بررسی و نقد تقریرهای برهان حرکت

پیشیه

1 یکی از دیرینه‎ترین براهین برای اثبات ماوراء طبیعت برهان محرک اول است که به وسیله ارسطو حکیم یونانی و معروف به معلم اول به صورت یک برهان تبیین شده است (لطفی: 1378ش، ک1: 33؛ همان: 1378ش، ک12، ف 6 و7؛ فرشاد: 1363ش، ک8: 264؛ یوسفیان: 1382ش، 2: 71 و 72؛ همو: 1: 313 و335 و 355 و 359 - 364؛ ادواردز: 1371ش، 53؛ جوادی آملی: 1368ش، 39؛ ادواردز: 1372ش، 59).  البته قبل از ارسطو نیز برهان حرکت در بیانات افلاطون مطرح بوده (لطفی: 1378ش، ک12: 477؛ ادواردز: 1371ش، 169) و بعدها نیز مورد بازسازی متفکران غربی مانند توماس آکوئیناس قرار گرفته است (ادواردز: 1372ش، 60 – 61 و 63؛ جوادی آملی: بی‎تا، 54 و 57).

این برهان در آثار فلاسفه اسلامی به عنوان راهکار حکمای طبیعی برای اثبات مبدأ عالم مشهور شده است (طوسی: 1375ش، 3: 66؛ شیرازی: 1390ش، 6: 39؛ سبزواری: 1416ق، 3: 507؛ مطهری: 1376ش، 6: 962؛ سبحانی: 1382ش، 1: 157). علت انتساب این برهان به حکمای طبیعی از آن جهت است که در این برهان از مقدماتی استفاده می‎شود که برگرفته از موضوعاتی مرتبط با جسم و طبیعت می‎باشد (سبزواری: 1361ش، 40؛ سبزواری: 1416ق، 3: 507؛ آملی: 1374ش، 1: 430 – 431؛ جوادی آملی: 1368ش، 6: 118 و 298- 290؛ مطهری: 1377ش، 5: 511). به همین علت خود ارسطو نیز مشروح این برهان را بیشتر در کتاب طبیعیات مطرح کرده و در کتاب مابعد الطبیعه فقط به صورت اجمالی به آن پرداخته است. در جهان غرب نیز این برهان از سنخ برهان جهان شاختی دانسته شده است ( ادواردز: 1372ش، 60؛‌ همو: 1371ش، 53 و 57). گاه از این برهان به یک نوع از برهان امکان و وجوب نیز یاد شده است (خدا در فلسفه، ص 60) که مطلب صحیحی نمی‎باشد (جوادی آملی: بی‎تا، 169).

مقدمات برهان

برهان حرکت، علاوه بر مقدمات و مبانی منطقی، معرفت شناسی و هستی شناسی که همه براهین اثبات وجود خداوند مبتنی بر آنها می‏باشند، دارای مقدمات ویژه‎ای در مورد حرکت است که عبارتند از:

1. چیستی حرکت

ارسطو حرکت را «فعلیت یافتن چیزی که بالقوه موجود است» می‎داند (لطفی: 1378ش، ک11: 440؛ فرشاد: 1363ش، 105). فلاسفه اسلامی نیز حرکت را به «کمال اول برای آن‎چه بالقوه موجود است از آن جهت که بالقوه است» تعریف کرده‌اند. توضیح مطلب در مورد حرکت مکانی چنین است که هرگاه جسمی در مکانی باشد و قرار گرفتن آن را در مکان دیگری در نظر بگیریم، دو حالت بالقوه را در آن خواهیم یافت: یکی رسیدن به مکان دوم و دیگری طی کردن مسافت میان مکان اول و دوم. از آن‎جا که فعلیت یافتن آن‎چه بالقوه است کمال شئ محسوب می‎شود، قرار گرفتن آن در مکان دوم - که نتیجه حرکت و در حقیقت کمال دوم شیء است- کمال محسوب می‎شود. ولی خود طی کردن مسیر یعنی سلوک، زمانی کمال شیء محسوب می‎شود که هنوز به مکان دوم نرسیده باشد؛ بنابراین حرکت، کمال اولِ چیزی است که هنوز به کمال دوم نرسیده و نسبت به هر دو کمال یعنی سلوک و وصول بالقوه باشد (شیرازی: 3: 21 ؛ طباطبایی: 1422ق، 9: 254؛ همچنین ر.ک: مطهری: 1376ش، 6: مقاله10). در بیانی دیگر، حرکت به «خروج تدریجی چیزی از قوه به فعل» تعریف شده است (همان). در هر حال، حرکت اخص از تغییر است، زیرا تغییر گاهی دفعی است و گاهی تدریجی، و حرکت همان قسم اخیر از تغییر است (شیرازی: 1390ش، 3: 21 ؛ طباطبایی: 1422ق، 9: 255).  

