آیا خداوند ماهیت دارد؟

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

مسأله اثبات یا نفی ماهیّت بالمعنی الاخص،  برای واجب الوجود، جزو مسائل مهم و تأثیرگذار در مباحث خداشناسی فلسفی است. در این مسأله دو دیدگاه عمده وجود دارد. یکم. فخر رازی معتقد است که واجب الوجود ماهیّت دارد و عروض وجودش بر ماهیّت او، عروض خارجی است. دوم. در مقابل، مشهور فلاسفه معتقدند که واجب الوجود ماهیّت بالمعنی الاخص ندارد. طرفداران هر کدام از این دو دیدگاه به دلائلی تمسّک نموده‏اند. دیدگاه برگزیده در مسأله این است که اولاً: دلائل فخر رازی برای اثبات ماهیّت داری واجب الوجود و نیز غالب دلائل فلاسفه برای اثبات ماهیّت نداشتنِ واجب الوجود، تمام نیست؛ ثانیاً: لازم است بین دو تفسیر ماهیّت بالمعنی الاخص، تفصیل داده شود. به این صورت که ماهیّت بالمعنی الاخص با تفسیر حد وجود، برای واجب الوجود ثابت نیست، لکن با تفسیر حکایت وجود، برای واجب الوجود ثابت است.  اثبات یا نفی ماهیّت بالمعنی الاخص برای واجب الوجود، با بسیاری از مسائل خداشناسی از جمله مسأله نفی ترکیب از واجب الوجود رابطه تنگاتنگی دارد. آنچه در این نوشتار می‏آید تبیین و تحلیل این مسأله از دیدگاه فخر رازی و نیز از دیدگاه مشهور فلاسفه، همراه بررسی دلائل هر کدام می باشد. همچنین دیدگاه برگزیده نیز تبیین و توجیه شده است و در انتها به بررسی این مسأله از دیدگاه روایات پرداخته شده است.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

شناخت واجب‏الوجود، جزو مسائل اساسی در الهیّات بالمعنی الاخص می‏باشد، به طوری‏که در زمره مهمترین اهداف فلسفه و سعادتی بزرگ به شمار آمده است (صدرالمتألهین: 1981، 6: 4). مسأله اثبات یا نفی ماهیّت برای خداوند متعال، از مسائل مهم در مباحث خداشناسی است و با مسأله بساطت ذات الهی ارتباط تنگاتنگی دارد.

 این مسأله از پیشینه‏ای بس دراز برخوردار است و حضرت علی7 در جهان اسلام، از اولین کسانی است که به مفاد این بحث پرداخته است. ایشان با نفی «حدّ» از ذات و صفات الهی، دیدگاه صحیح در این زمینه را تبیین نموده‏اند. البته اصطلاح «مائیّت» نیز در کلمات اهل‏بیت: مطرح بوده است، چنانکه در بررسی این مسأله در روایات به آن خواهیم پرداخت.

پیشینه مدوّن این بحث به صورت یک مسأله در میان فلاسفه، به اعتقاد شهید مطهّری، به بوعلی و فارابی بازمی‏گردد و پیش از این دو، معلوم نیست که کسی این مسأله را طرح و بحث کرده باشد (مطهّری: 1386، 1: 175). لکن طرح این مسأله در میان متکلمین از تاریخی کهن برخوردار است، و متکلمین از آن، با عناوین مختلفی تعبیر نموده‏اند. گاهی با عنوان «وجود الله تعالی نفس ماهیّته أو صفۀ زائدۀ علی ماهیّته؟» (رازی: 1407، 290:1؛ جرجانی: 1419، 8: 18)، و گاهی نیز با عنوان «ماهیة اللّه تعالى مخالفة لسائر الماهیات بعینها» (رازی: 1405، 257؛ تفتازانی: 1409، 25:4؛ بحرانی: 1406، 68) از این مسأله یاد کرده‏اند. فلاسفه نیز تعبیراتی در این زمینه دارند، که در بخش تبیین دیدگاه‏های ایشان بدان‏ها اشاره خواهد شد.

در این نوشتار ابتدا به تبیین اصطلاحات ماهیّت پرداخته و در ادامه به تبیین و تحلیل دیدگاه فخر رازی و مشهور فلاسفه، و سپس، ارائه دیدگاه مختار پرداخته می‏شود. پایان‏بخش مقاله حاضر نیز، بررسی این مسأله از منظر روایات اهل‏بیت:خواهد بود.

اصطلاحات ماهیّت

واژه «ماهیّت» مصدر جعلی است، و از کلمه «ما هو» اخذ شده است. این واژه در معنای اسم مصدری (چیستی) در مقابل وجود (هستی) به کار می‏رود. ماهیّت در اصطلاح فلاسفه جزو معقولات ثانی فلسفی است (تهانوی: 1996، 2: 1424) و دارای چند اصطلاح است که عبارتند از:

1) ماهیّت بالمعنی الاعم: در تعریف آن گفته‏اند: «ما به الشیء هوهو»، یعنی آنچه که شیء به واسطه آن هویت پیدا می‏کند. ماهیّت به این معنا در مقابل وجود نیست، زیرا «شیئ» در این تعریف، هم وجود و صفات وجود را در بر می‏گیرد و هم ماهیّات بالمعنی الاخص را؛ بنابراین شامل حقیقت عینی وجود و نیز شامل ذات مقدس الهی نیز می‏شود (سهروردی: 1375،1: 362؛ قطب‏الدین: 1375، 1: 66؛ فیاضی، 1390: 11؛ مصباح یزدی، 1405: 104).

2) ماهیّت بالمعنی الاخص: آن را چنین تعریف نموده‏اند: «مایقال فی جواب ماهو؟»، ماهیت چیزی است که در جواب سؤال از «چیست؟» قرار می‏گیرد. ماهیّت به این معنی حکایت‏گر ذات و ذاتیّات شی‏ء است که در ضمن حدّ و رسم ارائه می‏گردند. بنابراین شامل همه مفاهیم غیروجود نمی‏شود، بلکه قسمتی از مفاهیم غیر وجود داخل در مفاهیم ماهوی می‏باشند (صدرالمتألهین، بی تا: 215؛ مصباح یزدی: 1378، 1: 336؛ فیاضی، 1390: 11) زیرا معقولات ثانی (فلسفی و منطقی) جزو مفاهیم ماهوی نبوده و حکایتگر ذات و ذاتیّات شیئ نمی‏باشند، و در نتیجه بین وجود و ماهیّت به این معنا، شیء سوّمی وجود دارد، که همان مفاهیم غیر ماهوی‏اند.

نسبت منطقی بین این‏دو اصطلاح عموم و خصوص مطلق است، زیرا ماهیّت بالمعنی الاعم، هم وجود و صفات وجود را در بر می‏گیرد و هم ماهیّات بالمعنی الاخص را. البته برخی آن‏را عموم و خصوص من وجه دانسته و در توضیح آن می‏نویسند: «بین المعنیین عموم من وجه، لتحقّق الأول فقط فی الجنس بالقیاس إلى النوع و الثانی فقط فی الماهیات الجزئیة کالشخص، و کذا الحال فی الصنف أیضا و اجتماعهما فی الماهیة النوعیة بالقیاس إلى النوع و الماهیة بالمعنى الثانی لایکون إلّا نفس الشی‏ء» (تهانوی، 1996، 2: 1424) لکن این ادّعا قابل قبول نیست، زیرا ماهیّات جزئیّه نیز مشمول اصطلاح اوّل می‏باشند.

 برخی از محقّقین اصطلاح سوّمی برای ماهیّت بکار برده‏اند. طبق این معنا، ماهیّت شامل همه مفاهیم، غیر از وجود می‏گردد (فیاضی: همان، 12). براساس این معنا، ماهیّت علاوه بر مفاهیم ماهوی، شامل معقولات ثانی (فلسفی و منطقی) نیز می‏گردد؛ بر این اصطلاح شواهدی از کلمات صدرالمتألهین دلالت دارد (همان).

