تسلسل اراده‏ها در افعال ارادی و راه‏حل‏های آن

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

مسأله جبر و اختیار از مباحث بسیار مهمّ در حوزه انسان‏شناسی است که در میان فلاسفه، متکلّمان، اصولیون و روانشناسان مطرح می‏باشد. جبر به اعتبار اسباب و عوامل آن، به جبر کلامی، روان‏شناختی و فلسفی تقسیم می‏گردد. در این میان، جبر فلسفی اهمیّت ویژه‌ای دارد و غالباً توسط فلاسفه نفی شده است. در مقابل برخی از متکلّمان آن‏را به عنوان لازمه دیدگاه‌های فلاسفه، امری اجتناب‌ناپذیر دانسته و مستلزم سلب اختیار می‏دانند. در میان مسائل فلسفی، سه مسأله مستلزم جبر و سلب اختیار پنداشته شده است: یکم. «ضرورت سابق» که مستفاد از قاعده فلسفی «الشیئ ما لم یجب لم یوجد» است؛ دوم. منتهی شدن اراده انسان به اراده واجب بالذات؛ سوم) غیر ارادی بودن اراده. مسأله اخیر، جزو مسائل بسیار مشکل در حوزه افعال اختیاری است، و بزرگانی همچون فارابی، بوعلی سینا، فخر رازی، میرداماد، صدرالمتألهین، علامه طباطبائی، آخوند خراسانی، میرزای نائینی، محقّق اصفهانی، امام خمینی و محقّق خوئی به تبیین و تحلیل آن پرداخته و در جهت حلّ آن پاسخ‏های مختلفی ارائه نموده‏اند

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

مسأله جبر و اختیار جزو مباحث بسیار دقیق و ظریف انسان‏شناسی و دارای زوایای مختلفی است. از جمله آنها، تقسیم دیدگاه جبر به اعتبار اسباب و عوامل آن به جبر کلامی، روان‏شناختی و فلسفی است.(جرجانی، 1419، 8  :166؛ تفتازانی، 1409،4 :221). برخی از مسائل فلسفی به عنوان منشأ دیدگاه جبر مطرح شده‏اند. مهمترین این مسائل، به شرح ذیل است:

1. براساس قاعده «الشیئ ما لم یجب لم یوجد»، هر ممکن‏الوجودی مسبوق به وجوب است. برخی این وجوب را مستلزم سلب اختیار فاعل دانسته‏اند.(حلّی، 1431: 13؛ جرجانی،1325،8 :169).

2. منتهی شدن اراده انسان به اراده واجب بالذات نیز مستلزم جبر تلقّی شده است.(فارابی،1405: 91؛ رازی،1407،1: 119).

3. غیرارادی بودنِ اراده نیز مستلزم جبر تلقّی شده است.(میرداماد،1381،1 :209؛ خمینی،1425: 47).

موضوع این مقاله، تبیین و تحلیل جبر فلسفی با محوریّت مسأله اراده (مسأله سوّم) است. در ادامه ابتدا به تقریر اصل مسأله پرداخته و سپس تبیین و تحلیل راه‏حلّ‏های آن را در دستور کار قرار می‏دهیم.

تقریر مسأله:

افعال انسان در یک تقسیم کلّی به ارادی و غیر ارادی تقسیم می‏شود. افعال ارادی به افعالی اطلاق می‏گردد که مسبوق به اراده بوده و از اراده ناشی می‏شوند. بنابراین ملاک ارادی بودن افعال، مسبوقیّت آنها به اراده است. سؤالی که اینجا مطرح می‏شود این است که خود این اراده، ارادی است یا غیر ارادی؟ صورت اول (ارادی بودن) مستلزم تسلسل است. لازمه صورت دوم نیز غیرارادی بودن افعال اختیاری انسان است؛ زیرا مفروض این است که افعال مذکور بدان جهت متّصف به ارادیّت شده‏اند که مسبوق به اراده‏اند، پس اگر خود اراده غیرارادی باشد، افعال مذکور نیز غیرارادی خواهند بود. بنابراین ارادی بودنِ اراده مستلزم تسلسل است، و ارادی نبودن آن مستلزم انکار افعال اختیاری است، و هر دو باطل و خلاف وجدان سلیم است.(میرداماد،1381،1 :209؛ رازی،1407،1 :119).

میرداماد این مسئله را چنین تقریر کرده است: «اما مسأله‏ای که بر بزرگان فلسفه مشکل نموده است، این است که اگر بنا باشد کار عبد با اراده و اختیارش انجام پذیرد، در مورد خود اراده این پرسش رخ می‏نماید که آیا اراده نیز با اراده و اختیار است و همچنین ارادة اراده و ارادة ارادة اراده؟ و همین‏طور لازم می‏آید که در هر کاری اراده‏های متسلسل بی‏نهایت موجود باشند».(میرداماد،1381،1 :209).

برخی از فلاسفه و نیز برخی اصولیون در صدد حل مشکل فوق برآمده و راه‏حل‏های متعددی ارائه نموده‏اند. در ادامه به نقد و بررسی راه‏حل‏های ارائه شده خواهیم پرداخت.

