل هستی در آن به استواء رسیده و بنابراین به عالم معقول مساوی تمام عالم هستی تبدل یافته و از این روی حسن مطلق و خیر مطلق و جمال حق مطلق را مشاهده کرده و با آن متحد می‏گردد (ابن‏سینا، همان: 426).

ایشان سپس به مراتب موجودات در سیر نزولی در پلکان هستی اشاره نموده و در گام پایانی به وجود انسانی اشاره می‏کند و برترین انسان را انسانی معرفی می‏کند که نفسش به عقل بالفعل استکمال یافته و به فضایل اخلاقی که همان فضایل عملی است مزین می‏گردد و در این میان برترین آنها نیز انسانی است که به مقام بلند نبوت می‏رسد که این یکی، دارای خصوصیات سه‏گانه است (همان: 435). یکی از آن‏ها به قوه عقلیه مربوط است که در این مرحله با داشتن حدس قوی از معقولات اولی به معقولات ثانیه در کوتاه‏ترین زمان ممکن راه پیدا می‏کند و این نیز در اثر اتصال شدید به عقل فعال روی می‏دهد (ابن‏سنا، 1363: 116). چنین انسانی که از این حد از قوت نفس برخوردار است در مقابل کشش‏های شهوی و غضبی جز به آن چه عقل حکم می‏کند سرتسلیم فرود نمی‏آورد. و انسانی با این ویژگی‏ها اشرف الأنبیاء و بزرگترین‏شان به شمار می‏آید. این انسان قوه عقلیش همانند کبریتی است که توسط آتش عقل فعال مشتعل می‏گردد، گو این که نفس یاد شده امری است که درباره‏اش گفته شود: «یکاد زیتها یضیئ و لو لم تمسسه نار نور علی نور» روغن آن هر چند آتشی به آن نرسد نیز در حال شعله ور شدن است و در واقع روشنی است بر روی روشنی (همان: 117).

خاصیت دیگر به قوه خیال بر می‏گردد که تعلق به انسان کامل المزاج دارد. از نظر ایشان کار این خاصیت انذار کائنات و راهیابی به مغیبات است و پیامبران این همه را هم در رؤیا و هم در بیداری مشاهده می‏نمایند، بر خلاف انسان‏های دیگر که غالباً این احوالات را تنها در رؤیا می‏بینند (همان).

آنگاه که خیال و نفس کسی به جدّ قوی شد دیگر محسوسات نمی‏تواند آن دو را به خود مشغول و در خود مستغرق بنماید. خیال نیز که به عمل خویش می‏پردازد آنچه را که می‏بیند  همانند این است که به صورت محسوس می‏بیند و می‏شنود.

این همه را تخیل پیامبر نه از طریق اتصال به کائنات، بلکه از طریق نور عقل فعال به انجام می‏رساند. بدین صورت، خیال، معقولات را دریافت نموده و در حس مشترک به تصویر در می‏آورد. بدین‏سان حس خدا را در عظمت و قدرتی مشاهده می‏نماید که قابل توصیف نیست. چنین انسانی کمال نفس ناطقه و خیال را با هم دارد (همان: 119).

به بیان دیگر، آنگاه که نفس از سیطره اشتغالات رهایی یافت فرصتی برای آن به وجود می‏آید که به عالم قدس متصل شود و در آینه وجودش نقشی از غیب منتقش می‏گردد، البته به نحو کلی نه با تفصیل جزئیات، و این نقش به عالم خیال راه می‏یابد و از آن جا نیز به عالم حس مشترک وارد شده و در حس مشترک صور جزئیه متناسب با مرتسم عقلی را به تماشا می‏نشیند (خواجه طوسی، 1375، 3: 407). این ارتسامات در شدت و ضعف می‏تواند متفاوت باشد. برخی را تنها با مشاهده وجه و حجاب و برخی را تنها به صورت صدای هاتفی و برخی را با مشاهده مثال موفور الهیئه یا استماع کلام محصل النظم می‏یابد و برخی را در زیباترین احوال که از این اخیری به مشاهده وجه الله الکریم و استماع بی واسطه کلام وی تعبیر می‏کنند (همان: 409).