1. لوازم حرکت

شش چیز از لوازم و اموری است که تحقق حرکت به آنها وابسته است. این امور عبارتند از:

الف – مبدأ حرکت (ما منه الحرکة): آنچه حرکت از آن آغاز می‏شود. مثلا در حرکت مکانی، مبدأ حرکت همان مکانی است که حرکت از آن آغاز می‏شود.

ب – منتهای حرکت (ما الیه الحرکة): آن‎چه حرکت به آن پایان می‎پذیرد. در حرکت مکانی، جایی است که با رسیدن متحرک به آنجا حرکت تمام می‏شود.

ج – مسافت حرکت (ما فیه الحرکة): مقصود از مسافت، مقوله و بستری است که حرکت در آن جریان دارد. مثلا در حرکت مکانی خود مکان طی شده و یا در حرکت کیفی تبدیل کیفیتی به کیفیت دیگر – مثل تغییر رنگ سبز سیب به قرمزی–  مسافت خوانده می‏شود.

د – موضوع حرکت (ما له الحرکة): یعنی چیزی که حرکت می‏کند و متحرک است و در واقع قابل و پذیرنده حرکت می‏باشد؛ مانند جسمی که به حرکت در می‎آید.

و – فاعل حرکت (ما به الحرکة): چیزی که سبب پیدایش حرکت می‎باشد و محرک نامیده می‎شود. مانند انسانی که چیزی را به حرکت در می‎آورد.

ه – زمان حرکت (مقدار الحرکة): زمانی که حرکت در آن اتفاق می‎افتد. مانند مدت زمان سیر مکانی انسان از جایی به جای دیگر. (شیرازی: 1390ش، 3: 62؛ آملی: 1374ش، 1: 430 – 431؛ طباطبایی: 1422ق، 9: 254 – 255؛ مصباح یزدی: 1378ش، 2: 299 - 303 )

1. انواع حرکت

دیدگاه حکمای اسلامی تا قبل از صدرالمتألهین این‏بود که حرکت در چهار مقوله عرضی: این، کم، کیف و وضع واقع می‏شود؛ و لذا انواع حرکت عبارت بودند از: حرکت مکانی، حرکت کمی، حرکت کیفی و حرکت وضعی. اما صدرالمتألهین حرکت در مقوله جوهر جسمانی را نیز اثبات کرد و نتیجه گرفت که به تبع حرکت جوهر جسمانی، در همه مقولات عرضی نیز حرکت واقع می‏شود و حرکت در چهار مقوله عرضی معروف، از باب حرکت در حرکت است (شیرازی: 1390ش، 3: 65؛ طباطبایی: 1422ق، 9: 257 – 260).

1. انواع محرّک

محرک را می‎توان به دوگونه فرض کرد: یا پدید آورنده حرکت و در حقیقت فاعل ایجادی آن است  و یا صرفا واسطه و نقل دهنده حرکت به دیگری و فاعل اعدادی آن می‏باشد. روشن است که تمام محرکهای اعدادی باید در نهایت به محرکی برسند که ایجاد کننده حرکت است. از سوی دیگر محرک ایجادی را نیز به دو صورت می‏‎توان تصور نمود: یا محرکی است که خود حرکت ندارد و ثابت است؛ و یا محرکی است که متحرک می‏باشد. ولی فرض دوم معقول نیست، زیرا شیء واحد نمی‎تواند هم فاعل و پدیدآورنده حرکت باشد و هم قابل و پذیرنده آن. مگر این‎که آن شیء در واقع دارای دو بُعد باشد که از یک بُعد محرک، و در بعد دیگر متحرک (قابل حرکت) باشد (فرشاد: بی‏تا، ک8: 264 –272؛ لطفی: 1378ش، ک11، فصل 11 و 12، و ک12: 479).