راه‏حلّ اول: ارادی نبودن اراده

فارابی و بوعلی سینا و نیز فخر رازی، در موارد مختلفی به مسأله فوق پرداخته‏اند. حاصل پاسخ ایشان این است که علّتِ اراده، اراده دیگری نیست تا تسلسل در اراده‏ها رخ دهد، بلکه علّت اراده، اموری خارج از اراده انسان‏اند، که همان قوای ارضی و سماوی‏اند، و قوای ارضی نیز به قوای سماوی منتهی می‏شوند. این بزرگان برای قوای سماوی، نفوسی قائل‏اند که در قوای جسمی زمینی و انسانی تأثیر می‏گذارند: «اگر کسی گمان کند که هر چه را اراده می‏کند، انجام می‏دهد، و هر چه را بخواهد، اختیار می‏نماید، از اختیارش جستجو نما، آیا در او حادث شده است یا حادث نیست؟ اگر حادث نباشد لازم است که آن اختیار از روز اول هستی‏اش با او بوده باشد و لازم است که جزء طبیعیت او بوده باشد و از او جدا نگردد. و نیز لازم می‏آید که قائل شویم به اینکه اختیارش در او مورد قضای الهی است، لکن بدون اختیار خودش است. و اگر اختیارش حادث باشد و هر حادثی محدثی می‏خواهد، پس اختیارش نیز علّت و محدثی دارد، و آن محدث یا خود اوست یا غیر اوست. اگر خودش باشد یا ایجاد نمودن اختیار با اختیار صورت گرفته است، که مستلزم تسلسل است، و یا اینکه وجود اختیار در او بدون اختیار است و در نتیجه در اختیارش اختیار ندارد، و علّتش به اسبابی بر می‏گردد که خارج از وجود اوست و تحت اختیار او نیست، پس به اختیار ازلی منتهی می‏گردد که نظام آفرینش را ترتیب داده است؛ زیرا اگر به اختیار حادثی منتهی گردد دوباره همین اشکال تکرار می‏گردد. پس روشن شد که هر پدیده‏ای، اعم از خیر و شر، به اسباب ناشی از اراده ازلی مستند می‏گردد».(فارابی،1405: 91؛ابن سینا،1428: 485؛ رازی،1407،1 :119).

نقد و بررسی:

پاسخ فوق راهگشای مسأله مورد بحث نیست؛ زیرا روشن است که منتهی شدن اراده‏ها به اموری خارج از ارادة انسان، همچون قوای ارضی یا سماوی، و نیز منتهی شدن همه اینها به اراده واجب‏بالذات، گرچه شبهه تسلسل اراده‏ها را دفع می‏نماید، لکن مستلزم جبر در افعال ارادی است و چنین تالی‏فاسدی پذیرفتنی نیست.

راه‏حلّ دوّم: محال نبودن تسلسل اراده‏ها

میرداماد نیز این مسئله را از جمله مسائل مشکل در نگاه فلاسفه دانسته و مدعی است که برای اولین بار به حل این مشکل پرداخته است.(میرداماد،1367: 473). حاصل پاسخ ایشان در ضمن چد بند قابل ارائه است:

1) هرگاه انسان بخواهد کاری انجام دهد، مکانیزم صدور آن به این صورت است که ابتدا آن‏را تصوّر و سپس خیریّت و فائده (حقیقی یا مظنون) آن‏را تصدیق می‏نماید. پس از آن، در او شوقی نسبت به آن فعل ایجاد می‏گردد، و این شوق به مرور مؤکّد گردیده و به اجماع و عزم (اراده) تبدیل می‏گردد. پس از اراده است که فعل از او صادر و در خارج ایجاد می‏گردد.

2) اراده پیش‏گفته -که منشأ صدور افعال ارادی است- به دو صورت قابل ملاحظه است: صورت اول اینکه آن‏را به نحو آلیّت و غیرمستقل ملاحظه نمائیم. به این معنا که نظر اصلی ما به متعلق اراده باشد نه به خود اراده؛ مطابق این لحاظ، اراده مندّک در مراد (متعلّق اراده) است و مورد توجه مستقل نمی‏باشد؛ و نیز اراده با این لحاظ، همان اراده و شوق نسبت به مراد است، و خودش متعلّق اراده دیگری قرار نمی‏گیرد.

صورت دوّم ملاحظه این است که خود اراده را مستقلاً مورد توجه قرار دهیم، همانگونه که گاهی آئینه را مستقلاً مورد توّجه قرار می‏دهیم.

از این دو نحوه ملاحظه اراده، آنچه منشأ طرح شبهه و مسأله مورد بحث می‏گردد، صورت دوّم است.

3) وقتی اراده را به صورت استقلالی مورد التفات قرار دهیم، از آنجا که خودش نیز فعلی ارادی است، متعلّق و مسبوق به اراده دوّمی قرار می‏گیرد؛ و همچنین اراده دوّم نیز متعلّق و مسبوق به اراده سوّمی قرار می‏گیرد؛ و همین‏طور این سلسله ارادات به پیش می‏رود.

4) سلسله ارادات فوق ناشی از اعتبار ذهنی است که ذهن انسان اراده اول را مستقلاً لحاظ نموده و نیازمند اراده دوّمی شده است. نیز اراده دوّم را مستقلاً ملاحظه نموده و نیازمند اراده سوّمی شده است و همینطور بقیه ارادات متعاقبه؛ پس هرگاه ذهن انسان این اعتبار ذهنی را قطع نماید و به اراده به صورت مستقل نظر نکند، این تسلسل نیز قطع خواهد شد.

5) تسلسل در امور اعتباری محال نیست، زیرا با قطع اعتبار ذهنی تسلسل نیز قطع خواهد شد. آنچه محال است تسلسل در امور واقعی حقیقی است. محقّق طوسی در پاسخ از لزوم تسلسل در مورد «تعلّق حدوث و قدم بر خودشان»، «تعلّق تشخّص بر خودش» و نیز «تعلّق وحدت بر خودش»، این تسلسل را اعتباری می‏داند و معتقد است با انقطاع اعتبار، تسلسل نیز قطع می‏گردد. (حلی، 1413: 60، 97، 106).

نتیجه اینکه مسبوقیّت اراده به اراده دوّم و نیز مسبوقیّت اراده دوم به اراده سوم و نیز بقیه اراده‏ها، مستلزم تسلسل محال نیست، زیرا تسلسل در اینجا قائم به اعتبار ذهنی معتبِر است، و با قطع این اعتبار، تسلسل نیز قطع خواهد شد.