3) سهروردی: ایشان در آثار مختلف خود چگونگی دست‏یابی به تعالیم غیبی را توضیح می‏دهد که در میان کسانی که به چنین امر مهمی دست یافته‏اند بدون تردید انبیاء می‏باشند و از این روی می‏توان به خوبی عصمت انبیاء را بدست آورد. سهروردی درباره انبیاء و متألّهان برجسته معتقد است که برای ایشان آگاهی از مغیبات دست می‏دهد و این به خاطر این است که نفوس ایشان یا به نحو فطری قوی است و یا از راه‏هایی که آنان می‏دانند قوی می‏شود. از این روی مغیبات در نفس آنان منتقش شود. این نیست جز اینکه نفوس آنان مانند آینه‏های صیقلی شده است که در آن نقوشی از ملکوت تجلی می‏یابد و یا مخاطبه کنند به لذیذترین مخاطبه، در حالی که در بهترین و شریف‏ترین صورت باشد. چه بسا غیب را به حس مشترک مشاهده نمایند و یا صوت هاتفی را بشنوند و یا از مسطوری خبری خوانند (شیخ اشراق، 1375، 3: 178 و 189).

در جای دیگر می نویسد:

آنگاه که مشغولیت‏ها کم شد برای نفس خلسه‏ای به سوی جانب قدس روی می‏دهد سپس در آن نقش غیبی منتقش می‏شود و از آن به خیال سرایت می‏کند و بدین وسیله خیال بر لوح حس مشترک مسلط می‏شود و از این روی در آن، صورتی در غایت حسن و زیبایی و در کامل‏ترین هیئت و یا صورت امر غیبی در آن مرتسم می‏شود که به نحو مشاهده دست‏یافتنی است و یا بر سبیل کتابت مسطور می‏شود و یا به طریق نداء هاتفی غایب قابل شنیدن است (همان، 1: 103).

سهروردی درباره ارتباط نفوس آدمی با عقل فعال نیز تا حدودی شبیه همان سخنانی دارد که فارابی و ابن سینا داشتند، با این تفاوت که آنان به نحو مبسوط، شیخ اشراق اما، به نحو گذرا از آن عبور کرده است. با این همه آنچه مدنظر این نوشتار است را به وضوح می‏توان از لابلای سخنان ایشان بدست آورد. وی می‏نویسد: نفوس ما ابتدا بالقوه است که اولین اموری که در آن بالفعل می شود قضایای اولیه است که در مرحله بعد نوبت به قضایای ثانویه می‏رسد. واسطه وجود نفوس ما و مکمل آن و مُخرِج آن از قوه به فعل چیزی است که حکما به آن عقل فعال می‏گویند و شرع آن را «روح‏القدس» می‏نامد. نسبت عقل فعال به عقل‏های ما مانند نسبت خورشید به دیدگان ماست. نفوس ما آنگاه که به عقل فعال راه می‏یابد و به آن متصل می‏شود فضایل در آن منتقش می‏شود که این نیز توسط عقل فعال صورت می‏پذیرد. سهروردی شاهدی از آیات کریمه نیز می‏آورد از آن جمله آیه کریمه Gإقرأ و ربک الأکرم الذی علم بالقلمF است و قلم حق را نه قلمی از چوب و نی که ذات عقلی که همان عقل بالفعل است می‏داند که نسبت آن با نفوس ما مانند نسبت لوح است با قلم. بدین معنا که نفوس ما مانند الواح مجرده است و ذات عقلی قلمی است که نقش علوم را بر نفوس ما می‏زند. آیه کریمه Gعلمه شدید القویF را شاهد روشنی بر آن چه گفته شد، می‏گیرد چرا که آیه یاد شده اشاره دارد به عقل فعال که مورد تأیید غیرمتناهی الاهی است (همان، 4: 88).

