اسناد وجوب به خداوند در اندیشه قاضی سعید قمی

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

مسأله اسناد انواع وجوب به خداوند متعال، در زمره مباحث مهم در بحث افعال الهی است و مورد اختلاف صاحب‏نظران قرار گرفته است. وجوب مذکور شامل وجوب عنه، وجوب علیه و وجوب سابق می‏شود. گروهی اسناد وجوب عنه و وجوب علیه به خداوند را صحیح نمی‏دانند. برخی با تفکیک بین «وجوب حاکی از الزام و مولویّت» و «وجوب حاکی از واقعیّت»، معتقدند اسناد نوع اوّل به خداوند صحیح نیست، لکن اسناد نوع دوّم بدون محذور است. اسناد وجوب سابق به افعال الهی نیز مورد انکار گروهی دیگر قرار گرفته است. مقاله حاضر تلاش می‏کند با بررسی این مسأله در اندیشه قاضی سعید قمی;، دیدگاه وی در این زمینه را به تصویر بکشد. ایشان بر خلاف مشهور عدلیّه و فلاسفه، وجوبات عنه و علیه را منافی اختیار مطلق الهی می‏داند و نسبت آن به خدای متعال را نمی‏پذیرد.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

شناخت آفریننده هستی همواره اذهان اندیشمندان را به خود مشغول داشته است، لکن فقط برخی از ایشان به شناخت صحیح آفرینندة هستی و یافتن جهان‏بینی و ایدئولوژی صحیح نائل شده‏اند. حجاب مادیّت و محدودیّت وجودی انسان، مانع بزرگ شناخت صحیح و به‏دور از افراط و تفریط است و انحرافات در عقائد انسانی، بسیار مشهود است. نمونه‏های فراوانی از این دست در عقائد انسانی یافت می‏شود: تفسیر صحیح اتّصاف خدا به صفات کمالی، به‏دور از تشبیه و تأویل؛ تفسیر صحیح اختیار انسان در کنار حفظ توحید در فاعلیّت الهی و عدل الهی؛ تفسیر و توجیه درست وجود قبائح و شرور در عالم هستی در کنار حفظ فاعلیّت، قدرت و علم الهی؛ تفسیر صحیح اتّصاف الهی به صفات کمالی در کنار حفظ بساطت ذات الهی و مسائل فراوان دیگر از این سنخ می‏باشند.

مسأله اسناد وجوب به خداوند متعال نیز از جمله مسائلی است که افراد زیادی در آن دچار انحراف شده‏اند. برخی اسناد وجوب عقلی به خداوند متعال را مستلزم مولویّت بر حضرت حق دانسته‏اند، که مورد انکار هر عاقلی است؛ برخی نیز وجوب سابقِ مستفاد از قاعده «الشیئ ما لم یجب لم یوجد» را منافی اختیار فاعل دانسته‏اند.

مقاله حاضر به بررسی مسأله اسناد وجوب علیه، وجوب عنه و وجوب سابق به خداوند متعال از منظر قاضی سعید قمی پرداخته ست. قاضی سعید در این مسأله بر خلاف مشهور عدلیّه و فلاسفه، این وجوبات را منافی اختیار مطلق الهی دانسته و به انکار آنها در مورد خداوند متعال ‏پرداخته است.

واژه‏شناسی

وجوب در این مسأله، شامل وجوب عنه، وجوب علیه و وجوب سابق می‏باشد. پیش از پرداختن به حل مسأله، به واژه شناسی مسأله می‏پردازیم:

مرزبندی دقیق بین دو اصطلاح «وجوب عنه» و «وجوب علیه» در کتب کلامی به صورت صریح بیان نشده است. با تأمّل در موارد استعمال این دو اصطلاح، می‏توان گفت مقصود از «وجوب عنه» ضرورت صدور افعال از فاعل آنها به مقتضای وجود برخی صفات در ذات فاعل است، اعم از اینکه آن فاعل، طبیعی باشد یا ارادی (طوسی، 1405: 342؛ فیّاض،1430، 1: 401؛ سبحانی، 1425، 4: 121). گاهی از این معنا به لزوم یا اقتضاء نیز تعبیر می‏گردد، چنانچه ابن‏سینا در مقام اثبات نبوّت با اشاره به منافع کوچکی که خداوند آنها را اهمال ننموده، مانند دادن ابرو، لب و غیره، می‏نویسد:

فلا یجوز أن تکون العنایة الأولى تقتضی تلک المنافع و لا تقتضی هذه التی هی أسها (ابن سینا، 1404: 442).