 تقریرهای برهان حرکت

با توجه به تعدد مظاهر حرکت، تقریرهای مختلفی از این برهان ارائه شده است که بعضی از آنها بر اساس مطلق حرکت و بعضی بر اساس حرکتهای خاص –مانند حرکت نفوس، حرکت افلاک و حرکت جوهری– تبیین شده است. از طرفی نگرشهای مختلف در توجه به فاعل و غایت حرکت نیز باعث مطرح شدن تبیین‏های خاص و در مجموع ظهور تقریرهای متعددی از این برهان شده است. البته غالباً تقریر برهان از طریق مطلق حرکت ناظر به علت فاعلی و تقریر آن از طریق حرکتهای خاص بیشتر ناظر به علت غایی می‎باشد. (شیرازی:1390ش، 6: 39-40؛ سبزواری: 1416ق، الفریدة الاولی، غرر فی اثباته تعالی) تقریرهایی که همگی آنها را نمی‏توان در کلام ارسطو یافت؛ زیرا از کلمات ارسطو به دست می‎آید که تقریر وی ناظر به مطلق حرکت و از طریق علت فاعلی می‏باشد. گرچه وی در اثبات بعضی از اوصاف محرک اول از حرکتهای خاص یا علت غایی نیز بهره برده است. (لطفی: 1378ش،ک12: 475 - 478)

الف) تقریرهای مبتنی بر علت فاعلی حرکت

علت فاعلی در مطلق حرکت

همان‎گونه که پیش از این بیان گردید، هر حرکتی نیازمند محرک است و آن محرک یا ثابت است یا متحرک. در فرض اول مطلوب ثابت می‎شود؛ زیرا محرکی که ثابت است و هیچ‎گاه دارای حرکت نمی‎باشد، جسم و جسمانی نخواهد بود، چرا که حرکت از لوازم جسم و جسمانی است. و در فرض دوم باید به محرک غیر متحرک منتهی شود تا دور یا تسلسل لازم نیاید. (فرشاد:بی‏تا، ک8: 264 –272؛ لطفی: 1378ش،ک11: فصل 11 و 12 و ک12: 479؛ شیرازی: 1390ش، 3: 33- 35، و 6: 39؛ سبزواری: بی‎تا، 147؛ همو: 1361ش، 40 – 41؛ آملی: 1374ش، 1: 431- 432؛ شیرازی: 1368ش، 6: 300؛ مطهری: 1376ش، 4: 193- 194؛ همو: 1376ش، 5: 511 - 512)

بر این تقریر از برهان حرکت اشکالاتی وارد شده است:

عده‎ای اصل حرکت را انکار کرده‎اند و در نتیجه بر مبنای آنها هر استدلال و سخنی که بر پایه حرکت باشد مخدوش و مردود است. (مطهری: 1376ش، 5: 445) ولی از آنجا که وجود حرکت امری بدیهی است، این اشکال بی‎اساس می‎باشد.

برخی دیگر امتناع تسلسل علل را منکر شده و در نتیجه این برهان را مردود پنداشته‎اند؛ (همان) این اشکال در صورتی وارد است که مقصود از نیاز حرکت به محرک (فاعل)، علت اعدادی آن باشد؛ ولی اگر مقصود از فاعل حرکت، علت ایجادی باشد، اشکال مذکور وارد نخواهد بود؛ زیرا امتناع تسلسل در علل ایجادی امری است مبرهن. (شیرازی: 1390ش، 2: 141- 169؛ طباطبایی: 1422ق، 8: 216 – 221؛ مطهری: 1376ش، 6: 602 - 606)

طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک با جایگزین کردن موضوع تضاد درونی و انکار محرک بیرونی، حرکت را محصول تقابل تز و آنتی تز که در درون امر متحرک وجود دارد می‏دانند (مطهری: 1377ش، 13: 518 – 520 و 905 - 913). طبعا بی‎پایگی و مردود بودن فلسفه دیالکتیک در نفی این اشکال کافی است (مطهری: 1377ش، 13، کتاب: مقالات فلسفی و  نقدی بر مارکسیسم).

اشکال دیگری که بر این برهان وارد شده این است که در آن سخن از اصل وجود محرک اول است؛ ولی این‎که آیا وجود او در اولین زمان قابل تصور برای ایجاد حرکت اولیه کافی است و یا الان نیز محرک اول هست مورد بحث قرار نگرفته است. در حالی که دقت در این مسأله نشان می‎دهد که بین حرکت و محرک نمی‎توان تفکیک قائل شد و در نتیجه هر زمان که حرکتی وجود دارد محرک و از جمله محرک اول نیز وجود دارد. این موضوع از نگاه بعضی از محققین در واقع تفاوت اصلی دیدگاه فلاسفه اسلامی و غربی به محرک اول است؛ چرا که تصویر اغلب غربیها از این اصل ارسطویى این است که ارسطو گفته است مثلا این حرکتى که الآن در این جسم واقع مى‏شود منشأش یک امر دیگرى است در بیرون او و آن امر هم اگر طبیعى است باید متحرک باشد و علت حرکت آن هم امر دیگرى است خارج از خودش و قبل از او، و بدین ترتیب در زمان به عقب‏ باز می‎گردیم تا برسیم به یک لحظه‏اى که در آن لحظه اولین حرکت پیدا شده، و آن اولین حرکت را یک علت ماوراءالطبیعى به وجود آورده است.