با توجه به آن چه به اختصار گذشت، روشن می‏شود که انبیاء: علوم و معارف پیامبرانه، یعنی آنچه از آن به وحی تعبیر می‏شود را از طریق اتصال به عقل فعال بدست می‏آورند. همان‏گونه که از جناب ایشان نیز آوردیم که در نفس آدمی لوحی است که توسط عقل فعال نقش علوم بر آن زده می‏شود. این عمل در پیامبران به صورت دریافت علوم غیبی و وحیانی می‏باشد. سهروردی معلم پیامبر گرامی اسلام9را که به زبان قرآن شدید القوی نامیده شده، همان عقل فعال می‏داند که مورد تأیید لایتناهی الاهی می‏باشد. نتیجه این سخنان جز این نیست که معارفی که پیامبران از عقل فعال دریافت می‏کنند به ضرورت با عصمت ایشان از خطا و اشتباه ذهنی و فکری در دریافت معارف یاد شده، همراه باشد. توضیح بیشتر در ادامه خواهد آمد.

4) ملاصدرا: صدرالمتألهین شیرازی موضوع نبوت را از طریق مراتب و مقاماتی که انسان می‏تواند بدست آورد مورد بازکاوی قرار داده است. ایشان بر این باور است که برای انسان مقاماتی است: برخی حسی و برخی خیالی و برخی فکری و برخی نیز شهودی است. برخی از این مقامات نسبت به برخی دیگر برتری دارند.

کمال تعقل در انسان، اتصال به ملأ اعلی و مشاهده ذوات ملائکه مقربین است. همان‏گونه که کمال قوه مصوره باعث می‏شود نفس به مشاهده اشباح مثالیه و تلقی مغیبات و اخبار جزئیه از آنها و اطلاع از حوادث ماضیه و آتیه دست یابد. کمال قوه حساسه نیز باعث می شود تأثیر در مواد جسمانی شدت یابد. البته کمتر کسی پیدا می‏شود که قوای سه گانه یاد شده در وی به کمال برسد. حال اگر کسی پیدا شود که به جمعیت در نشآت سه‏گانه یاد شده به حد کمال خود برسد آن کس به مقام خلیفة اللهی دست یافته و شایستگی ریاست خلق را پیدا می‏کند و رسولی از رسولان الهی خواهد بود که برایش وحی می‏شود و به معجزه مورد تأیید قرار گرفته و دارای ویژگی‏های سه‏گانه می‏باشد.

ویژگی نخست به قوه نظریه وی مربوط می‏شود. بدین صورت که نفس آن در قوه نظری به حدی از صفا دست می‏یابد که شبیه‏ترین به روح اعظم می‏باشد و هر وقت بخواهد بدون تعمل و تفکر زیاد به آن متصل می‏شود، و بدین سان علوم و معارف لدنی بدون تعلیم بشری به او افاضه می‏شود. به تعبیر دیگر، روغن عقل منفعل وی در اثر استعداد زیادی که دارد، از طریق عقل فعال که خارج از حقیقت آن نیز نیست، روشن می‏شود بدون این که آتش تعلیم بشری از طریق تفکر و بحث با آن تماسی داشته باشد. به تعبیر سوم، حدس وی به قدری قوی و شدید است که به سرعت به عالم ملکوت متصل شده و با حدس، از اکثر معلومات در کمترین زمان ممکن آگاه می‏شود آگاهی که از جنس نور است. چنین نفسی را نفس قدسی ‏گویند. صاحب چنین نفسی را نیز نبیّ و ولیّ می‏نامند.

ویژگی دوم به قوه متخیله او مربوط می‏شود. بدین صورت که قوه متخیله وی چنان قوی است که عالم غیب را در بیداری مشاهده می‏نماید و صور مثالیه غیبیه برای آن به تمثل در می‏آید و همچنین اصوات حسیه را از ملکوت اوسط استماع می‏کند. بنابراین، آنچه که می‏بیند فرشته‏ای است حامل وحی و آنچه می‏شنود کلامی است منظوم از سوی خداوند متعال.

ویژگی سوم عبارت است از قوه‏ای در نفس از جهت جزء عملی و قوای تحریکیه آن (ملاصدرا، 1360: 342).