آنچه در اینجا نیازمند بررسی است این است که معنای دوّم ماهیّت (ماهیّت بالمعنی الاخص) دقیقاً از چه چیزی حکایت می‏کند و آنچه در جواب «ماهو؟» قرار می‏گیرد، دقیقاً چه بُعدی از ابعاد شیء است؟

علامه طباطبائی و طرفداران ایشان معتقدند که ماهیّت از حدّ وجود حکایت می‏کند، و در نتیجه مفاهیمی که حکایت‏گر حد وجودند، در پاسخ سؤال «ماهو؟» قرار می‏گیرند. براساس این تفسیر، ماهیّت امری عدمی است و هر موجود محدودی، دارای ماهیّت است. از همین جهت ایشان بر کلام صدرالمتألهین که معتقد است: «موجود بسیط ماهیّت ندارد و عقل، وجود بدون ماهیّت است» اشکال گرفته و معتقدند که هر وجود معلولی محدود بوده و در نتیجه ماهیّت دارد؛ چنانکه می‏نویسند: «قد عرفت سابقا المناقشة فیه، فإنّ من لوازم وجود المعلول کونه محدوداً یحمل علیه شی‏ء و یسلب عنه شی‏ء و لا نعنی بالماهیة إلا حدّ الوجود.» (طباطبائی، 1981، 7: 227) توجّه به این نکته لازم است که حد یک شیء لزوماً امر عدمی نیست، زیرا سطح، حد حجم است و در عین حال امر وجودی است و خط نیز چنین است، لکن گاه خصوصیّت محدود سبب می‏شود که حد آن امر عدمی باشد. در مورد حد وجود نیز چنین است، زیرا حد وجود یعنی آنجائی که وجود پایان می‏پذیرد، بنابراین حد وجود امر عدمی است (فیاضی: همان، 38 پاورقی). علامه طباطبائی، در تذییل اول بر مکتوب مرحوم حکیم اصفهانی کمپانی، از تذییلات و محاکمات نیز به تفسیر ماهیّت پرداخته، و در قسمتی از آن می‏نویسد: «و از اینجا معلوم می‏شود که تحقّق ماهیّات، تحقّق سرابی است... همچنین ماهیّات عین وجود خود نیستند... و از اینجا معلوم خواهد شد که ماهیّات همان حدود وجودیه هستند» (حسینی طهرانی، 1417: 167).

طرفداران علامه طباطبائی نیز همین تفسیر را پذیرفته‏اند. چنانکه علامه مصباح یزدی در تفسیر ماهیّت می‏نویسد: «مفهوم ماهوی کاغذ (به عنوان مثال) نسبت به واقعیّت عینی همین حال را دارد، یعنی حکایت از حدود واقعیّت خاصی می‏کند (البته حدود مفهومی نه حدود هندسی) حدودی که به منزله قالب‏های تهی برای واقعیّت‏ها به شمار می‏روند و واقعیت عینی محتوای آنها را تشکیل می‏دهد و ماهیّت چیزی جز همین قالب مفهومی برای واقعیّت خارجی نیست» (مصباح یزدی، 1378، 1: 336،350، 352؛ مطهری، 1386، 1: 179).

دیدگاه دیگری که به پرسش فوق پاسخ داده، این است که ماهیّت حکایت‏گر حد وجود نیست، بلکه ماهیّت «حکایت وجود» است، مفهوم وجود نیز حکایت وجود است، لکن ماهیّت، حکایت وجود به لحاظ مرتبه می‏باشد، بر خلاف مفهوم وجود؛ البته ماهیّت از سنخ حقیقت وجود نیست، لکن حکایت‏گر حقیقت وجود است، همانطور که مفهوم وجود نیز از سنخ حقیقت وجود نیست و لفظ وجود بین مفهوم وجود و حقیقت وجود مشترک لفظی است، با این حال، مفهوم وجود حکایت‏گر حقیقت وجود می‏باشد. طبق این دیدگاه، ماهیّت امری وجودی است که از متن وجود انتزاع می‏گردد.

صدرالمتألهین تعبیرات فراوانی دارد که بر همین تفسیر دلالت دارند، از جمله اینکه اتحاد بین وجود و ماهیّت را، اتحاد بین حاکی و محکی می‏داند و ماهیّت را حکایت عقلی شیء می‏شمارد و می‏نویسد: «الاتّحاد بین الماهیة و الوجود على نحو الاتحاد بین الحکایة و المحکی و المرآة و المرئی فإن ماهیة کل شی‏ء هی حکایة عقلیة عنه و شبح ذهنی لرؤیته فی الخارج و ظل له کما مر ذکره سابقاً.» (صدرالمتألهین، 1981، 2: 236-237). در جائی دیگر تصریح دارد که: «المحکی هو الوجود و الحکایة هی الماهیة، و حصولها من الوجود کحصول الظل من الشخص، و لیس للظل وجود آخر.» (همان، 1: 403) در جائی دیگر تصریح دارد که ماهیّت که حکایت‏گر نحوه وجود است، گاهی بنام «وجود خاص» نامیده می‏شود: «و الماهیة فی جمیع تلک الصفات تابعة للوجود و کل نحو من أنحاء الوجود تتبعه ماهیة خاصة من الماهیات المعبر عنها عند بعضهم بالتعین و عند بعضهم بالوجود الخاص، تابعیة الصورة الواقعة فی المرآة للصورة المحاذیة لها» (همان: 1: 198) در موارد دیگری نیز به این مطلب تصریح دارد (عبودیّت، 1385، 1: 118 شماره 25).

روشن است که این دیدگاه با دیدگاه قبلی فرق دارد. بر اساس دیدگاه قبل، ماهیّت از امور عدمی حکایت می‏کند، در حالی که طبق این دیدگاه، ماهیت از «متن وجود به لحاظ مرتبه» حکایت می‏نماید.

تفسیر ماهیّت بالمعنی الاخص در کلام پیشینیان، مقداری ابهام دارد، زیرا در تفسیر آن به همین مقدار بسنده کرده‏اند که «الماهیّۀ ما یقال فی جواب ماهو؟». البته از برخی عبارات آنان تفسیر اوّل بر می‏آید، چنانکه بوعلی سینا برای لفظ «صمد» دو تفسیر ذکر می‏نماید: یکی اینکه صمد چیزی است که جوف ندارد و دوّم اینکه صمد به معنای سیّد است، سپس در مورد تفسیر اوّل می‏نویسد: «فعلى التفسیر الأول معناه سلبى، و هو اشارة الى نفى الماهیّة فان کل ماله ماهیة فله جوف و باطن و هو تلک الماهیّة، و ما لا بطن له و هو موجود فلا جهة و لا اعتبار فى ذاته الا الوجود و الذی لا اعتبار له الا الوجود فهو غیر قابل للعدم» (ابن سینا، 1400، 317).

تبیین و تحلیل دیدگاه‏ها پیرامون ماهیّت داشتن واجب الوجود

فخر رازی در «المطالب العالیۀ» ذیل عنوان «المسألة الثالثة فی أنّ وجود الله تعالى نفس ماهیته أو صفة زائدة على ماهیته؟» سه دیدگاه در این مسأله ذکر نموده است: دیدگاه اول: اینکه وجود مشترک معنوی بین واجب و ممکن است، و واجب بالذات ماهیّتی دارد که مقارن وجودش بوده و وجودش بر آن ماهیّت عارض می‏گردد. دیدگاه دوّم: اینکه وجود مشترک معنوی بین واجب و ممکن است، لکن واجب بالذات ماهیّت ندارد. دیدگاه سوّم: اینکه وجود مشترک لفظی بین واجب و ممکن است. وی سپس دیدگاه اوّل را به طائفه زیادی از متکلمین نسبت داده و دیدگاه دوّم را به بوعلی سینا نسبت داده است، و گروه زیادی از متکلمین از جمله ابوالحسن اشعری و ابوالحسین بصری را طرفدار دیدگاه سوّم قلمداد نموده است. (رازی: 1407، 1: 290؛ همو، 1411، 1: 30؛ همو: 1404، 1: 200).

مشترک لفظی یا معنوی بودن مفهوم وجود، خارج از مسأله ماهیّت داشتن خداست، و بنابر دیدگاه اشتراک لفظی انگاری مفهوم وجود نیز می‏توان مسأله ماهیّت داشتن یا نداشتن خدا را مطرح نمود و در نتیجه، دیدگاه‏ها به چهار دیدگاه می‏رسد، لکن ظاهراً وجه اینکه این‏دو مسأله را با هم ذکر نموده، این است که ایشان در صدد بوده تا وجه تمایز واجب از ممکن را ذکر نماید، و بنابر دیدگاه اشتراک لفظی انگاری مفهوم وجود، تمایز این‏دو حفظ می‏شود؛ پس در مسأله دو دیدگاه عمده وجود دارد، و تفصیل آنها از این قرار است:

 دیدگاه اوّل: دیدگاه فخر رازی

فخر رازی معتقد است که مفهوم وجود مشترک معنوی بین واجب و ممکن است، و نقطه تمایز این‏دو در ماهیّت‏شان است. خداوند ماهیّتی دارد که با ماهیّات ممکنات متمایز است. ماهیّت خداوند مجهول‏الکنه بوده و بر خلاف ماهیّات ممکنات است که قابل شناخت‏اند. طبق این دیدگاه، تفاوت اساسی ماهیّت خداوند با ماهیّات ممکنات در این است که ماهیّات ممکنات متساوی‏النسبه به وجود و عدم‏اند، در حالی که ماهیّت خداوند چنین نیست، بلکه وجود از ذات او انتزاع می‏گردد. این اعتقاد را کسانی همچون محقّق دوانی و غزالی نیز پذیرفته‏اند (مطهّری: 1386، 1: 176).