سپس میرداماد به نمونه‏هایی از موارد مشابه که مستلزم تسلسل اعتباری است اشاره میکند. از جمله آنها، «علم به ذات» است، که هر گاه آن‏را مستقلاً ملاحظه نمائیم، علم دوّمی به آن تعلّق می‏گیرد. علم دوّم نیز متعلّق علم سوّمی قرار می‏گیرد و هکذا؛ لکن این تسلسل نیز قائم به اعتبار ذهنی معتبِر است، و با قطع این اعتبار، تسلسل نیز قطع خواهد شد. دیگری مسأله «نیّت» در عبادات است،که هر گاه آن‏را مستقلاً ملاحظه نمائیم، نیّت دوّمی به آن تعلّق می‏گیرد. نیّت دوّم نیز متعلّق نیّت سوّمی قرار می‏گیرد و هکذا؛ امّا این تسلسل نیز قائم به اعتبار ذهنی معتبِر است، و با قطع این اعتبار، تسلسل نیز قطع خواهد شد.( میرداماد،1381،1: 210).

نقد و بررسی:

پاسخ فوق از چند جهت مورد نقد و اشکال قرار گرفته است:

یک) پاسخ فوق مرتکب خلط بین حقائق و اعتباریات شده است. توضیح اینکه، اراده، علم، نیّت و امثال اینها، جزو امور حقیقی و واقعی‏اند که قائم به اعتبار معتبِر نمی‏باشند، بلکه خارج از دائره امور اعتباری‏ بوده، نیازمند علّت واقعی می‏باشند. در حالی که میرداماد آنها را جزء امور اعتباری - که قائم به اعتبار معتبِر می‏باشند- قلمداد کرده است، و از آنجا که امور اعتباری سهل‏المؤونه‏اند، تسلسل در آنها را ممکن دانسته است. لکن با توجّه به واقعیّت داشتن آنها، این پاسخ صحیح نیست و همچنان این سؤال باقی است که: علّت تحقّق اراده، ارادی است یا غیر ارادی؟ ارادی بودن آن مستزم تسلسل در امور واقعی و غیر ارادی بودن آن نیز، مستلزم انکار افعال ارادی است.(خمینی، 1425: 49؛ سبحانی، 1418: 75).

دو) همه اراده‏های پی‏درپی را می‏توانیم در کنار هم جمع نمائیم، و چون همه آنها ممکن‏الوجودند، نیازمند علت‏ می‏باشند. برای این علت نیز دو صورت متصور است: اول اینکه خودش نیز اراده دیگری باشد. دوم اینکه غیر ارادی باشد. صورت اول مستلزم اجتماع نقیضین است؛ چه اینکه لازم می‏آید علت، هم داخل مجموعه اراده‏ها باشد و هم خارج از آنها. صورت دوم نیز مستلزم جبر است.(صدرالمتألهین، 1981،6 :390). این نکته شبیه برهان امکان و وجوب است که از امکان جمیع ماسوی‏الله، به ضرورت وجود واجب بالذات استدلال می‏شود.(حلّی، 1382: 7؛ خمینی، همان:49).

سه) اشکال دیگر این است که تحلیل عقلی در اموری جاری است که علاوه بر جهت وحدت، دارای جهت تعدّد نیز باشد. مانند تحلیل عقلی ماهیّت بسیط به جنس و فصل، که عقل آن‏را به دو جزء جنس و فصل تحلیل نموده، حکم به تقدّم آنها در مقام تحلیل ذهنی بر آن ماهیّت بسیط می‏نماید. اما در مورد چیزهائی که دارای جهت تعدّد نباشند، این تحلیل، صرفاً یک انتزاع عقلی است و پشتوانه‏ای در نفس‏الامر ندارد.(صدرالمتألهین،همان:389؛ اصفهانی، 1429، 1 :291).

اشکال فوق وارد نیست. زیرا با توجّه به مطالب پیشین، اراده جزو امور واقعی و نه امور اعتباری، است. در نتیجه تعدّدبردار بوده و قابل تحلیل عقلی می‏باشد. علاوه اینکه امور واقعی، دارای تعدّد خارجی (کثرت عددی) نیز می‏باشد.

برخی اشکال فوق را با واجب تعالی نقض نموده‏اند. به این تقریر که اعتبار علم در واجب تعالی مقدّم بر اعتبار اراده است، اعتبار اراده نیز مقدم بر اعتبار قدرت است و نیز برخی از اسمای الهی ائمۀ‏الأسماءاند.(سبزواری،1375: 348).

 لکن این نقض نیز وارد نیست. زیرا در مورد واجب تعالی که بسیط محض است، تحلیل عقلی فوق، صرفاً یک انتزاع عقلی است که پشتوانه‏ای در نفس‏الامر ندارد. صدرالمتألهین نیز منکر چنین تحلیلی نیست تا مورد نقض قرار گیرد.(صدرالمتألهین،1981،6 :389).

چهار) اشکال دیگر این است که اگر اراده را تحلیل نموده و تفصیل دهیم، اجتماع مثلین، بلکه اجتماع امثال در موضوع واحد رخ می‏دهد. زیرا اراده‏های مفروضه در ماهیّت، لوازم، عوارض و موضوع، متحدند، و اجتماع چنین اراده‏هایی محال است.(همان:390)

اشکال فوق مورد مناقشه است. زیرا اراده‏های مفروض، افعال اختیاری نفس بوده، قیام صدوری به نفس دارند، و روشن است که هر معلولی با علّتش رابطه‏ای غیر از رابطه معلول دیگر با نفس دارد.همچنین قیام صدوری اولی غیر از قیام صدوری دوّمی است، و در نتیجه اجتماع مثلین در موضوع واحد پیش نمی‏آید، همان‏گونه که قیام شادی و غم به نفس، مستلزم اجتماع مثلین در موضوع واحد نیست.

پنج) اشکال دیگر، محال بودنِ علیّتِ برخی از افراد ماهیت واحد برای یکدیگر است؛ چه اینکه افراد ماهیت متحد، هیچگونه اولویّتی بر یکدیگر ندارند، و در نتیجه برخی از افراد اراده نمی‏توانند علّت برخی دیگر باشند.(همان).

اشکال فوق مبتنی بر اصالت ماهیّت و نفی تشکیک در آن است. اما بنابر تشکیک در وجود، وارد نیست. زیرا برخی از مراتب وجودی می‏توانند علّت مراتب دیگر باشند.(سبزواری،1375: 348).