انسانی که عقل منفعلش به تمام معقولات استکمال یابد و عقل بالفعل و نیز معقول بالفعل گردد و در واقع معقول بالفعل نیز عقل بالفعل خواهد شد، چنین عقلی به عقل مستفاد راه می‏یابد عقل مستفاد متوسط بین عقل بالفعل و عقل فعال می‏باشد، نتیجه این خواهد شد که بین عقل بالفعل و عقل فعال چیز دیگری نخواهد بود. بنابراین عقل فعال در چنین انسانی حلول یافته است.

این همه اگر تنها در جزء نظری در قوه ناطقه روی دهد از چنین انسانی به حکیم و فیلسوف تعبیر می‏شود، و اگر در دو جزء قوه ناطقه یعنی قوه نظری و قوه عملی و نیز در قوه متخیله روی دهد این انسان همانی است که به آن توسط ملک که همان عقل فعال است وحی می‏شود (ملاصدرا، 1354: 492؛ همو، 1981،7: 21 و 27؛ همان، 9: 14 و 143). و در واقع نبی ای است از انبیاء الاهی.

5) حکیم سبزواری: حاج ملاهادی سبزواری در موضوع بحث چندان متفاوت از آنچه پیش از این گذشت سخن به میان نیاورده است. ایشان درباره عقل فعال و رابطه‏اش با نفوس انسانی و نیز ویژگی‏های سه‏گانه نبی همان سخنانی را آورده است که فیلسوفانی همچون ابن سینا و صدرالمتألهین شیرازی پیش از آن به تفصیل بیان کرده بودند. به نظر سبزواری عقل فعال به اذن الله تعالی، نفوس ناطقه را از قوه کمالات به فعلیت در می‏آورد و نفوس عالمه بالله و نفوس ولویّه و نبویّه با او اتصال پیدا می‏کند (حکیم سبزواری، 1383: 486).  ایشان برای نبی خصایص سه‏گانه‏ای قائل است که  قوت قوای ثلاثه نبی که عبارت باشد از قوت «قوه علامه» و قوت «قوه عماله» و قوت «قوه حساسه» و نیز اصول اعجاز، به این خواص است. بنابراین، قوه علامه نبیّ باید در کمال، افضل عقول اهل زمان خود باشد و جمیع معلومات، یا اکثر با «تأیید من الله» و یا «حدس» برای او حاصل شود، نه با کسب و تعلّم از معلّم بشری، و عقل او را هیئت استعلائیه قاهره، تمام باشد بر قوا و همه نهایت انقیاد و تسخر داشته باشند (همان: 486).

وی همچنین معتقد است قوای ظاهری و باطنی نبی، روح قدسی او را مشایعت می نمایند و لامحاله در بیداری حقایق و معانی را ، به صوری که به مراتب قوی‏تر از صور طبیعیه است ادراک می‏کنند (همان: 470). در نهایت ایشان روحانیت انسان کامل که نبی از مصادیق آن است را «عقل کل» و عقل کل را «تام الفعلیه» می‏داند و البته چنین روحانیتی عین «عصمت» است (همان: 477).