فخر رازی در المباحث المشرقیّه بعد از تقریر دیدگاه‏های سه گانه فوق، در تقریر دیدگاه خودش می‏نویسد: «فاما الاحتمال الأول، و هو کون وجوده مخالفاً لوجود الممکن، فهو باطل بالدلائل المتقدمة فی ان الوجود مشترک بین الموجودات؛ و اما الاحتمال الثانی، و هو ان الوجود مشترک بین الواجب و الممکن فی مفهوم کونه وجوداً و هو مع ذلک غیر مقارن لماهیته فهو مذهب الجمهور من الحکماء، و هو عندنا باطلٌ؛ و اذا بطل هذان الاحتمالان لم یبق الا الثالث» (رازی: 1411، 1: 31)

توجّه به این نکته در دیدگاه فخر رازی مهم است که از برخی دلائل ایشان برمی‏آید که ایشان علاوه بر اعتقاد به ماهیّت‏داری خداوند، عروض وجود بر ماهیّت خدا را عروضی خارجی می‏داند، چنانکه از استدلال مشهور فلاسفه (دلیل اوّل) در مقابل دیدگاه ماهیّت‏داری خدا برمی‏آید که دیدگاه ماهیّت‏داری، عروض وجود بر ماهیّت خدا را خارجی می‏داند.

سپس فخر رازی در صدد اثبات دیدگاه خودش برمی‏آید. ایشان در المطالب العالیه دوازده دلیل بر ابطال دیدگاه «نفی ماهیّت از خدا» ذکر می‏نماید و اثبات ماهیّت برای خدا را استنتاج می‏نماید. چنانکه در المباحث المشرقیّه چهار دلیل بر این مطلب اقامه می‏نماید. در ادامه به تبیین و تحلیل مهمترین دلائل وی پرداخته می‏شود.

دلیل اول:

مفهوم وجود اگر چه با مفهوم ماهیّت مغایر است، لکن وجود من حیث هو وجود، یا مقتضی تجرّد یا عدم تجرّد از ماهیّت است، یا مقتضی هیچکدام نیست. اگر وجود من حیث هو وجود مقتضی یکی از این‏دو باشد، یا مقتضی تجرّد از ماهیّت است یا مقتضی ماهیّت است، و در هر صورت، لازم است همه وجودات در برخورداری از ماهیّت یا تجرّد از ماهیّت یکسان باشند و در نتیجه تفصیل بین واجب و ممکن صحیح نیست؛ و اگر مقتضی هیچکدام نباشد و در نتیجه عروض یا عدم عروض ماهیّت تابع سببی خارج از ذات وجودات باشد، در این صورت تجرّد واجب از ماهیّت نیز معلول سببی خارج از ذات او خواهد بود، در حالیکه افتقار به غیر با وجوب وجود منافات دارد. نتیجه اینکه خداوند نیز همانند ممکنات ماهیّت دارد (رازی، همان:31-32). دلیل اول، دوّم و سوّم ایشان در مطالب‏العالیه نیز به همین دلیل بر می‏گردد. (همان: 295-296). ایشان معتقد است که این دلیل به حدی قوی است که هیچگونه شک‏بردار نیست: «و هذا الکلام قد بلغ فی القوة و المتانة بحیث لایمکن توجیه شک مخیل علیه» (همو: 1411، 1: 32؛ همو: 1407، 1: 295).

 نقد و بررسی:

دلیل فوق تام نیست، زیرا آنچه بین همه موجودات مشترک است مفهوم وجود است و اشتراک مفهوم وجود مستلزم اشتراک موجودات در همه احکام نیست، بلکه موجودات دارای مراتب مختلف وجودند، از هیولای اولی تا واجب الوجود بالذات، و اختلاف مراتب وجودی، منشأ اختلاف احکام آنهاست. منشأ این دلیل، مغالطه مفهوم با مصداق است، زیرا اشتراک مفهوم مستلزم اشتراک مصادیق نمی‏باشد. به بیان دیگر این دلیل مبتنی بر خلط بین مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی است، زیرا اشتراک در مفاهیم ماهوی از اشتراک در مرتبه وجودی مصادیق حکایت می‏کند، لکن اشتراک در مفاهیم فلسفی از اشتراک در مرتبه وجودی مصادیق حکایت نمی‏کند و فقط از اشتراک در جهت انتزاع حکایت دارد.

محقّق طوسی در شرح الإشارات منشأ اشتباه رازی را به این صورت تقریر می‏نماید که ایشان وقتی اشتراک معنوی وجود را پذیرفت، گمان نموده که وجود همان‏طوری که دارای وحدت مفهومی است، دارای وحدت مصداقی نیز می‏باشد، و در نتیجه، وجود از نگاه مصداقی نیز در بین همه موجودات یکی است، و از آنجائی که وجود ممکنات عارض بر ماهیّات‏شان است، پس چنین استنتاج نموده که وجود واجب نیز عارض بر ماهیّت اوست (محقّق طوسی، 1386، 3: 571).

این تقریر نیز به همان خلط بین مفهوم و مصداق و نیز خلط بین مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی بازمی‏گردد.

دلیل دوّم:

فلاسفه در اینکه حقیقت و کنه واجب الوجود برای انسان قابل ادارک و شناخت نیست، اتفاق نظر دارند؛ اگر حقیقت و کنه واجب‏الوجود، وجود مجرّد از ماهیّت باشد، در این صورت کنه او قابل شناخت است، زیرا تصوّر وجود جزء بدیهیات است و قید سلبی (تجّرد از ماهیّت) نیز روشن است. پس وجود مقیّد به این قید سلبی نیز قابل شناخت است. نتیجه اینکه حقیقت و کنه واجب‏الوجود، وجود مجرّد از ماهیّت نیست، بلکه وجود همراه با ماهیّت است (رازی، 1411، 1: 34؛ همو، 1407، 1: 301؛ همو، 1404، 1: 202) در پایان این دلیل می‏نویسد: «قال الداعی: حقاً إنی لکثیر التعجب من هؤلاء الأفاضل کیف جمعوا بین هذین المذهبین؟» (رازی، 1407، 1: 301).

نقد و بررسی:

 دلیل فوق نیز ناشی از خلط احکام مفهوم با مصداق است. مفهوم وجود جزء مفاهیم بدیهی است، لکن حقیقت وجود در غایت خفاء است؛ «مفهومه من أعرف الأشیاء و کنهه فی غایۀ الخفاء» (سبزواری، 1384، 2: 61). دلیل بر اینکه حقیقت وجود در غایت خفاست، این است که حقیقت وجود صورت مساوی ندارد تا با علم حصولی ادراک گردد و نیز علم حضوری دو مصداق دارد: یکی علم الشیئ بنفسه و دیگری علم الشیئ بمعلوله. و روشن است که حقیقت وجود هیچکدام از این دو مورد نیست (صدرالمتألهین، 1386: 134؛ سبزواری، 1384، 2: 62 پاورقی 8). شناخت حقیقت وجود فقط از راه مفهوم وجود حاصل می‏گردد، مفهوم وجود اگر چه از سنخ حقیقت وجود نیست، لکن آن‏را حکایت می‏کند. به تعبیر حکیم سبزواری: «و هذه و إن کانت غیر حقیقۀ الوجود حتی الوجود العام البدیهی العنوانی کما ذکرنا الا أنّ وجه الشیئ هو الشیئ بوجهٍ» (حکیم سبزواری: همان).

دلیل سوّم:

خداوند که علّت مخلوقات است، یا به شرط تجرّد از ماهیّت، مبدء و علّت آنهاست، یا وجودش بدون ماهیّت، علّت آنهاست. در صورت اوّل، تجرّد از ماهیّت که قید عدمی است جزء علّت قرار گرفته، در حالیکه محال است عدم، علّت برای وجود یا جزء علّت قرار گیرد. در صورت دوّم نیز، لازم می‏آید که هر وجودی بتواند علّت و مبدأ مخلوقات گردد. نتیجه اینکه خداوند مجرّد از ماهیّت نیست (رازی، 1411، 1: 35؛ همو، 1407، 1: 298؛ همو، 1404، 1: 202).