شش) قیاسِ اراده به نیّت، قیاس مع‏الفارق است. زیرا در مورد نیّت، لازم نیست که خود نیّت نیز متعلَّق نیّت دیگری قرار گیرد، در حالیکه اراده، -چون فعلی ارادی است- لازم است متعلَّق اراده دیگری قرار گیرد.(خمینی،1425: 49؛ سبحانی،1418: 76).

اشکال فوق نیز مورد قبول نیست. چه اینکه نفی وجوب شرعی لزوم تعلّق نیّت به خود نیّت، مانع از امکان تعلّق به آن در مقام ثبوت نیست. در حالیکه مسأله مورد بحث، در مقام ثبوت مطرح است.

نتیجه اینکه پاسخ میرداماد مورد قبول نیست. زیرا بین حقائق و اعتباریّات خلط نموده و در نتیجه راهگشای مسأله تسلسل اراده‏ها نیست.

راه‏حل سوّم: مسبوقیّت فعل به اراده، ملاک فعل اختیاری

صدرالمتألهین شیرازی ملاک اختیاری بودن افعال را، مسبوقیت آنها به اراده فاعل مختار می‏داند نه مسبوقیت اراده به اراده‏ای دیگر.(صدرالمتألهین، همان: 388). توضیه اینکه: اراده جزو صفات حقیقی ذات اضافه همانند علم و حبّ است، و چنانکه معلوم، چیزی است که به خود او علم تعلّق گرفته باشد و نه به علم او، مراد (متعلّق اراده) نیز چیزی است که به خود او اراده تعلّق بگیرد نه به اراده او. در نتیجه مختار کسی است که افعالش با اختیارش انجام بگیرد، نه اینکه اختیارش با اختیار خودش حاصل گردد.(خمینی، همان:52).

حکیم سبزواری در این‏باره معتقد است: فعل اختیاری فعلی است که مسبوق به اختیار باشد نه اینکه اختیارش مسبوق به اختیار باشد، پس با اینکه خود اختیار اختیاری نیست، فعل مسبوق به اختیار می‏باشد.(سبزواری، همان:340)

نقد و بررسی:

مقصود از فاعل مرید، کسی است که افعالش با اراده انجام گیرد. در این تفسیر، ارادیّت خود اراده مورد ملاحظه نیست، لکن روشن است که مسأله مورد بحث پیرامون مباحث لفظی و عرفی نیست تا با عدم ملاحظه و عدم توجّه عرفی حل گردد، بلکه پیرامون واقعیّت و مقام ثبوت است. در نتیجه این پاسخ نیز راهگشا نیست. زیرا اگر خود اراده، ارادی نباشد، افعال ارادی نیز ارادی نخواهند بود، و جبر بر افعال انسان حکومت خواهد کرد.

امام خمینی در دفاع از این پاسخ به تفکیک بین ملاک ارادیّت افعال و ملاک ثواب و عقاب پرداخته و پاسخ فوق را مرتبط به مقام ارادیّت افعال می داند، و ملاک ثواب و عقاب را به وجدان عقلائی ارجاع می‏دهد که عقلاء بین حرکات ارادی و حرکات غیر ارادی تفکیک می‏نمایند.(خمینی، همان).

دفاع مزبور نیز امّا، دافع اشکال نیست. زیرا اولاً: مسأله فوق خارج از مباحث لفظی و عرفی بوده و نیازمند راه‏حلّ واقعی است. ثانیاً: ارجاع ملاک ثواب و عقاب به وجدان عرفی، حلّ عرفی مسأله است نه حلّ تحلیلی و عقلی آن. ثالثاً: تفکیک ملاک ارادیّت از ملاک ثواب و عقاب، مورد قبول نیست؛ زیرا موضوع ثواب و عقاب افعال ارادی است، بنابراین ایندو مسأله با یکدیگر پیوند ناگسستنی داشته و متلازمانند.

مرحوم محمّد حسین اصفهانی نیز با تلقی به قبول پاسخ صدرالمتألهین، چند نکته را متذکر شده است:

یک) ملاک اختیاری بودن افعال این است که خود افعال، مسبوق به ارادة فاعل مختار باشد، و لازم نیست خود اراده نیز مسبوق به اراده دیگری باشد.

دو) عدم پذیرش ملاک فوق، مستلزم آن است که هیچ‏گونه فعل اختیاری در عالم -نه از سوی خداوند و نه از سوی بندگان- محقّق نشود،زیرا مفروض این است که اختیاری بودن فعل به خاطر مسبوقیّت به اراده است، و اگر خود اراده نیز مسبوق به اراده باشد، لازم می‏آید که اراده الهی عین ذاتش نباشد؛ و در نتیجه این تسلسل در مورد افعال اختیاری حق‏تعالی نیز جاری شود.

سه) اشکال لزوم تسلسل اختصاصی به اراده ندارد و در مورد علم، قدرت و حتی وجود فاعل نیز جاری می‏گردد؛ زیرا اشکال فوق بر اراده، از این جهت وارد است که اراده از مقدّمات افعال اختیاری است، و افعال اختیاری بر او توقّف دارند، و روشن است که این توقّف در مورد علم، قدرت و حتی وجود فاعل نیز جاری است.(اصفهانی،1418: 51). این بیان، علاوه بر اشکالاتی که متوجه پاسخ صدرالمتالهین بود، از دو جهت مورد مناقشه است:

1. در مورد نکته دوم، گفتنی است که بحث ما در این مسأله در خصوص اراده فعلی است که هم در انسان و هم در خداوند متعال وجود دارد. از طرف دیگر، روشن است که اراده فعلی عین ذات الهی نیست، بلکه جمیع افعال الهی زائد بر ذات اویند؛ و آنچه عین ذات الهی است خصوص صفات کمالی ذاتی ثبوتی حقیقی است نه همه صفات الهی.(صدرالمتألهین،1366،3: 208‏؛ مجلسی،1404،2: 10). اما در مورد لزوم تسلسل، روشن است که این لزوم همان مسأله مورد بحث است.