عصمت علمی نتیجه نگاه فیلسوفان مسلمان به نبوت

با توجه به آن چه گفته شد روشن می‏شود که انبیاء در دریافت وحی از عصمت برخوردارند. عصمت در دریافت وحی به این خاطر است که خطا و اشتباه آنگاه متصور است که دریافت‏های آدمی از طریق ذهن و مفاهیم ذهنی و با اتکا به عقل نظری انجام بگیرد که همواره راه ورود خطا به چنین آگاهی‏هایی باز است و ذهن همواره می‏تواند منشأ خطا و اشتباه باشد. انبیاء: اما، نه از طریق ذهن و عقل نظری، که از طریق اتصال وجودی به عقل فعال و در زیر سایه نور و روشنایی آن، وحی را دریافت می‏نمایند و این دریافت جز به اتصال وجودی نفس پیامبر با عقل فعال حاصل نمی‏شود و همان‏گونه که گفته شد در این اتصال دریافت کلام الاهی بدون واسطه رخ می‏دهد و این یعنی دریافت‏ها به علم حضوری روی می‏دهد و در علم حضوری جایی برای خطا و اشتباه وجود ندارد. کوتاه سخن این که پیامبر با عقل فعال ارتباط وجودی و حضوری می‏یابد چرا که عقل فعال در شراشر وجود وی راه یافته بنابراین دریافت‏هایش از عقل فعال به نحو دریافت حضوری می‏شود. در این صورت دیگر هیچ جایی برای راه یابی خطا به دریافت‏های حضوری آن نمی‏ماند و این همان است که در علم کلام از آن به معصومیت از خطا و اشتباه در دریافت‏های پیامبرانه تعبیر می‏شود. مگر نه این است که علت اصلی راه یابی خطا در فهم و درک‏های انسانی این است که معمولاً آدمی از طریق مفاهیم و کنش و واکنش‏های ذهنی است که به معرفتی از معارف دست می‏یابد و از آن جا که در این‏گونه دست‏یابی به علم و آگاهی و معارف، میان فاعل شناسا و آن امری که قرار است مورد شناسایی قرار گیرد پرده‏ای از ذهن و مفاهیم ذهنی حایل است و لذا احتمال خطا و اشتباه بسیار بالامی‏رود، حتی تحقق خطا و اشتباه ممکن می شود. اما اگر میان فاعل شناسا و شیئی که مورد شناسایی قرار می‏گیرد هیچ حایل و حجابی نباشد و فاعل شناسا بدون واسطه با آن مواجه گردد در این صورت راه هرگونه خطا بسته می‏شود.