اما تصویر حکماى اسلامى از «محرک اول» این است که الآن هم محرک اول است، نه این‎که در آن وقت محرک اول بوده است. منشأ حرکاتى که الآن در عالم وجود دارد، قوه‏هایى است که آن قوه‏ها خود متغیرند، و احیانا منشأ آن قوه‏ها هم قوه‏هاى طبیعى دیگرى است که چون طبیعى هستند متغیرند، ولى در نهایت امر متکى به یک قوه‏اى هستند که آن قوه خودش غیر متغیر است (مطهری: 1376ش، ‏8: 375؛ ر.ک: مطهری: 1377ش، 13: 899). البته گرچه بسیاری از متکلمین به این مطلب تصریح نکرده‎اند، ولی به اعتقاد این محققین این مطلب مورد نظر آنها بوده و لذا لازم است در تقریر برهان مقدمه‎ای را اضافه نمود که اثبات کننده تفکیک ناپذیری حرکت از محرک باشد (همان).

از دیگر نقدهای وارد شده این است که این تقریر از برهان، مبتنی بر حرکت در اعراض یعنی کم و کیف و این و وضع می‎باشد و این حرکات حرکت در اوصاف و اعراض جسم است و برهان مذکور اثبات می‎کند که این حرکات نیاز به محرک دارد؛ ولی این عامل حرکت در محدوده همین اعراض جسمی و مادی خواهد بود و می‎تواند ناشی از خود جسم و یا صورت جسمیه باشد. با این بیان گوهر و ذات عالم طبیعی و جسمانی که در فرض برهان مذکور از حرکت و تغییر مصون است از محرک نیز بی نیاز می‎شود و محرک اعراض نیز در درون خود ماده نهفته است. بر این اساس برای رفع این نقصان باید به سراغ تقریر جوهری برهان حرکت رفت، و با استعانت از حرکت جوهری – که در ادامه تقریر آن می آید-  حرکت و تغییر در ذات ماده و در نتیجه نیازمندی اصل ماده به محرک را به اثبات رساند (جوادی آملی: بی‎تا، 171 - 173).

به این اشکال این‎گونه پاسخ داده شده است که با توجه به این‎که جسم و یا صورت جسمیه موضوع حرکت اعراض می‎باشد لذا خود جسم و صورت جسمیه متحرک است و به همین جهت نمی‌توان تصور نمود که همین موضوعِ حرکت، فاعل آن نیز باشد؛ در نتیجه باید فاعل حرکت را چیزی فراتر از ماده دانست. به عبارت دیگر جسم یا صورت جسمیه متحرک است و طبعا به محرکی غیر از خود نیاز دارد و نمی‏توان صورت جسمیه را مبدأ حرکتهای اعراض دانست و به این نتیجه رسید که نیازی به وجود محرک غیر مادی نیست! (سبحانی: 1382ش، 1: 159 -160) ولی این پاسخ مورد اعتراض قرار گرفته که حرکت در اعراض جسم است و نه در جوهر جسمانی و استناد تحرک به جسم و صورت جسمیه از باب وصف به حال متعلق موصوف بوده و لذا مجاز می‏باشد و حقیقتا جسم و صورت جسمیه متحرک نیستند (جوادی آملی: بی‏تا، 172 – 173).

پاسخ دیگر به اشکال مزبور این است که دیدگاه مقابل حرکت جوهری که همان دیدگاه کون و فساد است نیز اصل ماده را بی‏تحرک نمی‏داند تا خود آن را اولین عامل حرکت بدانیم؛ زیرا بر اساس هر دو نگرش تغییر و دگرگونی در جوهر وجود دارد و تنها اختلاف آنها در دفعی یا تدریجی بودن دگرگونی است بنابراین عامل ثابتی در جهان ماده نداریم تا آن را به عنوان محرک اول بپذیریم (سبحانی: 1382ش، 1: 160 -161). البته کسانی که به رد این اشکال پرداخته‎اند نیز اعتراف می‎کنند که تبیین جرهری حرکت با اشکالات کمتری مواجه می‎باشد (همو: 1382ش، 1: 162).