«وجوب علیه» دو کاربرد مختلف دارد: گاهی مرادف با «وجوب عنه» استعمال می‏گردد، و گاهی مباین با آن به کار می رود. وقتی در مقابل وجوب عنه استعمال گردد، کاربرد دوّم مورد نظر است. در این کاربرد، حکم به لزوم صدور برخی کارها از فاعل می‏گردد، به طوری که مستلزم احاطه و مولویّت بر فاعل و زیر سؤال قرار دادن اوست. مقصود از «وجوب علیه» در این نوشتار، همان کاربرد اوّل است (فخر رازی، 1420، 22: 132؛ طوسی، 1405: 342؛ قاضى نور الله‏، 1409، 2: 187؛ شهرستانی، بی‏تا: 88؛ همان: 37؛ سبحانی، 1425، 4: 121).

محقّق لاهیجی با تفکیک بین «وجوب علی الله» و «وجوب من الله»، معتقد است:

 اوّلی به معنای استحقاق ذمّ بر ترک آن است، و دوّمی به معنى امتناع ترک است، چنانچه وجوب وجود معلول نزد تمام شدن علّت من حیث العلّیة امتناع ترک دارد نه به معنى استحقاق ذمّ بر ترک؛ پس این دو معنى گرچه به حسب مفهوم متباین‏‏اند، لکن به‏ حسب تحقّق، ثانى اعم از اوّل است؛ زیرا ابتداى آفرینش و وجود نظام کلّ من حیث هو کلّ، واجب است از واجب، بنابر تمامیّت علّت، و واجب نیست بر او، زیرا تخلّف معلول از علّت تامّه متّصف به قبح نشود، اگر چه ممتنع باشد (لاهیجی، 1383: 349-350)

تفکیک بین «وجوب علی الله» و «وجوب من الله» در کلمات برخی دیگر از متکلمین نیز مشاهده می‏گردد؛ چنانچه محقّق طوسی نیز در تلخیص المحصّل به آن اشاره نموده است (طوسی، 1405: 342). و نیز یکی از شارحین تجرید الاعتقاد بدان فرق اشاره نموده، می‏نویسد:

و اعترض علیه بأنّ ذلک وجوب الفعل عنه، بمعنى اللزوم عند تمام العلّة، و المدّعى هو الوجوب علیه، بمعنى استحقاق الذّمّ على الترک (استرآبادى، 1382، 2: 468).

تفکیک مذکور هر چند به طور کلی صحیح و به‏جاست، لکن به نظر می‏رسد معنای اوّل و دوّم در اسناد به خداوند متعال، تساوی مصداقی دارند، زیرا وقتی فعلی را با توجّه به صفات الهی مدّنظر بگیریم، صدورش یا حسن است یا قبیح، در صورت اوّل، صدورش واجب بوده و ممتنع‏الترک است، زیرا به مقتضای قاعده «کلّ ما أمکن للواجب تعالی بالإمکان العام فهو واجبٌ له» و با توجّه به تحقّق مبادی صدور در ذات الهی، صدورش از ذات الهی واجب است.