نقد و بررسی:

دلیل فوق نیز مخدوش است، زیرا وجود خداوند مبدأ و علّت همه مخلوقات است، نه از این جهت که وجود است، بلکه از این جهت که در بالاترین مراتب وجود قرار گرفته، که همان وجوب وجود است. مضافاً اینکه تجرّد از ماهیّت گرچه مفهومی سلبی است، لکن حاکی از شدت وجود است (طباطبائی، 1385، 1: 213)

دلیل چهارم:

فلاسفه اتفاق نظر دارند که وجود خارجی همان بودن در خارج (حصولٌ فی الأعیان) است، و بودن در خارج نیز زمانی متصوّر است که ماهیتی را موضوع قرار داده و حکم به بودن آن در خارج بنمائیم، و این در حقیقت اعترافی است به اینکه وجود بدون ماهیّت نیست (رازی، 1411، 1: 35؛ همو، 1407، 1: 300)

نقد و بررسی:

وجود موضوع برای قضایا از جمله قضیّه هلیّه بسیطه، لازم و ضروری است، لکن اینکه موضوع مذکور از سنخ ماهیّت باشد اول کلام است. مضافاً اینکه موضوع و محمول و قضیّه جزء معقولات ثانی منطقی‏اند، و نمی‏توان از وجود ذهنی آنها بر وجود خارجی آنها استدلال نمود. این اشتباه برای برخی از فلاسفه نیز رخ داده، طوریکه از طریق وجود نسبت در قضایا در ظرف ذهن در صدد اثبات وجود رابط در ظرف خارج بر آمده‏اند (طباطبائی، 1385، 1: 121) در حالی‏که نسبت در قضایا جزء معقولات ثانی منطقی است و نمی‏توان از وجود ذهنی آن، بر وجود خارجی وجود رابط استدلال نمود (مصباح یزدی، 1405: 58). منشأ این اشکال رازی، نکته مهمّی است که او بدان معتقد است و آن اینکه در نگاه ایشان عروض وجود برای ماهیّت خداوند عروضی خارجی است نه ذهنی، و این نکته به روشنی از دلیل فوق قابل استفاده می‏باشد.

نتیجه اینکه دلائل فوق که رازی آنها را بر رد دیدگاه حکماء مبنی بر نفی ماهیّت از واجب الوجود اقامه نموده، تمام نبوده و مثبت دیدگاه خودش مبنی بر ماهیّت داشتن خداوند متعال نیست. ایشان دلائل دیگری نیز اقامه نموده، که بررسی آنها موجب تطویل می‏شود (ر.ک: رازی،1407، 1: 295-307).

دیدگاه دوّم: دیدگاه مشهور فلاسفه

مشهور فلاسفه معتقدند که وجود مشترک معنوی بین ممکن و واجب است، و واجب الوجود بالذات ماهیّت ندارد، نه به حسب تحلیل ذهنی تا وجودش عارض بر ماهیّت او باشد به نحو عروض ذهنی، و نه به حسب تحلیل خارجی تا وجودش عارض بر ماهیّت او باشد به نحو عروض خارجی. این دیدگاه مورد تأیید فلاسفه مشاء، اشراق و حکمت متعالیه می‏باشد و فرقی ندارد که قائل به اصالت وجود باشند یا اصالت ماهیّت (صدرالمتألهین، 1981، 6: 48؛ سبزواری، 1384، 2: 97).

تعبیرات فلاسفه برای افاده این مقصود مختلف است. بوعلی سینا تعبیر به نفی ماهیّت وراء انیّت دارد: «إنّ الأول لا ماهیّۀ له غیر الإنیّۀ» (ابن سینا، 1385: 367). گاهی نیز با عبارت «واجب الوجود ماهیّته إنیّته» تعبیر می‏شود (طباطبائی، 1385، 1: 203). چنانکه گاهی نیز تعبیر «واجب الوجود لا ماهیّۀ له» بکار می‏رود (طباطبائی، همان، 4: 1065). گاهی نیز با عبارت «وجود واجب الوجود و وجوبه نفس حقیقته» تعبیر می‏گردد. این تعبیرات مختلف به یک مطلب اشاره دارند، و آن اینکه واجب الوجود ماهیّت بالمعنی الأعم دارد، و او همان وجودش است، لکن ماهیّت بالمعنی الأخص ندارد، پس ماهیّتی که سلب می‏گردد ماهیّت بالمعنی الأخص است و ماهیّتی که اثبات می‏گردد ماهیّت بالمعنی الأعم است. چنانکه شیخ اشراق در وجه جمع نفی و اثبات ماهیّت برای خدا می‏نویسد: «و اعلم انّ الماهیة و الحقیقة من حیث مفهومیهما المطلقین اعتباریّتان، و الماهیة قد یعنى بها ما به یکون الشی‏ء هو ما هو و بهذا المعنى یقولون للبارئ ماهیّته هى نفس الوجود، و قد تخصّص بما یزید على الوجود ممّا به الشی‏ء هو ما هو، فتقتصر على اشیاء الوجود من لواحقها، و بهذا الاعتبار یقولون الاوّل لا ماهیّة له اى امر یعرض له الوجود» (شیخ اشراق، 1375، 1: 175).

صدرالمتألهین در این مسأله تعبیر دیگری دارد. ایشان در عنوان مسأله، انیّت را بر ماهیّت مقدّم نموده است: «فی أنّ واجب الوجود إنیته ماهیّته» (صدرالمتألهین، 1981، 1: 96). شاید وجه این تقدیم، این باشد که بنابر اصالت وجود، آنچه اصیل است همان وجود است نه ماهیّت، و قضایای متعارف از قبیل عکس‏الحمل‏اند.

فلاسفه برای اثبات این مدعا، به دلائلی تمسّک نموده‏اند که به تبیین و تحلیل آنها می‏پردازیم:

دلیل اول:

این دلیل از مقدمات زیر تشکیل یافته است:

الف: اگر واجب‏الوجود بالذات ماهیّت بالمعنی الأخص داشته باشد، وجودش زائد بر ماهیّت و مغایر با اوست و در نتیجه عرضی خواهد بود. دلیل این مقدّمه این است که ماهیّت من حیث هی، نه موجود است و نه معدوم، پس وجود نه عین ماهیّت است و نه جزء آن و نه لازم آن. در نتیجه وجودش زائد بر ماهیّت است و ذاتی آن نبوده بلکه عرضی اوست.

ب: هر عرضی‏ای معلّل است، زیرا مفروض آن است که وجود نه عین ماهیّت است و نه جزء آن و نه لازم آن، پس خارج از ذات اوست و در نتیجه ثبوت وجود نیازمند علّت است.

ج: علّت وجود واجب، یا خود ماهیّت است یا چیزی غیر ماهیّت. فرض دوّم مستلزم احتیاج واجب الوجود به چیزی خارج از ذات اوست، و احتیاج با وجوب وجود منافات دارد. فرض اول مستلزم این است که ماهیّت قبل از وجود موجود باشد تا در مرتبه بعد، علّت وجود قرار گیرد. این وجودی که ماهیّت در مرتبه قبل با آن موجود است یا عین وجود بعدی است که معلول ماهیّت است یا غیر از آن. در صورت اول تقدّم الشیئ علی نفسه لازم می‏آید و در صورت دوّم ثبوت چند وجود برای ماهیّت واحد لازم می‏آید.

نتیجه اینکه اگر واجب الوجود بالذات ماهیّت بالمعنی الأخص داشته باشد یا مستلزم احتیاج واجب الوجود به غیر است و یا مستلزم تقدّم الشیئ علی نفسه، و یا مستلزم ثبوت چند وجود برای ماهیّت واحد است و هر سه تالی مذکور، باطل و محال است. پس واجب الوجود بالذات ماهیّت ندارد (ابن‏سینا، 1386، 3: 570؛ صدرالمتألهین، 1981، 1: 96؛ همو، همان، 6: 48)

نقد و بررسی:

بر دلیل فوق اشکالاتی ایراد شده است:

اشکال اول: قاعده «کلّ عرضیٍّ معللٌ» مخصوص عرضیّاتی است که عروض آنها خارجی باشد، اما اگر عروض آنها ذهنی باشد، داخل در این قاعده نیستند، زیرا عروض ذهنی با تحلیل عقلی انجام می‏گیرد و در خارج دوئیتی بین عارض و معروض نیست تا رابطه علّیت بر قرار گردد. این در حالی است که عروض وجود بر ماهیّت، عروض ذهنی است که در ظرف ذهن انجام می‏پذیرد و این‏دو در خارج وحدت دارند. بنابراین عروض وجود بر ماهیّت مصداق قاعده فوق نیست. مضافاً اینکه بنابر اصالت وجود باید جای عارض و معروض را نیز عوض کرد، زیرا در این صورت ماهیّت از وجود انتزاع شده و بر آن عارض می‏گردد (حسن زاده الآملی، 1384، 2: 101؛ فیّاضی، 1385، 1: 204).