اما مهمترین اشکالی که بر این برهان وارد شده این است که وجود خداوند متعال (واجب الوجود) را اثبات نمی‌کند. زیرا محرک اول یعنى موجود ثابت غیرطبیعى و وجودى که خاصیت طبیعت و تغیر و تحول در آن نباشد. لذا خروجی این برهان صرفا یک موجود غیرطبیعى است (مطهری: 1376ش، ‏4: 205؛ جوادی آملی: 1368ش، 6: 300؛ سبحانی: 1382ش، 1: 157؛ جوادی آملی: بی‎تا، 171؛ سبحانی: 1371ش، 4: مقاله برهان محرک اول در فلسفه ارسطو) البته برخی نیز نتیجه این برهان را اثبات واجب الوجود می دانند (سبزواری: 1361ش، 41؛ رازی: 1410ق، 2: 471؛ فروغی: 1379ش، 1: 38) که به نظر می‎رسد  با نوعی تسامح همراه می‌باشد و چندان قابل اتکاء نیست. ارسطو حتی در تعیین مصداق محرک اول نیز نه تنها سخنی از واجب الوجود بودن آن به میان نیاورده بلکه از آن به عنوان عقل مجرد یاد می‎کند (مطهری: 1376ش، ‏4: 205).

جدا از اشکال قبل، از آن‎جا که ارسطو ماده را ازلی می‌داند لذا برهان او ناظر به مبدأ جهان یعنی آفرینش آن نیست (ادواردز: 1372ش، 60؛‌ همو: 1371ش، 54). خدای متافیزیک ارسطو نه جهان را ایجاد کرده و نه باقی می‎دارد، بلکه او فقط در جهان حرکت بر می‎انگیزد؛ و در نتیجه اثبات کننده خدای آفریننده که مورد نظر الاهیون است نخواهد بود (همو: 1372ش، 62؛‌ همو: 1371ش، 57).

علت فاعلی در حرکت انفسی

تبیین دیگری که از برهان حرکت صورت گرفته، ناظر به علت فاعلی حرکت انفسی می‎باشد. تبیین برهان به این شرح می‎باشد:

1. نفس مجرد انسان در حال سیر به سوی کمالات می‎باشد؛ و این سیر به صورت حرکت از قوه به فعل که سیر از عقل هیولانی به سوی عقل بالفعل می‎باشد، محقق می‎شود.

2. نفس در خروج از مرحله قوه به فعل نیازمند فاعل است.

3. فاعل حرکت نفس را نمی‎توان بدن یا صورت جسمیه یا قوای جسمانی دانست؛ زیرا ماده نمی‎تواند بر مجرد تأثیر بگذارد، بعلاوه مؤثر باید اقوی و برتر از معلول باشد در حالی که نفس مجرد، از ماده اقوی و برتر است و لذا نمی‎تواند معلول آن باشد.

4. فاعل مؤثر در نفس موجودی مجرد و غیر مادی است که باعث تکامل نفس می‎شود و نفس را از حالت بالقوه به مرحله بالفعل می‎رساند (سبزواری: 1416ق، 3: 509؛ سبحانی: 1382ش، 1: 163- 164؛ مطهری: 1376ش، 5: 514 - 515).

البته این برهان خدای واجب الوجود و نامتناهی را اثبات نمی‎کند و صرفا سد عالم ماده را می‎شکند؛ لذا برای اثبات واجب الوجود بودن فاعل این حرکت به براهین دیگر مانند برهان امکان و وجوب نیازمندیم (سبحانی: 1382ش، 1: 164).

علت فاعلی در حرکت جوهری

تقریر دیگر برهان مبتنی بر حرکت جوهری است که با نگرش فاعلی می‎توان از آن در برهان حرکت بهره برد (شیرازی: 1390ش، 3: 65 – 85؛ طباطبایی: 1422ق، 9: 261؛ مطهری: 1377ش، 13: 266 -269). بر اساس حرکت جوهری هر موجود طبیعی ذاتا پویا است نه آن‎که حرکت، عارض آن بوده و صرفا دارای حرکات مکانی، وضعی، کمی و کیفی باشد. به همین جهت این حرکت درونی، در اصل حرکت به محرکی نیاز دارد که ذات او را به حرکت درآورد. محرک این حرکت درونی مادی و جسمانی نیست؛ زیرا در این‎صورت خود محرک نیز دارای حرکت جوهری و در نتیجه نیازمند فاعل و محرک دیگری است و به تسلسل علل فاعلی می‎انجامد. بنابراین، حرکت جوهری محرکی غیر مادی و  فوق طبیعت می‎خواهد (شیرازی: 1390ش، 6: 40؛ جوادی آملی: 1368ش، 6: 306 –309؛ جوادی آملی: بی‏تا، 173- 174؛ سبحانی: 1382ش، 1: 162؛ همو: 1378ش، 31: 103).