تبیین مسأله

مسأله این است که از یک طرف با توجّه به حسن و قبح ذاتی و عقلی، عقل انسان، لزوم انجام برخی کارها بر خداوند را استکشاف می‏نماید، که از آن به «وجوب عن الله» و گاهی به «وجوب علی الله» تعبیر می‏شود. از طرف دیگر هرگونه احاطه بر خداوند متعال و زیر سؤال قرار دادن افعال الهی مردود است. حال با توجّه به این دو مطلب، مسأله این است که آیا «وجوب عن الله» یا «وجوب علی الله» مستلزم احاطه بر خداوند متعال و زیر سؤال قرار دادن اوست، تا حکم به نفی آن نمائیم، یا چنین استلزامی ندارد؟

وجوب سابق نیز که از آن در قاعده «الشیئ ما لم یجب لم یوجد» بحث می‏گردد، داخل در موضوع مورد بحث است. وجوب سابق، ضرورتی است که معلول قبل از تحقّق، بدان متّصف می‏گردد. مسأله این‏جاست که آیا اتّصاف معلول به ضرورت سابق با اختیار علّت تنافی دارد، یا این دو در کنار هم قابل جمع‏اند؟

این دو مسأله رابطه نزدیکی با یکدیگر دارند، زیرا وجوب در مسأله اوّل، وصف فاعل است، و وجوب در مسأله دوّم، وصف فعل است. و این دو پرسش، مسأله اصلی در اسناد وجوب به خداوند متعال هستند که در این پژوهش بدان‏ها پرداخته شده است.

بررسی دلایل قاضی سعید بر نفی اسناد وجوب به خداوند

قاضی سعید قمّی به طور مبسوط به مسأله اسناد وجوب علیه، وجوب عنه و ضرورت سابق پرداخته است. ایشان در باب پنجم از ابواب کتاب توحید، در ضمن دو فصل به بررسی مسأله توحید و عدل پرداخته است. در فصل دوّم به شرح عدل الهی پرداخته و معتقد است:

اعتقاد به عدل الهی زمانی میسّر است که به نفی پنج مطلب از خداوند متعال اعتقاد داشته باشیم: الف) نفی ظلم؛ ب) نفی شرّ؛ ج) نفی صدور افعال قبیح؛ د) نفی رضایت الهی به کفر؛ هـ) نفی اضطرار از ساحت افعال الهی و اثبات اختیار مطلق برای حق تعالی (قاضی سعید، 1386، 2: 138).

و در ادامه می‏نویسد:

مطالب پنجگانه فوق مورد قبول تمام مسلمین، بلکه تمام ادیان است. حتی جزو ضروریّات دین مقدّس اسلام می‏باشد. لکن در تفصیل و تفسیر آنها، انحرافاتی رخ داده است (همان: 139).

سپس به برخی از انحرافات اشاره می‏نماید.

در مورد اختلاف پیرامون مطلب پنجم می‏نویسد:

تفصیل مطلب پنجم (نفی اضطرار از ساحت افعال الهی و اثبات اختیار مطلق برای حق تعالی) مورد اختلاف واقع شده است. برخی در تفسیر و تحقّق آن، به نفی ایجاب طبیعی (طبائعی) اکتفاء کرده و نفی انفکاک معلول از خداوند را لازم ندانسته‏اند. برخی دیگر نفی ایجاب طبیعی و نفی انفکاک معلول از خداوند را لازم دانسته‏اند، لکن نفی ضرورت سابق را لازم ندانسته‏اند. گروه سوّم به نفی هر سه قسم پرداخته و آن‏را لازمه نفی اضطرار از ساحت افعال الهی دانسته‏اند (همان، 2: 139-140)

از میان سه دیدگاه پیشین، قاضی سعید دیدگاه سوّم را برگزیده، در توصیف آن می‏نویسد:

و هاهنا شرذمةٌ قلیلون تفطّنوا بفطرتهم الصافیة و عقیدتهم السلیمة المرتاضة اقتفاءاً لآثار أئمتهم الطاهرة: بأنّ اللزوم و الوجوب السابق‏ لا سبیل لهما فی حضرة الکبریاء، و انّه لایلزمه شی‏ء من الأشیاء و لا یلزم هو شیئاً ... و هذا هو الحق الّذی نحن علیه (همان، 2: 139-140).