2. در مورد نکته سوّم نیز گفتنی است که این اشکال بر اراده، نه از این جهت است که اراده از مقدّمات افعال اختیاری است، و افعال اختیاری بر او توقّف دارند، و هر چه افعال اختیاری بر او توقّف دارند باید ارادی باشد، تا به موارد مذکور نقض شود، بلکه از این جهت است که اراده جزء اخیر علّت تامّه است و اساس فرق بین فاعل مرید و غیرمرید در همین اراده است، زیرا در مورد فاعل غیرمرید نیز گاهی تصوّر، تصدیق و نیز شوق وجود دارد و لکن فعل مزبور محقّق نمی‏گردد. نتیجه اینکه پاسخ مرحوم کمپانی نیز برای حلّ مسأله تمام نبوده و مورد مناقشه است.

راه‏حل چهارم: اختیاری بودن مبادی اختیار

مرحوم آخوند خراسانی نیز متعرّض مسأله مورد بحث شده و به پاسخ آن پرداخته است. وی در احکام قطع، در ذیل مسأله تجرّی، به این اشکال می‏پردازد که استحقاق عقاب باید بر خود فعل مورد تجرّی بار شود نه بر قصد معصیت. زیرا عقاب بر قصد معصیت، عقاب بر کار غیراختیاری است. زیرا اگر قصد و عزم اختیاری باشند متوقّف بر قصد دیگری خواهند بود، و همینطور این سلسله ادامه یافته و تسلسل محال رخ می‏دهد. سپس به پاسخ این اشکال می پردازند: اگر چه خود اختیار، اختیاری نیست، لکن برخی از مقدمات آن اختیاری است، و در نتیجه تسلسل در اختیار پیش نمی‏آید.(خراسانی،1427،2 :240)

نقد و بررسی:

این پاسخ نیز مورد پذیرش نیست؛ زیرا اشکال فوق در مورد مبادی اختیاری خود اختیار نیز جاری می‏گردد. اگر آن مبادی، اختیاری‏اند، لازم است مسبوق به اختیار باشند، و مستلزم تسلسل است، و اگر اختیاری نیستند، جبر در افعال انسان رخ می‏دهد.(خمینی، همان:50؛ سبحانی، همان: 79). علاوه اینکه، آنچه مرکز تجلّی اختیار انسان در صدور افعال اختیاری است، خود اختیار است که جزء اخیر علّت تامه می‏باشد، و بقیه مبادی صدور افعال اختیاری چندان مورد توجّه نبوده و اغلب آنها غیراختیاری‏اند.

راه‏حل پنجم: ذاتی بودن ارادیّت اراده

مرحوم بروجردی در باره مشکله تسلسل اراده‏ها معتقد است که ملاک اختیاری بودن همه کارهای اختیاری، مسبویقّت به اراده است، و مطابق قاعده «کلّ ما بالعرض لابدّ ان ینتهی الی ما بالذات»، خودِ اراده نیازمند مسبوقیّت به اراده دیگری نیست، بلکه ارادیّت ذاتی آن است.(منتظری،1415: 122).

نقد و بررسی:

این ناتمام است. زیرا مرتکب خلط خلط بین حیثیّت تقییدیّه و حیثیّت تعلیلیّه شده است.(خمینی، همان: 51؛ سبحانی، همان: 81). توضیح اینکه مرحوم بروجردی بین دو مسأله ذیل خلط نموده است:

الف. آیا حمل اراده بر خود اراده نیازمند واسطه در عروض است یا خیر؟

ب. آیا خود اراده نیامند علّت می‏باشد یا خیر؟

روشن است که مسأله اول ناظر به نفی حیثیّت تقییدیّه می‏باشد. در حالیکه مسأله دوّم، ناظر به اثبات حیثیّت تعلیلیّه است، و نفی حیثیت تقییدیّه با اثبات حیثیت تعلیلیّه قابل جمع‏اند. چنانچه اثبات موجودیّت برای وجود نیاز به حیثیّت تقییدیّه ندارد، بر خلاف اثبات آن برای ماهیّت، که با حیثیّت تقییدیّه (وجود) صورت می‏گیرد. در حالی‏که اثبات موجودیّت برای وجود، نیازمند حیثیّت تعلیلیّه می‏باشد.(طباطبائی،1385،1 :47).

با این توضیح روشن می‏گردد که مسأله مورد بحث، مسأله دوّم است، در حالیکه پاسخ فوق، ناظر به مسأله اول می‏باشد. این خلط برای برخی از فلاسفه در موجودیّت وجود رخ داده است، که برخی دیگر آن‏را متذکّر شده اند.(همان).

راه‏حل ششم: علت فاعلی نبودن اراده

علامه طباطبائی بخش‏هایی از آثار خود به کیفیّات نفسانی و از جمله اراده پرداخته، و مبادی افعال ارادی را چنین بر می‏شمارند: علم، شوق، اراده، قوای عامله و محرّکه. ایشان سپس علم را متمّم فاعلیّت انسان ذکر می‏کنند که به واسطه آن کمال را از غیر کمال باز می‏شناسد. همچنین مرتبه شوق بعد از علم است و خود شوق بدون اینکه بر شوق دیگر یا اراده متوقف باشد، حاصل می‏شود. مرتبه اراده نیز بعد از مرتبه شوق است و به صورت ضروری و بدون توقّف بر اراده دیگر حاصل می‏شود؛ در غیر این صورت تسلسل اراده‏ها رخ می‏دهد که محال است. بنابراین اراده علت فاعلی فعل نیست، بلکه اراده و شوق ماقبل آن، از لوازم علم‏اند که متمّم فاعلیّت فاعل است.(طباطبائی، همان،2 :464)

نقد و بررسی:

پاسخ فوق نیز  بر طرف کننده اشکال نیست. زیرا روشن است با نفی تالی دوّم (تسلسل اراده‏ها)، تالی اوّل (لزوم جبر) مورد پذیرش قرار گرفته و صریحاً خود اراده  غیراختیاری قلمداد شده است. در حالی‏که هر دو تالی مذکور فاسد بوده و قابل التزام نیستند؛ و اینکه اراده را علّت فاعلی فعل ندانیم نیز راهگشا نیست.