صدرالمتألهین با اشاره به اشکال فوق می‏نویسد: «و بالجملة وقع الاشتباه فی هذه الحجة بین عارض الماهیة و عارض الوجود، و لیس معنى عروض الوجود للماهیّة إلا المغایرة بینهما فی المفهوم مع کونهما أمراً واحداً فی الواقع» (صدرالمتألهین، 1981، 6: 50). ظاهراً مقصود این است که بنابر اصالت وجود، ماهیّت عارض وجود و منتزع از آن می‏شود و در نتیجه ماهیّت عارض الوجود بوده و حکم عارض وجود با عارض ماهیّت متفاوت است، زیرا در عارض وجود، دو ثبوت در کار نیست، بلکه ثبوت معروض با ثبوت عارض یکی است. ایشان در جائی دیگر نیز به توضیح این مطلب پرداخته است (ر.ک: صدرالمتألهین، همان، 1: 100).

اشکال دوّم: تمسّک به قاعده «کلّ عرضیٍّ معللٌ» در این مسأله صحیح نیست، زیرا عرضی دانستن وجود برای ماهیّت، مبتنی بر اصالت ماهیّت است، و بنابر اصالت وجود باید وجود را موضوع و معروض و ماهیّت را محمول و عارض قرار دهیم نه بالعکس؛ چنانکه صدرالمتألهین در الشواهد الربوبیّه در مورد پاسخ مشهور فلاسفه به تطبیق قاعده فرعیّت بر ثبوت وجود برای ماهیّت یادآور می‏شود که اینکه ثبوت وجود برای ماهیّت را از باب «ثبوت الشیئ» نه «ثبوت شیئ لشیئٍ»، این پاسخ مبتنی بر دیدگاه اصالت ماهیّت است، و بنابر اصالت وجود، ماهیّت ثبوتی ندارد تا قاعده فرعیّت بر آن منطبق گردد (صدرالمتألهین، 1386، 139؛ حسن زاده الآملی، 1384، 2: 101).

اشکال سوم: فخر رازی به دلیل فوق اشکال نقضی نموده است که از این قرار است: علّت وجود واجب ماهیّت اوست (فرض اول از مقدمه «ج») و محذور تقدّم الشیئ علی نفسه لازم نمی‏آید، زیرا همانطوری که ماهیّت ممکنه قابل وجود است و قابل باید بر مقبول تقدّم داشته باشد، لکن فلاسفه تقدّم ماهیّت قابله را بر وجود مقبول انکار نموده و ملتزم شده‏اند که ماهیّت با خود وجود موجود می‏شود و از باب «ثبوت الشیئ» است نه «ثبوت شیئ لشیئٍ» تا مشکل قاعده فرعیّت پیش آید. این دیدگاه فلاسفه را می‏توان در اینجا نیز مطرح نمائیم و ملتزم شویم به اینکه: علّت وجود واجب ماهیّت اوست، لکن ماهیّت واجب با وجودش موجود می‏گردد و ثبوت جدائی ندارد. چنانکه رازی می‏نویسد: «و الجواب عنه من وجهین: احدهما: ان هذا معارض لماهیات الممکنات فانها قابلة للوجود و العقل کما حکم بتقدم المؤثر على الاثر حکم بتقدم القابل على المقبول فان الشى‏ء ما لم یکن متقررا ثابتا لا یثبت له غیره» (رازی،1411، 1: 37؛ همو، 1407، 1: 309)

علامه طباطبائی از این اشکال اینگونه پاسخ داده‏اند: قابل بر دو قسم است: قابل حقیقی و قابل اعتباری. قابل حقیقی قابلی است که علّت یک امر مرکّب باشد، مانند مادّه که علّت مادی برای جسم است که مرکّب از ماده و صورت است. قابل حقیقی تقدّم بالطبع بر مقبول دارد. قابل اعتباری، همانند ماهیّت نسبت به وجود که در تحلیل ذهنی این‏دو جدا از هم‏اند و در واقعیّت عینی، عین یکدیگر. در قابل اعتباری تقدّم اعتباری کافی است؛ با توجّه به این نکته روشن می‏گردد که قیاس «علّیت ماهیّت واجب نسبت به وجود او» به «قبول ماهیّت نسبت به وجود» صحیح نیست، زیرا اولی مستلزم تقدّم حقیقی است در حالی که دوّمی مستلزم تقدّم اعتباری است (طباطبائی، 1385، 3: 1067؛ مصباح یزدی، 1405: 418).

صدرالمتألهین به تبع محقّق طوسی پاسخ دیگری به اشکال فوق داده‏اند (صدرالمتألهین، 1410، 1: 98). لکن صدرا در جائی دیگر اشکال رازی را پذیرفته و می‏نویسد: «و هذه الحجة غیر تامة عندنا، لأنها منقوضه بالماهیة الموجودة التی کانت للممکنات، إذ کما أنّ فاعل الشی‏ء یجب تقدمه علیه فکذلک قابل الشی‏ء.» (همو، 1981، 6: 48).

اشکالات دیگری نیز بر این برهان وارد شده است که جهت اختصار از ذکر آنها صرف نظر می‏کنیم (ر.ک: رازی، 1407، 1: 307؛ همو، 1411، 1: 37؛ حسن زاده الآملی، 1384، 2: 101).

دلیل دوّم:

اگر واجب الوجود ماهیّت داشته باشد، ماهیّت او یا تحت مقوله جوهر مندرج است، یا تحت مقولات عرضی. لکن تالی باطل است، پس مقدّم نیز باطل است. ماهیّت الهی تحت مقولات عرضی مندرج نیست، زیرا اعراض نیازمند موضوعند و نیازمندی با وجوب وجود منافات دارد. ماهیّت واجب تحت مقوله جوهر نیز مندرج نیست، زیرا جوهر جنس مشترک بین انواع پنج گانه جوهری است، پس هر نوعی نیازمندی فصلی است تا با آن تخصّص پیدا کند، پس ماهیّت جوهری واجب نیز محتاج فصل است و نیازمند با وجوب وجود منافات دارد. نیز اگر ماهیّت واجب تحت مقوله جوهر مندرج باشد، لازم می‏آید که واجب تعالی ممکن الوجود باشد، زیرا برخی از انواع جوهریّه مانند انسان، بقر، شجر و غیره ممکن الوجودند، و از آنجائیکه جنس و نوع در وجود متحدند، پس هر حکمی که بر برخی از انواع جنس ثابت باشد، بر خود آن جنس نیز ثابت است، در نتیجه آن جنس نیز ممکن الوجود است، در حالیکه امکان با وجوب بالذات سازگار نیست. این دلیل را شیخ اشراق ذکر نموده است ( شیخ اشراق، 1375، 1: 391)

نقد و بررسی:

دلیل فوق تمام نیست، زیرا دو دلیل وی بر نفی جوهر بودن واجب الوجود تمام نیست: اما دلیل اول، زیرا اولاً: جوهر برای انواع پنج گانه، جنس نیست، زیرا جوهر و عرض هر دو جزء معقولات ثانی فلسفی‏اند و تفکیک بین جوهر و عرض به اینکه عرض معقول ثانی فلسفی است و عرض عام برای اقسام نه گانه عرضی است در حالی که جوهر مفهوم ماهوی است و جنس برای انواع پنج گانه است، صحیح نیست، زیرا هر دو از نحوه وجود حکایت می کنند (صدر المتألهین، 1981، 1: 106، تعلیقه سبزواری؛ مصباح یزدی، 1405، 130). ثانیاً: اگر جوهر جنس هم باشد باز دلیل فوق باطل است، زیرا انواع جوهری دو قسم‏اند: یکی انواع مرکّب که از جنس و فصل تشکیل شده‏اند، و دیگری انواع جوهری بسیط مانند صورت و نفس؛ نیازمندی به فصل در مورد انواع جوهری مرکّب صادق است نه در مورد همه انواع جوهری (طباطبائی، 1385، 1: 300؛ 2: 340؛ مصباح یزدی، 1405، 419؛ فیّاضی، 1385، 4: 1068)

اما دلیل دوّم، زیرا مقصود از قاعده «کلّ ما یصح علی النوع یصح علی الجنس» این است که هر حکمی که بر نوعی از انواع جنس صادق باشد بر جنس نیز که متحد با آن نوع است صادق خواهد بود، نه اینکه بر همه انواع آن جنس صدق کند، زیرا برهان این قاعده این است که جنس با نوع متحد الوجود اند، و روشن است که این برهان فقط جنس متحد با نوع را شامل می شود نه همه انواع آن جنس را (فیّاضی، همان 4: 1069). آیت‏الله جوادی آملی در تفسیر این قاعده می‏نویسد: «ای ما صحّ علی الفرد بما لایرجع الی مشخّصه او مصنّفه او منوّعه صحّ علی الطبیعۀ الجنسیّۀ بنحو الضرورۀ الساریۀ فی جمیع الأفراد، و ما صحّ علی الفرد بما لایرجع الی احد هذه الأمور المذکورۀ صحّ علی الجنس بنحو الإمکان» (جوادی آملی، 1386، 2: 143).