تفصیل دیدگاه ایشان پیرامون هر کدام از وجوب علیه، وجوب عنه و وجوب سابق، به همراه نقد و بررسی آنها، در ادامه خواهد آمد.

قاضی سعید ابتدا به تقسیم کلی موجِب پرداخته، می‏نویسد:

موجِب یا بذاته موجِب است و چیزی در آن دخالت ندارد، یا با دخالت امر دیگری موجِب است. آن امر دیگر یا داعی است (اعم از اینکه خارج از ذات موجِب باشد یا داخل در ذاتش) و یا شرط است. پس موجِب بر چهار قسم است: موجِب بذاته، موجِب با دخالت چیزی که داخل ذات اوست، موجِب با دخالت چیزی که خارج ذات اوست، موجِب با دخالت شرط؛ قسم چهارم نیز بر دو قسم است، زیرا آن شرط، یا در تمام زمان‏ها موجود است یا در برخی اوقات موجود است (همان، 2: 145-146).

وی معتقد است همه این اقسام بر خدواند متعال ممتنع است. بر این ادعا نیز سه دلیل اجمالی اقامه می‏نمایند و به دنبال آنها، با یک دلیل تفصیلی به اثبات مدعای خویش می‏پردازد. ادله وی از قرار ذیل است:

دلیل اوّل:

این دلیل بر امتناع مطلق ایجاب دلالت می‏نماید. خلاصه تقریر این دلیل این است که مبدء موجِب از دو حال خارج نیست: یا بذاته موجِب است و یا به اعتبار امر یا صفتی موجبِ است، اعم از اینکه آن صفت، اختیار باشد یا صفت دیگری. اگر مبدء موجِب، بذاته موجِب باشد، این همان ایجاب طبائعی است، که با ذات تنها مؤثر است، و عینیّت علم و اختیار با ذات الهی نیز خداوند را از اضطرار طبائعی خارج نمی‏سازد. و اگر مبدء موجِب، بذاته موجِب نباشد، یا ایجاب نسبت به ذات، ممکن بوده و متساوی‏النسبه است و یا ممتنع. بنابر اوّلی، نیازمند مرجّح است، چه آن مرجّح داخل در ذات او باشد یا خارج از آن. در این صورت، لازم می‏آید که شیئ واحد هم فاعل باشد و هم قابل، و این، محال است. بنابر دوّمی، زوال ما بالذات و انقلاب محال رخ می‏دهد (ر.ک. همان، 2: 146).

دلیل دوّم:

اگر ایجاد خداوند متعال به نحو لزوم باشد، لازم می‏آید که خداوند همیشه صادر اوّل را بیافریند و آفرینش او تمام نگردد، تا چه رسد به آفریدن چیز دیگری. وجه ملازمه این است که خداوند دائم‏الفیض است و معلول نیز ممکن بوده و هرگز مستغنی نمی‏شود، و مانعی از آفرینش نیز وجود ندارد؛ پس آفرینش صادر اوّل هرگز تمام نمی‏گردد (ر.ک: همان، 2: 147).

دلیل سوّم:

هر چیزی که مستلزم چیز دیگری باشد، با آن چیز، استکمال پیدا می‏کند، در حالی که خداوند متعال فوق‏التمام است و با چیزی استکمال پیدا نمی‏کند، پس مستلزم چیزی نیست (ر.ک: همان، 2: 147)

قاضی سعید متذکر می‏شود که دو دلیل اخیر، بر نفی خصوص ایجاب بالذات و نیز ایجاب با اختیار که عین ذات است، دلالت می‏نماید.

نقد دیدگاه قاضی سعید

دیدگاه قاضی سیعد، مبنی بر نفی مطلق ایجاب قابل قبول نیست، زیرا ادله فوق تمام نبوده و مورد پذیرش نیستند.