عدم بروز خطا و اشتباه در مقام خیال و حس

ممکن است گفته شود حتی اگر بپذیریم که انبیاء: در دریافت‏های خود به هنگام وصل به عقل فعال راه خطا و اشتباه برایشان بسته است، اما آنگاه که به مقام خیال و حس بر می‏گردند، چرا در این مقام دچار خطا واشتباه نشوند؟ این سخن در صورتی درست است که خیال و حس پیامبر مانند خیال و حس دیگر آدمیان آنگونه که مقتضای حس و خیال است عمل کند، در حالی که به نظر فلاسفه نفس انبیاء به حدی از کمال وجودی دست یافته است که عقل محض شده و به همین جهت نیز قوه خیال و حس، تابع محض قوه عقل آنان می‏باشد به گونه‏ای که هر آنچه دریافت می‏کنند به تبعیت از عقل، آن‏گونه دریافت می‏کنند که عقل دریافت می‏کند. یعنی این دو، چیزی را که مخالف دریافت‏های عقل محض پیامبر باشد دریافت نمی‏کنند. به گفته ابن‏سینا آنگاه که نفس از سیطره اشتغالات رهایی یافت فرصتی برای آن به وجود می‏آید که به عالم قدس متصل شود و در آینه وجودش نقشی از غیب منتقش می‏گردد البته به نحو کلی نه با تفصیل جزئیات، و این نقش به عالم خیال راه می‏یابد و از آنجا نیز به عالم حس مشترک وارد شده و در حس مشترک صور جزئیه متناسب با مرتسم عقلی را به تماشا می‏نشیند (خواجه طوسی، 1375، 3: 407). به نظر صدرالمتألهین نیز اولاً قوه واهمه جوهری مباین عقل و خیال و حس نیست بلکه خود، عقل مضاف به خیال یا حس است. مدرکات واهمه نیز معقولات مضاف به امور جزئیه حسیه یا خیالیه است و این به خاطر این است که عوالم به عوالم سه‏گانه منحصر است بنابراین نفس هنگامی که به ذاتش برمی‏گردد همان عقل مجرد از وهم و نسبتش به اجسام می‏شود. موهومات نیز اگر اضافات از آنها برگرفته شود معقولات محض خواهند بود و بالجمله وهم جز توجه عقل به جسم و انفعالش از آن نیست و موهوم نیز جز معنی معقول مضاف به مفاتیح‏الغیب به نحو ماده شخصی نیست (ملاصدرا، 1363: 131). نیز هنگامی که روح نبویه پیامبر به عالم وحی ربانی راه می‏یابد کلام الاهی را می‏شنود و این شنیدن اعلام حقایق است از طریق مکالمه حقیقیه و این نیز چیزی جز افاضه و استفاضه در مقام قاب قوسین أو ادنی که همان مقام قرب و مقعد صدق و معدن وحی و الهام است نیست. سپس آنگاه که به ساحت ملکوت سماوی نزول می‏یابد صورت آن چه که تعقل کرده بود برایش متثمل می‏شود و در لوح نفسش آنچه را که در عالم الواح قدریه سماویه واقع شده است را مشاهده می‏کند. سپس اثر این از همین جا به ظاهر سرایت می‏کند. و از آن جا که روح قدسی مشاعر حسی را در سبیل سلوک رب سبحانه به خدمت می‏گیرد مشاعر حسی نیز روح قدسی را در مسیر معرفت الله و طاعت آن مشایعت و پیروی می‏نماید به ناچار آنگاه که خداوند روح قدسی را مورد خطاب قرار می‏دهد و بر غیب مطلعش می‏سازد در نفس نبویه نقش ملکوت و صورت جبروت نقش می‏بندد و از همین جا مثالی از وحی و حاملش به سوی حس متشبح می‏شود و بدین وسیله قوه حس ظاهر را به مرتبه بالا می‏کشد و بدین‏سان صورت غیر منفک از معنا و روح حقیقی آن نه صورتی از احلام و خیالات عاطل از معنی برای قوه حس متمثل می‏شود. بنابراین حقیقت ملک به صورت محسوس متمثل می‏شود و آن را به صورت خلقیه قدریه مشاهده می‏کند و کلامی مسموع پس از این که وحی معقول بود را می‏شنود (ملاصدرا، 1981، 7: 26). نیز انسانی که به چنین مرتبه‏ای از استکمال نفس راه یافته و عقل بالفعل گشته و قوه متخیله و قوه حساسه و محرکه‏اش نیز بالطبع به غایت کمالشان دست پیدا می‏کنند (همو، 1354: 492). همچنین، جوهر نبوت انگار مجمع انوار عقلیه و نفسیه و حسیه است که به روح و عقلش ملکی ازمقربین و به آینه نفس و ذهنش فلکی مرفوع از أدناس حیوانیه و لوحی محفوظ از مس شیاطین و به حسش ملکی از عظمای سلاطین می‏باشد. پس نبی به شخص وحدانیش کأنه ملَک و فلک و ملِک می باشد از این روی نبی جامع نشآت سه‏گانه به کمال‏ها می‏باشد. به روحش از ملکوت أعلی و به نفسش از ملکوت اوسط و به طبعش از ملکوت أسفل است. بنابراین نبی خلیفه الله و مجمع مظاهر اسماء الاهیه و کلمات الله تامه به شمار می‏آید (همو، 1360: 344). نیز انسانی که به حد کمال دست یافته محل تلاقی عوالم سه‏گانه از جهت مبادی ادراک می‏باشد که در آن قوه احساس و تخیل و قوه تعقل اجتماع یافته است (همان: 341-343).

با توجه به آنچه گفته شد روشن می‏شود که پیامبری که به مرحله عقل و شهود محض و کشف صحیح راه یافته است وهم و خیالش نیز تابع عقل وی خواهد بود و در این مرحله به وسوسه‏های شیطان هیچ راهی نیست. به تعبیر دیگر «آبشخور جهالت و نادانی و شیطنت ها و توهمات، تنها منحصر به وهم و خیال است و محدوده وهم و خیال، همانا وابستگی به جهان طبیعت است؛ اما درمحدوده عقل ناب و در این سرچشمه زلال، شیطان وهم و خیال را نرسد که طرفی ببندد» (جوادی آملی، 1381: 202). مطابق آنچه گفته شد روشن گشت که انبیاء حتی در مرحله وهم و حس و خیال در ارتباط با وحی نیز از خطا و اشتباه مصون خواهند بود.