دلیل سوّم:

اگر واجب الوجود ماهیّت داشته باشد ممکن الوجود خواهد شد، لکن وجوب وجود با امکان سازگار نیست، پس واجب الوجود ماهیّت ندارد. وجه ملازمه این است که الماهیّۀ من حیث هی لیست الا هی لا موجودۀ و لا معدومۀ، بنابراین ضرورت وجود و نیز ضرورت عدم برای ذات ماهیّت ثابت نیست، و امکان چیزی جز سلب الضرورتین (ضرورت وجود و ضرورت عدم) نیست، پس ماهیّت ممکن الوجود است (طباطبائی، 1385، 1: 203).

نقد و بررسی:

دلیل فوق قابل قبول نیست، زیرا استنتاج ممکن الوجود بودن ماهیّت از قاعده «الماهیّۀ من حیث هی لیست الا هی لا موجودۀ و لا معدومۀ» مبتنی بر یک تفسیر این قاعده است. توضیح اینکه قاعده فوق را میتوان دو گونه تفسیر نمود:

الف: وجود و عدم در مفهوم ماهیّت مأخوذ نیست، مثلاً در ماهیّت انسان فقط حیوانیّت و ناطقیّت مأخوذ است نه هیچ چیز دیگر؛ طبق این تفسیر قاعده فوق اختصاصی به ماهیّت ندارد و همه مفاهیم غیر از وجود و عدم چنین‏اند، زیرا در هر مفهومی فقط ذاتیّاتش مأخوذ است نه چیز دیگر؛ مطابق این تفسیر مقصود از «کلّ ماهیّۀٍ ممکنۀ الوجود» این است که وجود و عدم در آن مأخوذ نیست، پس امکان در اینجا به سلب مفهومی وجود و ماهیّت اشاره دارد.

ب: هر ماهیّتی ممکن الوجود است، به این معنا که وجوب و امتناع نداشته، بلکه تساوی نسبت به وجود و عدم به حمل شائع دارد. مطابق این تفسیر، امکان در مقابل وجوب و امتناع است و مقصود از وجود و عدم مفهوم این‏دو نیست، بلکه وجود و عدم به حمل شائع است.

مطابق تفسیر اوّل، قاعده «کل ماهیّۀٍ فهی ممکنۀ الوجود» صحیح است، لکن امکان در اینجا در مقابل ضرورت و امتناع نیست بلکه با آن‏دو قابل جمع است، زیرا ممکن است مفهوم وجود یا عدم در چیزی مأخوذ نباشد، لکن آن چیز واجب الوجود نیز باشد. بهترین مثال آن صفات ذاتی حقیقی واجب الوجود است که مفهوم وجود و عدم در آنها مأخوذ نیست، لکن واجب الوجود نیز هستند. چنانکه صدرالمتألهین در مورد صفات الهی می‏نویسد: «انها معان متکثرة معقولة فی غیب الوجود الحق تعالى، متحدة فی الوجود واجبةٌ غیر مجعولة، و مع ذلک یصدق علیها أنها بحسب أعیانها ما شمت رائحة الوجود، لما ثبت و تبین أن الموجود بالذات هو الوجود فهی لیست بما هی هی موجودة و لا معدومة؛ و هذا من العجائب التی یحتاج نیلها إلى تلطف شدید للسریرة.» (صدرالمتألهین، 1981، 6: 144). نتیجه اینکه مطابق این تفسیر، ماهیّت، مستلزم نفی وجوب بالذات نیست.

مطابق تفسیر دوّم، ماهیّت مستلزم امکان در مقابل ضرورت و امتناع است و در نتیجه با وجوب بالذات قابل جمع نیست. لکن تفسیر دوّم صحیح نیست، زیرا دلیل قاعده فوق بیشتر از تفسیر اوّل را اقتضا نمی‏کند، و در نتیجه می‏توان ماهیّتی را تصوّر نمود که به حسب ذاتش مقتضی وجود باشد نه به این معنا که علّیت خارجی بین ماهیّت و وجود بر قرار باشد، بلکه به این معنا که اقتضاء تحلیلی بین این‏دو بر قرار باشد (الحیدری، 1430، 1: 171-173)

فلاسفه برای اثبات دیدگاه‏شان به دلائل دیگری نیز تمسّک نموده‏اند که جهت اختصار از ذکر آنها صرف نظر می‏نمائیم (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، 1: 96؛ حسن زاده الآملی، 1384، 2: 101).

دیدگاه سوّم: دیدگاه مختار

تا اینجا با دیدگاه فخر رازی و دیدگاه مشهور فلاسفه آشنا شدیم و روشن گردید که دلائل‏شان برای اثبات ایندو دیدگاه وافی نیست. در این قسمت به تبیین و تقریر دیدگاه برگزیده می‏پردازیم. مفهوم وجود همان‏طوری که فلاسفه معتقدند مشترک معنوی بین ممکن و واجب است، اما در مورد ماهیّت داشتن واجب الوجود لازم است بین مصطلحات ماهیّت تفصیل داده شود.

اصطلاح اول ماهیّت

ماهیّت بالمعنی الأعم به اتفاق فلاسفه و متکلمین برای واجب الوجود ثابت است، زیرا ماهیّت بالمعنی الأعم شامل وجود نیز می‏گردد.

اصطلاح دوّم ماهیّت (تفسیر اول)

ماهیّت بالمعنی الاخص مطابق تفسیر اول از حد وجود حکایت می‏کند، و هر وجود معلولی محدود بوده و در نتیجه ماهیّت دارد. ماهیّت با این تفسیر برای وجود نامحدود و نامتناهی ثابت نیست. دلیل بر این مدّعا این است که مطابق قاعده «کلّ ما أمکن لواجب الوجود بالذات بالإمکان العامّ فهو ثابتٌ له بالضرورۀ» هیچ‏گونه نقصی در ذات واجب الوجود راه نخواهد داشت و در نتیجه هیچ‏گونه عدمی در او متصوّر نیست. بنابراین هیچ‏گونه محدودیتی در ذات او راه ندارد، و ماهیّت مطابق این تفسیر حکایتگر حد وجود است و این معنا مختص به وجوداتی است که در آنها محدودیّتی متصوّر باشد، در حالی که در واجب الوجود هیچ‏گونه محدودیتی متصوّر نیست، نه در ناحیه ذات و نه در ناحیه صفات و نه در ناحیه افعال؛ پس ماهیّت با این تفسیر در مورد واجب الوجود منتفی است.

اصطلاح دوّم ماهیّت (تفسیر دوّم)

ماهیّت بالمعنی الاخص مطابق تفسیر دوّم از متن وجود به لحاظ مرتبه حکایت می‏نماید؛ ماهیّت با این تفسیر برای واجب الوجود نیز ثابت است. دلیل این مدّعا این است که مطابق نظام تشکیک صدرائی حقیقت وجود دارای مراتبی است که از هیولای اولی که قوه محض است شروع شده و تا واجب الوجود بالذات که هیچ‏گونه نقص و محدودیّتی در ذاتش راه ندارد امتداد دارد، بنابراین هر موجودی از موجودات عالم در مرتبه خاصی از مراتب وجودی قرار گرفته‏اند، به طوری که آن مرتبه مقوّم آنهاست و سلب مرتبه با حفظ آن وجود ممکن نیست (صدرالمتألهین، 1386: 138) و از آنجائی‏که ماهیّت با این تفسیر نیز چیزی جز حکایت وجود به لحاظ مرتبه‏اش نیست، پس هر مرتبه‏ای از مراتب وجود می‏تواند ماهیّت با این تفسیر داشته باشد.

دلیل دیگر بر این دیدگاه این است که حقیقت وجودی واجب الوجود با حقیقت وجودی بقیه مراتب وجود از نگاه وجوب و امکان اختلاف دارند، در حالی که از نگاه مفهوم وجود واحدند. پس ماهیّت با این تفسیر که حکایت‏گر وجود به لحاظ مرتبه است برای واجب و ممکنات ثابت بوده و حکایت‏گر این نقطه اختلاف می‏باشد.