حرکت جوهری گرچه باعث تتمیم و توسعه برهان حرکت می‏شود، ولی نمی‏تواند نقص اصلی برهان مذکور در اثبات ذات واجب را جبران نماید. زیرا گرچه تقریر جوهری برهان حرکت اثبات کننده وجود مجرد و غیر مادی و ما فوق طبیعت است ولی این موجود می‏تواند خود موجودی ممکن و محتاج باشد. لذا اثبات واقعیتی که در ذات خود واجب و بی‏نیاز باشد نیازمند برهان امکان و وجوب است که از عهده این برهان خارج است (جوادی آملی: جوادی آملی، 174).

ب) تقریرهای مبتنی بر علت غایی حرکت

علت غایی در مطلق حرکت

یکی از تقریرهای برهان حرکت تقریری است که مبتنی بر غایت‎مندی مطلق حرکت می‎باشد. این تبیین بر تکاملی بودن تمامی حرکتها و شوق همه متحرکها برای وصول به وجود بالفعل تام استوار است. بر اساس این نگرش از آن‎جا که هر حرکتی دارای مقصد و منتهی می‎باشد، لذا مطلق حرکاتِ موجود در عالم مادی نیز باید به یک منتهای فوقانی و عالی که از خصائص مادی و جسمانی مبرا است ختم شود؛ زیرا با توجه به حرکت تمام عالم ماده، مقصد آن نمی‎تواند در خود ماده باشد. از سوی دیگر این مقصودِ غیر مادی، عین فعلیت و دارایی و کمال بالفعل است. در نتیجه تمام جهان مادی به سوی موجودی غایی که ماوراء طبیعت است در حرکت می‎باشد (شیرازی: 1390ش، 6: 39؛ آملی: 1374ش، 1: 434؛ سبزواری: 1361ش، 42؛ جوادی آملی: 1368ش، 6: 32؛ چالز کاپلستون: 1388ش، 1: 358؛ فروغی: 1379ش، 38 و 37) روشن است این نتیجه الزاما به معنای اثبات خدای متعال یعنی واجب الوجود نیست؛ زیرا غایت اثبات شده در این تقریر، موجودی غیر مادی و دارای فعلیت محض است که اعم از واجب الوجود می‎باشد.

علت غایی در حرکت فلکی

از جمله تقریرهایی که از آثار ارسطو به دست می‎آید تقریر غائی حرکت افلاک است. وی در این‎باره می‎گوید: « ...علت غائی نامتحرک همان‎گونه محرک است که معشوق، محرک است؛ در حالی که هر محرک دیگر چون خود به حرکت آورده می‌شود اشیاء دیگر را نیز به حرکت در می‌آورد.» وی پس از آن به تبیین حرکت آسمانها و طبیعت بر اساس چنین حرکتی می‎پردازد (لطفی: 1378ش، ک12: 481). توضیح این‎که بنابر هیئت قدیم حرکت افلاک حرکت طبیعی یا قسری نیست که با ایجاد شتاب از بیرون فلک را به حرکت درآورد؛ بلکه حرکت آن از سنخ حرکت ارادی است که فاعلی نفسانی دارد. از سوی دیگر نفس در افعال خود دارای هدف و غایت است و غایت آن نیز جز خیر عالی نمی‎تواند باشد؛ زیرا تحریک ایجاد شده از سوی نفوس افلاک که منزه از شهوت و غضب هستند - به جهت عدم وجود مزاحم که باعث نیاز به قوه غضبیه گردد، و عدم نیاز به غذاء و تولید مثل که باعث نیاز به قوه شهویه شود- نمی‌تواند در راستای وصول به قوای شهوانی یا غضبی باشد. همچنین هدف آن رساندن نفع به اجرام و افلاک زیر دستی نیز نیست؛ چرا که هرگز عالی – که تمام مراتب دانی را داراست- به دانی – که فاقد مراتب عالی است - نظر نمی‎کند و آن را هدف خود قرار نمی‎دهد. رسیدن به هم‎سان و هم رتبه نیز غایت حرکت آنها نیست؛ زیرا شیء کامل هدف برای شیء کامل دیگر نیست و هر کاملی به دنبال اکمل از خود می‎رود. بعلاوه اگر هر یک از افلاک مقصود و مطلوب دیگری می‎بود تمام حرکتها مشابه و همانند و نیز سلسله افلاک بی‎نهایت و نامحدود می‎شدند. زیرا در آن صورت غایت هر جرم فلکی جرم فلکی دیگر و در راستای دیگری می‎بود که نتیجه آن از یک‎سو یک نواخت و در یک راستا بودن تمام حرکت‎ها و از سوی دیگر نامتناهی بودن اجرامی بود که تسلسل‎وار هدف دیگری قرار می‎گیرند.