راه حلّ هفتم: اختیار ذاتی نفس

امام خمینی با نقد و بررسی دیدگاه‏های مختلف در این زمینه معتقد است که افعال اختیاری انسان، بر دو گونه‏اند:

الف. افعال تکوینی یا تسبیبی: افعالی که با سبب و وسیله‏ای از نفس صادر می‏شوند. مانند نوشتن با قلم، ساختن ساختمان با ابزار و وسائل. اینگونه افعال اختیاری مسبوق به تصور، تصدیق، شوق و سپس عزم و تصمیم قاطع نفس بوده و پس از آن عضلات تحریک و فعل صادر می‏گردد.

ب. افعال نفسانی یا مباشری: افعالی که با خلاقیت نفس و بدون سبب و وسیله‏ای از نفس صادر می‏شوند. مانند خلق صورت‏های بدیع هندسی در ذهن برای مهندس و نیز استخراج جزئیات از کلیات برای ریاضی‏دان و فقیه. اینگونه از افعال اختیاری مسبوق به مقدمات پیش‏گفته نمی‏باشد، بلکه نفس، فاعل بالتجلّی آنهاست، و افعال اختیاری به نحو اجمال در او حضور دارند.

ملاک اختیاری بودن این دو دسته از کارهای اختیاری با یکدیگر فرق دارد. ملاک اختیاری بودن دسته اول، مسبوق بودن به مقدمات فوق، و از جمله اختیار است. لکن ملاک اختیاری بودن دسته دوم، مسبوق بودن به مقدمات فوق نیست، بلکه صدور از فاعل مختار است.

بنابراین، اختیار، اختیاری است، اگر چه مسبوق به اختیار دیگری نیست. منشأ شبهه تسلسل نیز این است که مستشکل، ملاک اختیاری بودن افعال اختیاری را یکی دانسته است. در حالی که دو ملاک برای اختیاری بودن آنها وجود دارد.(خمینی،1425: 53). این دیدگاه نسبت به پاس‏خهای پیشین از اتقان بیشتری برخوردار بوده و به واقع نزدیکتر است.

راه‏حلّ هشتم: مرجِح بوده اراده

مرحوم خوئی در این‏باره معتقد است: اراده، مرجّح افعال اختیاری است نه علّت تامة آنها. زیرا علّت تامة افعال اختیاری، اعمال قدرت نفس است. دلیل این ادعا نیز وجدان است.(خوئی،1430: 186) ایشان همچنین معتقد است که لزوم وجود اراده در افعال اختیاری برای خروج از لغویت است، نه استحاله؛ زیرا ترجیح بدون مرجّح محال نیست، و آنچه محال است ترجّح بدون مرجح است. مضافاً اینکه برای خروج از لغویت، وجود مرجِّح برای طبیعی‏الفعل کافی است، و وجود مرجِّح برای شخص‏الفعل، ضرورتی ندارد.(همو، 1419،1 :213).

وقتی اثبات گردید که اراده نمی‏تواند علّت تامة افعال اختیاری باشد، لابدّ علت تامة افعال اختیاری چیز دیگری است که بین شوق و حرکات عضلات قرار دارد و ایشان آنرا «اعمال نفس»، «اختیار»، «سلطنت نفس» و یا «طلب» می‏نامد. (خوئی، همان: 186). از نگاه ایشان، شوق، در نتیجة ملائمت نفس با مشتاقٌ‏الیه حاصل می‏گردد، و وقتی نفس انسان، نسبت به کاری شوق پیدا کرد، این شوق علّت تامة انجام آن کار نیست، بلکه مرحلة دیگری بنام «اعمال قدرت» و «اختیار» وجود دارد، که نفس، یکی از اطراف را انتخاب و اختیار می‏نماید، و اختیار به معنای طلب‏الخیر است. یعنی طرف بهتر را انتخاب می‏نماید، و این اختیار نمودن، فعلی اختیاری از افعال نفس است که در نتیجة سلطنت نفس می‏باشد. در نگاه ایشان این اعمال قدرت و اختیار و سلطنت نفس، ذاتی نفس و داخل در ذات و جوهرة نفس آدمی است. بنابراین نیازمند اراده و اختیار دیگری نیست تا تسلسل رخ دهد؛ چنانچه می فرماید: «از طرف دیگر خداوند متعال نفس انسان را دارای این سلطنت و قدرت آفریده است، و این سلطنت، ذاتی اوست، و از جهت همین سلطنت است که عضلات تحت تصرّف نفس‏اند، پس نفس در اعمال قدرت و سلطنتش نیازمند اعمال قدرت و سلطنت دیگری نیست».(خوئی،1430،1 :394-396).

حاصل پاسخ مرحوم خوئی این است که افعال اختیاری با مسبوقیّت اختیار از نفس صادر می‏گردد، لکن خود اختیار ذاتی نفس بوده و نیازمند مسبوقیّت به اختیار نیست.

نقد و بررسی:

بر اساس این پاسخ، ترجیح بدون مرجِّح جایز و ترجّح بدون مرجِّح محال است. این در حالی است که ترجیح بدون مرجِّح، به معلول بدون علّت بازگشت دارد، بدان دلیل که ترجیح یکی از اطراف بر بقیة اطراف، فعلی از افعال اختیاری است، و هر فعلی نیازمند علت است، پس اگر ترجیح، بدون علّت باشد، لازمه‏اش معلول بدون علت است و استحاله این امر بدیهی بوده و انکار آن منجر به انسداد باب اثبات خداوند متعال می‏گردد. در این بین فرقی ندارد که طبیعی‏الفعل مرجِّح داشته باشد یا خیر، زیرا مرجِّح برای طبیعی‏الفعل، مرجِّح برای افراد آن نیست، پس همة افراد آن، بالسویه خواهند بود. بنابراین همان دلیلی که بر استحالة ترجح بدون مرجِّح ذکر می‏گردد،(خوئی، همان، 1: 213) بر استحالة ترجیح بدون مرجِّح نیز دلالت می کند، و حکم هر دو یکی است.