دلیل دیگر بر این دیدگاه این است که یکی از دلائل فلاسفه بر زیادت وجود بر ماهیّت این است که گاهی ماهیّتی را تصوّر نموده و در وجود آن شک داریم. بنابراین ماهیّت معلوم است و وجودش معلوم نیست، پس ماهیّت غیر از وجود است (طباطبائی، 1423: 13). این دلیل را می‏توان در اینجا نیز مطرح نمود به این بیان که می‏توان خداوند را تصوّر نمود، در عین حال در وجود او شک داشت، پس در ذات الهی چیزی غیر از وجودش هست، زیرا معلوم غیر از مجهول است (رازی،1407، 1: 303). البته تصوّر خداوند متعال، تصوّری اجمالی است نه تفصیلی تا مستلزم احاطه بر خدا گردد.

باید توجّه داشت که ثبوت این ماهیّت (تفسیر دوّم) برای واجب الوجود غیر از علم به آن است. زیرا اوّلی ناظر به مقام ثبوت و دوّمی ناظر به مقام اثبات است، و بین این‏دو ملازمه‏ای نیست، بنابراین اینکه برخی بر نفی ماهیّت از واجب الوجود چنین استدلال نموده‏اند که: «لو کان للواجب تعالی ماهیّۀ لزم إمکان تعقّله للبشر، و اللازم باطلٌ عقلاً و اتفاقاً فالملزوم مثله.» (حسن‏زاده آملی، 1384، 2: 101، پاورقی 11) این استدلال از تلازم‏انگاری بین مقام ثبوت و اثبات ناشی شده است.

اصطلاح سوّم ماهیّت

اصطلاح سوّم ماهیّت اعم از اصطلاح دوّم است، و چون اصطلاح دوّم ماهیّت (تفسیر دوّم) را برای واجب الوجود اثبات نمودیم، اصطلاح سوّم نیز اثبات می‏گردد، زیرا ماهیّت به اصطلاح سوّم در ضمن اصطلاح دوّم ماهیّت (تفسیر دوّم) وجود دارد؛ البته می‏توان آنرا در ضمن مفاهیم غیرماهوی (مفاهیم فلسفی) نیز اثبات نمود، زیرا مفاهیم فلسفی همچون واجب الوجود، بالفعل، مستقل و... برای خداوند ثابت‏اند، و مفروض این است که ماهیّت به اصطلاح سوّم شامل این دسته از مفاهیم نیز می‏شود.

ماهیّت داری و ترکیب در ذات الهی

مسأله اثبات یا نفی ماهیّت برای خداوند متعال، با بسیاری از مسائل خداشناسی ارتباط تنگاتنگی دارد، که از جمله آنها می‏توان به مسأله شناخت کنه ذات الهی، دفع شبهه ابن‏کمونه، اثبات توحید الهی و... اشاره نمود (مصباح یزدی، 1405: 86). از جمله با مسأله بساطت ذات الهی ارتباط نزدیکی دارد. اثبات ماهیّت برای خداوند مطابق دیدگاه برگزیده، منشأ توهّم لزوم ترکیب در ذات الهی می‏شود، از این جهت باید به توهّم مذکور پاسخ داد.

مطابق دیدگاه برگزیده می‏توان گفت: اما ماهیّت به اصطلاح دوّم (تفسیر اوّل)؛ مفهوم ماهیّت به این اصطلاح جزء معقولات ثانی فلسفی است، لکن مصادیق ذهنی آن جزء مفاهیم ماهوی (معقولات اوّلی) است و از این جهت اثبات این ماهیّت برای واجب الوجود مستلزم ترکیب در ذات الهی است، زیرا مفاهیم ماهوی ما بإزاء عینی دارند. اما ماهیّت به اصطلاح دوّم (تفسیر دوّم)، همان‏طوری که خود مفهوم ماهیّت جزء معقولات ثانی فلسفی است، مصادیق ذهنی آن نیز جزء معقولات ثانی فلسفی است، زیرا مفروض آن است که ماهیّت به این اصطلاح از نحوه وجود حکایت می‏کند؛ و تعدّد مفاهیم فلسفی مستلزم ترکیب در محکی نیست، زیرا مفاهیم فلسفی ما بإزاء ندارند اگر چه منشأ انتزاع دارند (مصباح یزدی، 1418، 1: 187).

ماهیّت به اصطلاح سوّم نیز در حکم ماهیّت به اصطلاح دوّم (تفسیر دوّم) است و مستلزم ترکیب در ذات الهی نیست.

بررسی ماهیّت داری الهی در روایات

مسأله اثبات یا نفی ماهیّت برای واجب الوجود در روایات نیز مورد توجّه قرار گرفته است. در اینجا به بررسی اجمالی این مسأله در روایات با تفکیک اصطلاحات ماهیّت می‏پردازیم.

 اصطلاح اوّل ماهیّت

 از آنجا که ماهیّت بالمعنی الأعم شامل وجود می‏گردد، اثبات این معنا برای واجب الوجود به طور قطع مورد تأیید روایات نیز می‏باشد. همان‏طور که این معنا به اتفاق فلاسفه و متکلّمین برای واجب الوجود ثابت است، براهین مختلف اثبات وجود خدا در آیات و روایات نیز دلالت بر این ادعا می‏کند.

اصطلاح دوّم ماهیّت (تفسیر اول)

ماهیّت بالمعنی الاخص مطابق تفسیر اول از حد وجود حکایت می‏کند، و هر وجود معلولی محدود بوده و در نتیجه ماهیّت دارد. روایات مختلفی بر نفی این معنا از خداوند دلالت دارد. در ذیل به برخی از آنها اشارتی می‏رود:

الف: در یک دسته از روایات، حدّ از ذات الهی نفی گردیده است، مانند: «و من أشار الیه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه» (خطبه اول نهج البلاغه)؛ «مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَه» (نهج‏البلاغه:خ 152)؛ «وَ لَا یَنْظُرُ بِعَیْنٍ وَ لَا یُحَدُّ بِأَیْن» (نهج البلاغه:خ 182)؛ «مُتَوَلِّهَةً عُقُولُهُمْ أَنْ یَحُدُّوا أَحْسَنَ الْخَالِقِینَ وَ إِنَّمَا یُدْرَکُ بِالصِّفَاتِ» (نهج البلاغه:خ 182).

ب: در دسته‏ای دیگر از روایات، حدّ از صفات الهی نفی گردیده است، مانند:  «وَ لَا یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ الَّذِی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُود» (نهج‏البلاغه:خ 182)؛ «لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ» (نهج‏البلاغه:خ 49).

مقصود از «حد» در این دو دسته از روایات، حد لغوی است. حد در لغت به معنای حائلی است که بین دو چیز تمییز می‏دهد؛ چنانکه راغب می‏نویسد: «الحدّ: الحاجز بین الشیئین الذی یمنع اختلاط أحدهما بالآخر، یقال: حَدَدْتُ کذا: جعلت له حدّا یمیّز» (راغب، 1412، 1: 221) و نیز خلیل فراهیدی می‏نویسد: «حد: فصلٌ ما بین کل شیئین حد بینهما؛ و منتهى کلّ شی‏ء حدّه» (فراهیدی، 1414، 3: 19) حد به این معنا ملازم با تناهی محدود است. بنابراین نفی حد از ذات الهی، بر نفی تناهی ذات الهی دلالت دارد، بنابراین نفی حد در این روایات بر نفی ماهیّت به معنای حدّ وجود دلالت روشنی دارد. در دسته دوّم از صفات الهی نفی حد گردیده است، و از آنجا که صفات حقیقی الهی عین ذات اویند، این روایات بر نفی حد از ذات الهی نیز دلالت دارد.