عصمت عملی انبیاء: از نگاه فیلسوفان مسلمان

آنچه گذشت مربوط به عصمت علمی انبیاء: بود، اما عصمت عملی را چگونه می‏توان از میان سخنان فیلسوفان مسلمان استنباط کرد؟ به نظر می‏رسد با دقت در سخنان ابن‏سینا و صدرالمتألهین درباب خصوصیات سه‏گانه نبی به خوبی می‏توان سرِّ عصمت عملی در انبیاء را بدست آورد. به نظر ابن‏سینا «چنین انسانی که از چنین حدی از قوت نفس برخوردار است در مقابل کشش‏های شهوی و غضبی جز به آن چه عقل حکم می‏کند سرتسلیم فرود نمی‏آورد» (ابن‏سینا، 1363: 117).  یا به گفته صدرالمتألهین: عوالمی که برای نفس انسانی گفته آمد در حقیقت منازل سفر انسانی‏اند که از حضیض درجه بهائمی تا به اوج درجه ملائکی راه می‏یابد و سپس از درجات یاد شده نیز ارتقاء می‏گیرد و به درجه عشاق می‏رسد و این غایت کمال انسانی است که در آن انبیاء و اولیاء به هم می‏رسند (ملاصدرا، 1360: 337-340). و به زبان حال گویند:

از وجود خود، چو «نى»، گشتم تهى‏

 

نیست از غیر خدایم، آگهى‏

فانى از خویشم من، و باقى به حق‏

 

شُد لباس «هستى» ام، یک باره شق‏

از سوی دیگر مهمترین عامل افتادن آدمی به دام گناه و معصیت اسارت انسان در دستان دو قوه شهوت و غضب است و انبیاء: که به قله عقل محض راه یافته‏اند از کمند این دو قوه غضبیه و شهویه به کلی رهایند، از این‏رو صدور معصیت و گناه از چنان انسان‏های کاملی به غایت دور است.

عصمت عملی پیامد عصمت علمی

نکته مهمی که توجه به آن لازم است این است که عصت عملی پیامبران: از نتایج عصمت علمی ایشان است. زیرا آنگاه که آدمی به مرتبه عقل محض راه یافت تمام حرکات و سکنات و رفتارهای وی، و به تعبیر دیگر تمام قوای عملی آن، تابع عقل محض وی خواهند بود. در این صورت گناه و معصیت نه تنها از آنها صادر نمی‏شود بلکه حتی فکر گناه نیز از ساحت مقدس ایشان بدور خواهد بود. گناه و عصمت چیزی جز عمل بر خلاف فرمان الاهی و زیر پا نهادن خواست‏های تشریعی خداوند متعال نمی‏باشد و روشن شد انبیاء در یک ارتباط وجودی با عقل فعال، که به گفته برخی از فلاسفه همان جبرئیل و به تعبیر سهروردی روح‏القدس می‏باشد، قرار می‏گیرند. این مواجهه حضوری انبیاء با حضرت حق، چنان آگاهی و بینش روشنی به ایشان می‏بخشد که حتی فکر گناه و معصیت نیز در وجودشان نقش نمی‏بندد، چه رسد به ارتکاب آن (طباطبائی، 1417، 5: 79-80؛ رازی، 1411: 522).

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری:

هر چند در آثار فیلسوفان مسلمانی همچون فارابی، ابن‏سینا، شیخ اشراق و حتی صدرالمتألهین عصمت به نحو مستقیم مورد بررسی قرار نگرفته است، با این وصف اما، عصمت انبیاء: را از نظریه ایشان درباره ارتباط و نحوه راه‏یابی عقل آدمی به عقل فعال یا عقل مستفاد، و از رهگذر تبیین حقیقت وحی به روشنی می‏توان بدست آورد. از این‏رو در این نوشتار نظریه مهم ترین فیلسوفان صاحب مکتب فلسفی در جهان اسلام یعنی فارابی، ابن‏سینا، شیخ اشراق، صدرالمتألهین و در نهایت نظر یکی از فیلسوفان پس از صدرالمتألهین که خود در فلسفه اسلامی به ویژه حکمت متعالیه جایگاه ویژه‏ای دارد، یعنی محقق عظیم الشأن جناب سبزواری را، تا حدی به تفصیل درباره عقل فعال و نقش آن در دریافت وحی توسط انبیاء الاهی مورد اشاره قرار گرفت.