حاصل پاسخ فوق این است که علّت تامه افعال اختیاری، اختیار و اعمال نفس است، و اعمال قدرت و اختیار نفس و سلطنت نفس، ذاتی نفس و داخل در ذات و جوهره نفس آدمی است. بنابراین نیازمند اختیار دیگری نیست تا تسلسل رخ دهد.

 لکن روشن است که این پاسخ مجمل است.(سبحانی،1412،2 :310). زیرا اگر ملاک اختیاری بودن افعال در نگاه ایشان، مسبوق بودن به اختیار است پس باید خود اختیار نیز مسبوق به اختیار باشد تا متّصف به اختیاری شود، و الا غیر اختیاری خواهد بود، و اینکه اختیار ذاتی نفس است نمی‏تواند پاسخگوی شبهه باشد، زیرا بحث در مصادیق خارجی اختیار یعنی اختیارهای جزئی است که جزو افعال اختیاری نفس‏اند، و شکی نیست که همه اینها، حادث بوده و نیازمند علّت‏اند.

راه‏حل مختار:

نظریه مختار، بعد از ذکر سه نکته ارائه می‏گردد:

یک) اراده کاربردهای مختلفی دارد. گاهی به معنای دوست داشتن استعمال می گردد که معنای عامّی است. چنانچه خداوند متعال می‏فرماید: «تُریدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَ اللَّهُ یُریدُ الْآخِرَةَ وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ؛ شما متاع این جهانى را مى‏خواهید و خدا آخرت را مى‏خواهد. او پیروزمند و حکیم است».(انفال:67) گاهی به معنای مطلق تصمیم گرفتن و گاهی نیز به معنای تصمیم گرفتن ناشی از ترجیح عقلانی استعمال می‏گردد. (جرجانی،1370، 1 :6؛ اصفهانی، 1418: 7).

آنچه مربوط به موضوع این مقاله است، معنای سوّم است. در تحلیل این معنا دیدگاه‏های مختلفی ارائه شده است. لکن به نظر می‏رسد اراده از سنخ شوق نیست، بلکه فعلی از افعال اختیاری نفس است و نسبتش با نفس، نسبت فعل با فاعل است نه عرض با موضوعش؛ و بعد از تصوّر فعل، تصدیق به فائده آن، و ایجاد شوق در نفس، قرار می‏گیرد، که بعد از این مقدّمات به صورت فعلی اختیاری از نفس صادر می‏گردد.

باید توجّه داشت که اراده به دو قسم منقسم می‏گردد: یکی اراده ذاتی و دیگری اراده فعلی. اراده ذاتی عبارت است از اینکه فاعل در انجام افعال خویش از فشارهای داخلی و خارجی رها باشد و مقهور فشارهای داخلی یا خارجی قرار نگیرد. اراده فعلی نیز عبارت است از فعل جوانحی که بعد از تصوّر فعل، تصدیق به فائده آن، و ایجاد شوق در نفس، در پرتو اراده ذاتی، از نفس صادر می‏گردد و منشأ صدور افعال ارادی دیگر می‏گردد.

دوّ) اختیار نیز دارای کاربردهای متعدّدی است. در یک کاربرد عامّ در مقابل جبر محض و به معنای فاعل صاحب شعور قرار می‏گیرد که کاری را بر اساس خواست خود و بدون قهر قاهر، انجام می‏دهد. در کاربرد دیگری، به معنای انجام دادن کارها بدون فشار داخلی و خارجی استعمال می‏گردد.(جرجانی،1370،1 :6)

محلّ بحث معنای اخیر است. لکن باید توجّه داشت که اختیار نیز به اختیار ذاتی و اختیار فعلی تقسیم می‏گردد. اختیار ذاتی عبارت است از اینکه فاعل در انجام افعال خویش از فشارهای داخلی و خارجی رها باشد و مقهور فشارها قرار نگیرد. عبارت معروف فلاسفه در تفسیر اختیار که می‏گویند: «کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» به اختیار ذاتی اشاره دارد. اختیار فعلی نیز عبارت است از فعل جوانحی که بعد از تصوّر فعل، تصدیق به فائده آن، و ایجاد شوق در نفس، در پرتو اختیار ذاتی، از نفس صادر می‏گردد و منشأ صدور افعال اختیاری دیگر می‏گردد.

سه) از توضیحات گذشته روشن می گردد که اراده و اختیار مورد بحث، به یک معنا استعمال می‏گردند و در حقیقت دو مفهوم انتزاع شده از یک واقعیت خارجی در نفس‏اند. از این جهت می‏توان گفت که اراده ذاتی همان اختیار ذاتی و اراده فعلی همان اختیار فعلی است. البته شاید بتوان گفت که در عرف متکلّمین و فلاسفه، اختیار به صورت مطلق به اختیار ذاتی تبادر می‏نماید، و اراده، به اراده فعلی تبادر دارد. لکن روشن است که این تبادر، مانع صحّت تقسیم هر دو به ذاتی و فعلی نیست.

 با توجّه به نکات فوق، تحلیل نظریه مختار از قرار ذیل است: نفس انسان دارای دو نوع اراده و اختیار است: یکی اراده و اختیار ذاتی و دیگری اراده و اختیار فعلی. اراده و اختیار ذاتی نفس عبارت است از اینکه نفس در انجام افعال خویش از فشارهای داخلی و خارجی رها باشد و مقهور فشارها قرار نگیرد. در پرتو همین اراده و اختیار ذاتی نفس است که اراده و اختیار فعلی از نفس به صورت فعلی ارادی و اختیاری صادر می‏گردد و منشأ صدور افعال ارادی و اختیاری دیگر می‏گردد.