با توجه به هدف نبودن هیچ‎یک از موارد فوق روشن می‌شود که غایت تحریک نفوس فلکی، موجودات جسمانی یا نفسانی مادون یا هم‎سان آنها نیست و وصول به موجوی مافوق همه این‎ها که غیر جسمانی و غیر نفسانی و غایت بالذات است موجب حرکت افلاک شده است و در نتیجه وجود امر مجرد و متافیزیکی اثبات می‌شود. (شیرازی: 1390ش، 6: 40- 39؛ سبزواری: 1361ش، 42 – 43؛ سبزواری: 1416ق، 3: 509؛ آملی: 1374ش، 1: 435- 432؛ جوادی آملی: 1368ش، 6: 301 -303 )

با توجه با بطلان هیئت بطلمیوسی و منسوخ شدن مبنای این تقریر، یعنی اعتقاد به این که افلاک دارای نفوس مجرده و مدبره و حرکت ارادی می‎باشند، تقریر مزبور نیز نادرست می‏‎باشد. برخی اشکال این تقریر از برهان را آن دانسته‎اند که از نظر ارسطو محرک اول علت فاعلی نیست و افلاک یعنی متحرکات را مستقیم به حرکت در نمی‌آورد – زیرا تحریک بالمباشره و طبیعی مستلزم تماس متقابل و تأثیر متحرک بر محرک می‎باشد- بلکه چون موضوع و متعلق شوق آنها بوده است آنها را به حرکت انداخته است. (ادواردز: 1372ش، 60؛ همو: 1371ش، 54) بر این اساس نمی‎توان برای محرک اول نقش علت فاعلی قائل شد و فقط علت غایی می‎باشد. این عده مؤید برداشت خود را همان تعبیر ارسطو که در ابتدای این تقریر ذکر شد دانسته‎اند. (چالز کاپلستون: 1388ش، 1: 359)

به این اشکال چنین پاسخ داده شده که گرچه غایت‎دار بودن حرکت نیز می‎تواند وجود محرک اول را اثبات نماید، ولی آنچه از کلمات خود ارسطو به دست می‎آید این است که برهان محرک اول وی مبتنی بر محرک فاعلی است نه محرک غایی، و آن‎چه در مابعدالطبیعة–مبنی بر حرکت بر اساس عشق- گفته است بیش از  بیان یک تمثیل نیست و ظاهرا مقصود وی پاسخ به این سؤال است که چگونه موجود ثابت می‌تواند عامل حرکت باشد، و او آن را به محرک بودن معشوق نسبت به عاشق و غایت نسبت به ذی الغایة تشبیه کرده است (سبحانی: 1371ش ، 4: 59 - 62).

علت غایی در حرکت انفسی

تبیین برهان حرکت مبتنی بر علت غایی حرکت انفسی این است که هر حرکت تکاملی باید غایت و هدفی داشته باشد، و طبعا غایت غیر ماده است؛ زیرا غایت باید برتر از صاحب غایت باشد و نیز غایت غیر خود نفس است و الا اتحاد غایت و ذی الغایه پیش خواهد آمد. لذا غایت، موجودی فرا مادی است و از آن‌جا که هیچ کمال متناهی و محدودی نفس را از حرکت باز نمی‎دارد لذا غایت مذکور موجودی نامتناهی و کامل‎ترین کاملها می‎باشد (سبزواری: 1416ق، 3: 509؛‌ سبحانی: 1382ش، 1: 164). به عبارت دیگر باید موجود علی الاطلاقی باشد که غایت حرکت قوای وجودی انسان باشد (سبزواری: 1361ش، 41- 42؛ آملی: 1374ش 1: 434؛ مطهری: 1376ش، 5: 515).

نتیجه این برهان وجود موجودی مجرد و کامل تر از نفس مجرد انسانی است، نه وجودی که دارای کمال نامتناهی باشد؛ و اگر بر این مقدمه مبتنی شود که انسان خواهان و دوستدار کمال نامتناهی است، در آن صورت از برهان حرکت خارج و به برهان فطرت استدلال شده است (سبحانی: 1382ش، 1: 164).