نتیجه آنچه گفته شد این است که انبیاء در دریافت وحی دارای عصمت می‏باشند. چرا که خطا و اشتباه آنگاه متصور است که دریافت‏های آدمی از طریق ذهن و مفاهیم ذهنی و با اتکا به عقل نظری انجام بگیرد که همواره راه ورود خطا به چنین آگاهی هایی باز است و ذهن همواره می‏تواند منشأ خطا و اشتباه باشد، انبیاء اما، نه از طریق ذهن و عقل نظری که از طریق اتصال وجودی به عقل فعال و در زیر سایه نور و روشنایی آن، وحی را دریافت می‏نمایند و این دریافت جز به اتصال وجودی نفس پیامبر با عقل فعال حاصل نمی‏شود و همان‏گونه که گفته شد در این اتصال دریافت کلام الاهی بدون واسطه رخ می‏دهد، و این یعنی دریافت‏ها به علم حضوری روی می‏دهد و در علم حضوری جایی برای خطا و اشتباه وجود ندارد. با توجه به این که قوه وهم و خیال پیامبر تابع عقل وی می باشد، بنابراین راه برای ورود وسوسه‏های شیطان در قوه وهم و خیال انبیاء: نیز بسته خواهد بود. بنابراین، انبیاء حتی در مرحله وهم و حس و خیال در ارتباط با وحی نیز از خطا و اشتباه مصون خواهند بود.

سرِّ عصمت عملی انبیاء اما، درخصوصیات سه‏گانه نبی نهفته است. مهم ترین عامل افتادن آدمی به دام گناه و معصیت اسارت انسان در دستان دو قوه شهوت و غضب است و انبیاء که به قله عقل محض راه یافته‏اند از کمند این دو قوه غضبیه و شهویه بکلی رهایند از این رو صدور معصیت و گناه از چنان انسان‏های کاملی به غایت دور است.


 

فهرست منابع

ابن‏فارس، ابو الحسین احمد (1404)؛ معجم مقائیس اللغة، تصحیح: عبد السلام محمد هارون‌، قم،  انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم‌.

الاسفراینى، فخرالدین (1383)؛ شرح کتاب النجاة لابن سینا، قسم الالهیات، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

ایجى، میر سید شریف (1325)؛ شرح المواقف، تصحیح: بدر الدین نعسانى، قم، الشریف الرضی.‏

جوادی آملی، عبدالله (1381)؛ وحی و نبوت در قرآن، قم، نشراسراء.

جوهرى، اسماعیل بن حماد (1410)؛ الصحاح- تاج اللغة و صحاح العربیة‌، تصحیح: احمد عبد الغفور عطا، بیروت، دارالعلم للملایین.

حکیم سبزوارى، حاج ملاهادی (1383)؛ اسرار الحکم، قم، نشر مطبوعات دینى.

خواجه طوسی، نصیرالدین (1405)؛ تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل‏، بیروت، دار الأضواء.

-  (1375)؛ شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغة.

رازی، فخرالدین (1411)؛ المحصل‏، تحقیق: دکتر اتاى، عمان، دار الرازی‏. ‏

شیخ اشراق (1375)؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

شیخ الرئیس ابن سینا (1404)؛ الشفاء(الالهیات)، قم، مکتبة آیة الله المرعشى.

-  (1363)؛ المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.

صاحب بن عباد، اسماعیل بن عباد‌ (1414)؛ المحیط فی اللغة‌، تصحیح: محمد حسن آل‏یاسین‌، بیروت، عالم الکتاب.،

صدر المتألهین شیرازی (1354)؛ المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

-  (1360)؛ الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، مشهد، المرکز الجامعى للنشر.

-  (1363)؛ مفاتیح الغیب، تهران، موسسه تحقیقات فرهنگى.

-  (1981)؛ الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث.

طباطبایى، سید محمد حسین (1417)؛ المیزان فى تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم.

فارابی، ابونصر (1995)؛ آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، بیروت، مکتبة الهلال.

فیاض لاهیجى (1383)؛ گوهر مراد، مقدمه: زین العابدین قربانى، تهران، نشر سایه.

مطهرى‏، مرتضی (بی‏تا)؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهرى،ج2،‏ تهران، انتشارات صدرا.