بنابراین می‏توان گفت ملاک اتّصاف افعال ارادی و اختیاری به ارادی بودن و اختیاری بودن یک چیز است، و آن «صدور از نفس با رها بودن از فشارهای داخلی و خارجی، و قرار نداشتن تحت قهر قاهر داخلی یا خارجی» است؛ و روشن است که این ملاک همان‏گونه که بر افعال اختیاری جوارحی صادق است، بر افعال جوانحی و از جمله خود اراده و اختیار فعلی نیز صادق می‏باشد. زیرا خود اراده و اختیار فعلی نیز با رها بودن نفس از فشارهای داخلی و خارجی، و قرار نداشتن تحت قهر قاهر داخلی یا خارجی، از نفس صادر می‏گردد؛ و تنها فرق افعال جوارحی با اراده و اختیار فعلی که از افعال جوانحی نفس است، در این است که بین افعال جوارحی و نفس، اراده و اختیار فعلی واسطه است و افعال جوانحی مسبوق به اراده‏اند در حالی‏که این وساطت بین خود اراده فعلی و نفس وجود ندارد.

نتیجه اینکه ریشه مسأله تسلسل اراده‏ها در این است که ملاک اختیاری و ارادی بودن افعال را مسبوقیّت به اراده دانسته‏اند، و در نتیجه در مورد خود اراده دچار مشکل شده‏اند. در حالی‏که ملاک اختیاری و ارادی بودن افعال، مسبوقیّت به اراده نیست، تا مسأله فوق رخ دهد؛ بلکه صدور از نفس در پرتو اختیار ذاتی نفس است، و با این ملاک مسأله فوق نیز حلّ می‏گردد. بدیهی است که راه حل مختار برآمد و برآیند راه‏حل امام خمینی، مرحوم خوئی و نیز علامه طباطبائی می‏باشد.

نتیجه‏گیری

مشکله تسلسل اراده‏ها مورد توجّه خیلی از فلاسفه و برخی از اصولیون بوده و به بررسی و حل آن پرداخته‏اند. مهمترین راه‏حلّ‏های ارائه شده، از قرار ذیل است: ارادی نبودن اراده، محال نبودن تسلسل اراده‏ها، مسبوقیت فعل به اراده ملاک اختیار، اختیاری بودن مبادی اختیار، ذاتی بودن ارادیّت اراده، علت فاعلی نبودن اراده، ذاتی نفس بودن اختیار و مرحج بودن اراده. راه حلّهای اول، دوّم، سوّم، چهارم و پنجم مورد پذیرش نیستند و مشکل تسلسل اراده‏ها را دفع نمی‏نمایند.

راه حلّ صحیح این است که نفس انسانی دارای دو گونه اختیار است: اختیار ذاتی و اختیار فعلی. اختیار فعلی ناشی از اختیار ذاتی بوده و منشأ صدور افعال اختیاری دیگر می‏گردد؛ و ملاک اختیاری بودن افعال اختیاری، مسبوقیّت به اراده نیست، بلکه صدور از نفس با رهائی از فشارهای داخلی و خارجی است. راه‏حل‏های هفتم، هشتم و نهم با تبیین فوق مورد پذیرش بوده و مشکل تسلسل اراده‏ها را پاسخگو هستند.

 

 

 

 

 

 

 

منابع:

ابن سینا، حسین (1428)، الإلهیات من کتاب الشفاء، تحقیق: حسن زاده الآملی، قم، بوستان کتاب.

ابن سینا، حسین (1404)، التعلیقات، تحقیق: عبد الرحمن بدوى‏، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامى‏.

ابن سینا، حسین (1379)، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

بروجردی، سید حسین (1415)، نهایۀ الأصول، قم، نشر تفکّر.

تفتازانی، سعد الدین (1409)، شرح المقاصد، تحقیق: عبد الرحمن عمیره‏، بیروت، الشریف الرضی‏.

جرجانی، (1419)، شرح المواقف، ، بیروت، دارالکتب العلمیۀ.

حلّی، حسن بن یوسف (1382)، کشف‏المراد، تعلیق جعفر سبحانی، قم، مؤسسة إمام صادق7.

خراسانی، محمد کاظم (1427)، کفایۀ‏الأصول، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

خمینی، روح‏الله (1382)، لبّ‏الأثر فی الجبر و القدر، تقریر: جعفر سبحانی، قم، مؤسسة إمام صادق7.

خمینی، سیّد مصطفی (1418)، تحریراتٌ فی الأصول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار إمام خمینی;.

خوئی، ابوالقاسم (1430)، أجود التقریرات، نجف، مؤسسۀ صاحب‏الامر.

رازی، فخرالدین (1407)، المطالب العالیۀ من العلم الإلهی، بیروت، دارالکتاب العربی.

سبحانی، جعفر (1426)، الإلهیات، قم، مؤسسة امام صادق7.

سبزواری، ملاّهادی (1372)، شرح‏الاسماء الحسنی‏، تحقیق: دکتر حبیبی،‏ تهران، انتشارات دانشگاه تهران‏.

سبزواری، ملاّهادی (1384)، شرح المنظومة، تهران، نشر ناب.

صدرالمتألهین، محمّد بن ابراهیم (1981)، الأسفارالأربعة، بیروت، داراحیاءالتراث العربی.

طباطبائی، محمّدحسین (1385)، نهایة‏الحکمة، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی;.

طباطبائی، محمد حسین (1428)، مجموعۀ رسائل العلامۀ الطباطبائی، قم، مکتبۀ فدک.

طوسی، نصیرالدین (1405)، تلخیص‏المحصّل (نقد المحصّل)، بیروت، دارالاضواء.

فارابی، ابونصر (1405)، فصوص‏الحکم، قم، انتشارات بیدار.

فیاض، محمد اسحاق (1430)، محاضراتٌ فی اصول الفقه، تقریرات بحث محقق خوئی، نجف، مؤسسۀ الخوئی الإسلامیۀ.

قراملکی، محمد حسن (1384)، نگاه سوّم به جبر و اختیار، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی.

مصباح یزدی (1418)، محمّد تقی، المنهج الجدید فی تعلیم الفلسفة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

میرداماد، محمدباقر (1367)، القبسات‏، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

میرداماد، محمدباقر (1381)، مصنفات میر داماد، تهران، انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگى‏.