علت غایی در حرکت جوهری

تقریر دیگر برهان مبتنی بر علت غایی در حرکت جوهری است (شیرازی: 1390ش، 3: 65 – 85؛ طباطبایی: 1422ق، 9: 261؛ مطهری: 1377ش، 13: 266 - 269). چنان‏که قبلا بیان شد بر اساس حرکت جوهری هر موجود طبیعی ذاتا پویا است. این حرکت و پویایی علاوه بر نیازمندی به محرکی که نقش فاعلی را ایفاء می‌کند به غایتی نیاز دارد که غایت نهایی و غایة الغایات باشد تا حرکت جوهری به آن واصل گردد. از سوی دیگر غایت مذکور –چنانکه در دیگر تقریرات نیز بیان شد– مادی و جسمانی نیست؛ زیرا در غیر این صورت خود فاعل غایت دیگری دارد و به تسلسل علل غایی می‌انجامد. بنابراین، حرکت جوهری غایتی فوق طبیعت می‎خواهد (شیرازی: 1390ش، 6: 40؛جوادی آملی: 1368ش، 6: 306 – 309؛ همو: بی‏تا، 173- 174؛ سبحانی: 1382ش، 1: 162؛ سبحانی: 1378ش، 31: 103).

اشکالی که در تبیین فاعلی حرکت جوهری بیان شد در این تقریر نیز می‎آید؛ یعنی این نگرش نیز نمی‎تواند به تنهایی اثبات کننده واجب بودن غایت حرکت و خدای متعال بودن آن باشد (جوادی آملی: بی‎تا، 174).

نتیجه

برهان حرکت یکی از برهان‎هایی است که فلاسفه الهی برای اثبات وجود خدا اقامه کرده‎اند. از این برهان تقریرهای مختلفی ارائه شده که مقدمات برخی ناتمام است. ولی بیشتر تقریرهای آن قابل دفاع می‎باشد و این تقریرهای صحیح، اندیشه ماتریالیسم و اصالت طبیعت را باطل می‎کند. اما نتیجه آن اثبات واجب الوجود بالذات که کمال مطلق، نامتناهی و بی‎همتاست، نمی‎باشد.

فهرست منابع

1. ادواردز، پل، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه علیرضا جمالی نسب و محمد محمدرضایی، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، 1371ش.
2. --------، خدا در فلسفه (برهانهای فلسفی اثبات وجود باری)، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی(پژوهشگاه)، چاپ سوم، تهران، 1372ش.
3. آملی، محمد تقی، درر الفوائد، مؤسسه دارالتفسیر، چاپ سوم، قم، 1374ش.
4. جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات وجود خدا، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ اول، بی‎تا.
5. --------، عبدالله، شرح حکمت متعالیه، انتشارات الزهراء(س)، چاپ اول، تهران، 1368ش.
6. چارلز کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، تهران، 1388ش.
7. رازی، فخر، المباحث المشرقیة، دارالکتاب الاسلامی، بیروت، 1410ق.
8. سبحانی، جعفر، مجله کلام اسلامی، موسسه امام صادق%، شماره 31، سال هشتم، پاییز 1378ش.
9. ----------، مجله کلام اسلامی، موسسه امام صادق%، شماره 4، سال دوم، زمستان 1371ش.

10. ----------، مدخل مسائل جدید در علم کلام، مؤسسه امام صادق%، چاپ دوم، قم، 1382ش.

11. سبزواری، ملا هادی، اسرار الحکم، با مقدمه توشیهیکو ایزوتسو، انتشارات مولی، ‎ تهران، 1361ش.

12. --------------، شرح منظومه، مکتبه مصطفوی، قم، بی‎تا.

13. --------------، غرر الفرائد و شرحها (شرح المنظومة)، با تعلیقات حسن حسن زاده آملی، نشر ناب، چاپ اول،‌ تهران، 1416ق.

14. شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، منشورات طلیعه نور، چاپ چهارم، قم، 1390ش.

15. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، تحقیق علی زارعی، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ شانزدهم، قم، 1422ق.

16. طوسی، محمد بن حسن، شرح الاشارات و التنبیهات، نشرالبلاغة، قم، چاپ اول، 1375ش.

17. فرشاد، ترجمه مهدی، الطبیعیات، ارسطو، امیر کبیر، تهران، بی‎تا.

18. فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، نشر البرز، چاپ سوم، تهران، 1379ش.

19. لطفی، ترجمه محمد حسن، مابعدالطبیعه (متافیزیک) ارسطو، انتشارات طرح نو، چاپ اول، تهران، 1378ش.

20. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، قم، 1378ش.

21. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (جلد 13)، شهید مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، تهران، 1377ش.

22. ------------، مجموعه آثار (جلد 4)، شهید مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، تهران، 1376ش.

23. ------------، مجموعه آثار (جلد 6)، شهید مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، تهران، 1377ش.

24. ------------، مجموعه آثار (جلد 5)، شهید مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، تهران، 1376ش.

25. ------------، مجموعه آثار (جلد 8)، شهید مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، چاپ اول، تهران، 1376ش.

26. یوسفیان، جواد، ترجمه، تاریخ فلسفه شرق و غرب، هیئت نویسندگان، ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، تهران، 1382ش.