اصطلاح دوّم ماهیّت (تفسیر دوّم)

در روایات مختلفی برای خدواند ماهیّت اثبات گردیده است؛ چنانکه در روایتی طولانی، سائل از امام صادق7 مطالبی می‏پرسد، که سه فقره آن‏را نقل می‏کنیم: «قال السائل: فقد حدّدته اذا ثبت وجوده؟ قال ابو عبد اللّه7 لم احدّه و لکنی اثبته، اذ لم یکن بین النفی و الاثبات منزلةٌ. قال له السائل: فله انیة و مائیة؟ قال نعم لایثبت الشی‏ء الا بإنیةٍ و مائیةٍ. قال له السائل: فله کیفیة؟ قال: لا، لان الکیفیة جهة الصفة و الاحاطة» (کلینی، 1419، 1: 139) در فقره اول سائل می‏پرسد: وقتی وجود را برای خدا اثبات نمودی در حقیقت او را تحدید نمودی؟ زیرا وجود مفهومی است که در ذهن حاصل می‏گردد، پس متصوّر و محدود است (صدرالمتألهین، 1366، 3: 56) امام7 پاسخ می‏دهند که اثبات وجود برای خدا مستلزم تحدید او نیست. سائل می‏پرسد: پس برای خدا «انیّت» و «مائیّت» است؟ این سؤال از این جهت است که وقتی امام7 برای خدا وجود را اثبات نمود، و وجود نیز بین خدا و غیر خدا مشترک است، پس باید خداوند جهت اشتراکی داشته باشد که همان وجود است و جهت اختلافی که همان ماهیّت اوست. امام7 در پاسخ می‏فرمایند: هیچ چیزی نیست مگر اینکه «انیّت» و «مائیّت» دارد. امام7 در فقره بعد احاطه و محدودیت را از ذات الهی نفی می‏نمایند.

این روایت بر سه نکته دلالت دارد: الف: وجود برای خدا ثابت است. ب: هر چیزی «انیّت» و «مائیّت» دارد. ج: خداوند محاط و محدود نیست. مقصود از لفظ مائیّت در این روایت همان ماهیّت است، و از آنجا که اولاً ماهیّت به معنای حد وجود برای خدا ثابت نیست، و ثانیاً اصل در عطف، تغایر متعاطفین است، و ثالثاً: از اثبات اصطلاح دوّم ماهیّت (تفسیر دوّم) محدودیّتی در ذات الهی لازم نمی آید، بنابراین می‏تواند مقصود از ماهیّت در این روایت که برای هر موجودی اثبات گردیده همان اصطلاح دوّم ماهیّت (تفسیر دوّم) باشد.

در روایت دیگری امام صادق7 تفکّر در ماهیّت الهی را موجب تحیّر می‏داند، و می‏فرماید: «فَمَتَى تَفَکَّرَ الْعَبْدُ فِی مائیة [مَاهِیَّةِ الْبَارِئِ وَ کَیْفِیَّتِهِ أَلِهَ فِیهِ وَ تَحَیَّرَ وَ لَمْ تُحِطْ فِکْرَتُهُ بِشَیْ‏ءٍ یَتَصَوَّرُ لَهُ، لِأَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُ الصُّوَر» (مجلسی، 1404، 3: 225)؛ نیز در روایتی دیگر، امام باقر7 در تفسیر «الله» می‏فرمایند: «اللَّهُ مَعْنَاهُ الْمَعْبُودُ الَّذِی أَلِهَ الْخَلْقُ عَنْ دَرْکِ مَاهِیَّتِهِ وَ الْإِحَاطَةِ بِکَیْفِیَّتِه.» (صدوق، 1398: 89)

روشن است که اثبات این معنا فرع بر ثبوت ماهیّت برای خداست و با توجه به توضیح پیشین، ماهیّت در اینجا به معنای حد وجود نیست، پس مانعی نیست که آن‏را بر اصطلاح دوّم ماهیّت (تفسیر دوّم) حمل نمائیم.

روایات دیگری نیز در افاده این معنا وجود دارد؛ و البته اگر روایتی نیز وجود نداشته باشد با توجّه به برهان عقلی می‏توان این معنا را اثبات نمود.

اصطلاح سوّم ماهیّت

اصطلاح سوّم ماهیّت با اثبات اصطلاح دوّم ماهیّت (تفسیر دوّم) ثابت می‏گردد، زیرا این اصطلاح شامل اصطلاح قبلی نیز می‏گردد؛ و البته اثبات اصطلاح سوّم برای خداوند در سایه اثبات مفاهیم فلسفی آسان است، زیرا در روایات مفاهیم فلسفی زیادی برای خداوند ثابت گردیده است، و مفروض این است که ماهیّت به اصطلاح سوّم شامل این دسته از مفاهیم نیز می‏شود.

نتیجه‏گیری

اثبات ماهیّت بالمعنی الاعم برای خداوند مورد اتفاق متکلمین و فلاسفه است؛ آنچه مورد اختلاف است اثبات ماهیّت بالمعنی الاخص می‏باشد.

از دیدگاه فخر رازی خداوند ماهیّت بالمعنی الاخص دارد و عروض وجود بر ماهیّت او عروض خارجی است؛ غالب دلائل ایشان بر اثبات این دیدگاه مخدوش است.

در نگاه مشهور فلاسفه، واجب الوجود ماهیّت بالمعنی الاخص ندارد؛ غالب دلائل ایشان نیز بر اثبات این دیدگاه مخدوش است.

دیدگاه برگزیده این است که ماهیّت بالمعنی الاخص (تفسیر اول) از خداوند منفی است، لکن ماهیّت بالمعنی الاخص (تفسیر دوّم) برای خداوند ثابت است، اما عروض آن ذهنی است؛ ماهیّت به اصطلاح سوّم نیز برای خداوند ثابت است. دیدگاه برگزیده مورد تأیید روایات اهل‏بیت: نیز می‏باشد.

 

منابع:

ابن سینا، حسین (1400)؛ رسائل ابن سینا، قم، انتشارات بیدار.

-           (1428)؛ الإلهیات من کتاب الشفاء، تحقیق آیت الله حسن زاده الآملی، قم،

البحرانی، ابن میثم (1406)؛ قواعد المرام فی علم الکلام، قم، مطبعة الصدر.

التهانوى، محمّد على (1996)؛ کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون.

جرجانی (1419)؛ شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه.

جوادی آملی، عبدالله (1386)؛  رحیق مختوم، قم، مرکز نشر اسراء.

حسن‏زاده الآملی، حسن (1384)؛ تعلیقات شرح المنظومه، تهران، نشر ناب.

حسینی طهرانی، سیّد محمد حسین (1417)؛ توحید علمی و عینی، بی‏جا، انتشارات علامه طباطبائی.

الحیدری، السیّد کمال (1430)؛ شرح نهایۀ الحکمۀ، بقلم الشیخ علی حمود العبادی، بی‏جا، دارفراقد.

رازى، فخر الدین (1411)؛ المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات‏، قم، انتشارات بیدار.

-           (1407)؛ المطالب العالیه من العلم الإلهی، بیروت، دارالکتاب العربی‏.

-           (بی‏تا)، شرح الاشارات و التنیهات، قم، نشر مکتبة آیة الله المرعشى.

الراغب الإصفهانی (1412)؛ مفردات الفاظ القرآن الکریم، دمشق، دارالقلم.

سبزواری، ملاّ هادی (1384)؛ شرح المنظومة، تهران، نشر ناب.

سهروردی‏، شهاب الدین (1375)؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق‏، به تصحیح و مقدمه هانرى کربن و سید حسین نصر و نجفقلى حبیبى‏، تهران،  موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

الشیخ صدوق (1398)؛ التوحید، قم، موسسة النشر الاسلامی.

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم (1366)؛ شرح أصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی.

-           (1368)؛ الشواهد الربوبیۀ، قم، بوستان کتاب.

-           (1981)؛  الأسفار الأربعه،  بیروت، داراحیاء التراث العربی.

-           (بی‏تا)؛ الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، انتشارات بیدار.

طباطبائی، سیّد محمّد حسین (1385)؛ نهایة الحکمة، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی;.

-           (1423)؛ بدایۀ الحکمۀ، تحقیق الشیخ عباس علی السبزواری، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

طوسی، نصیرالدین (1368)؛ شرح الإشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب.

 عبودیّت، عبد الرسول (1385)؛ درآمدی بر نظام حکمت صدرائی، تهران، سمت.

الفراهیدی، خلیل بن احمد (1414)؛ ترتیب کتاب العین، قم، انتشارات باقری.

فیّاضی، غلامرضا (1385)؛ تعلیقاتٌ علی نهایۀ الحکمۀ، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی;.

-           (1390)؛ هستی و چیستی در مکتب صدرائی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

کلینی، محمد بن یعقوب (1419)؛ اصول الکافی ،تحقیق و تصحیح و تعلیق از محمد جعفر شمس الدین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

مجلسى‏، محمدباقر (1404)؛ بحارالانوار، بیروت، موسسة الوفاء.

مصباح الیزدی، محمدتقی (1418)؛ المنهج الجدید فی تعلیم الفلسفه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

-           (بی‏تا)؛ تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسة فی طریق الحق.

-           (1378)؛ آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل.

مطهّری، مرتضی (1386)؛ شرح مبسوط منظومه، قم، انتشارات صدرا.