پاسخ دلیل اول:

پاسخ دلیل اوّل این است که با فرض این‏که اگر مبدء موجِب، بذاته موجِب باشد، ایجاب طبائعی رخ نمی‏دهد، زیرا ایجاب طبائعی در اصطلاح در مورد «فاعل بالطبع» بکار می‏رود. فاعل طبیعی فاعلی است که به فعلش علم نداشته و فعلش ملائم با طبعش باشد (طباطبائی، 1385، 3: 665؛ سبزواری، 1384، 2: 407). افعال فاعل طبیعی از او متولّد می‏گردد. لزوم صدور فعل از فاعل طبیعی، وجوب طبیعی یا طبائعی نامیده می‏شود. روشن است که اگر فاعلی به فعلش علم داشته باشد، فاعل طبیعی نیست. حال اگر خداوند، بذاته موجِب باشد، فاعل طبیعی نیست، زیرا نه تنها به فعلش علم دارد و افعالش از او متولّد نمی‏گردد، بلکه علمش نیز در بالاترین درجه بوده و عین ذات اوست. بنابراین عینیّت صفات الهی، و از جمله علم الهی، با ذاتش گرچه مورد قبول قاضی سعید نیست و آن‏را مستلزم تعدد خدا پنداشته و می‏نویسد:

و أمّا القائلون بالعینیّة على معنى انّه عالم بعلم هو عین ذاته و کذا باقی الصفات، فلأنّ ... المفسدة التی هی تعدّد الآلهة تجری هاهنا، لأنّ هذه کلّها مفهومات ثبوتیّة، ...و ممّا یؤکّد هذا قوله «علیه السّلام» فی آخر الخبر: «تعالى اللّه عمّا یقول المشرکون» إشارة الى الطائفة الأولى، لأنّ شرکهم جلیّ و «المشبّهون» إشارة الى الطائفة الثانیة، لأنّ شرکهم خفیّ یظهر لأهل المعرفة باللّه بالمعرفة اللدنیّة (قاضی سعید، 1386،‏ 2: 469).

لکن نه تنها عینیّت صفات الهی با ذاتش مورد تأیید عقل و نقل بوده و اشکال ایشان از عدم تصور صحیح عینیت ناشی شده است، زیرا تصور شده که عینیت صفات با ذات به معنای اثبات چندین وجود است که در یک مصداق جمع‏اند، در حالی که اتحاد مصداقی صفات الهی با ذات خداوند خارج از محل بحث است؛ بلکه عینیّت صفات الهی با ذاتش، خداوند را از فاعل طبیعی بودن نیز خارج می‏نماید.

پاسخ دلیل دوم:

پاسخ دلیل دوّم این است که با توجّه به اینکه معلول عین ربط و تعلّق به علت خویش است، هر لحظه از علّت خویش استفاضه نموده و فیض دریافت می‏نماید، بنابراین لزوم خلق مدام که عین توحید افعالی است، مقتضای ربطیّت معلول و عین تعلّق بودنش به علت است، و این مطلب منافاتی با آفرینش موجودات دیگر ندارد، زیرا صادر اوّل واسطه در فیض است، و هر لحظه از خداوند کسب فیض نموده، خودش مستقیماً مستفیض گردیده و به بقیه موجودات نیز فیض الهی را می‏رساند. امام علی7 در تعبیری لطیف در توصیف عقول می‏فرماید:

صور عالیة عن الموادّ خالیة عن القوة و الاستعداد تجلى لها ربّها فاشرقت و طالعها فتلألأت و القى فى هویّتها مثاله فاظهر عنها افعاله (آمدی، بی‏تا: 231).

شاهد بحث تعبیر «فأظهر عنها افعاله» است که از تعبیر بسیار دقیقی استفاده شده است. خداوند با واسطه عقول، افعال خودش را اظهار نموده است، پس افعال، افعال الهی است و عقول تنها واسطه در فیض‏اند. نکته دیگر این‏که گرچه صدور معلول از علّت تامه‏اش (خداوند) به نحو وجوب است، لکن چنان‏چه در ادامه خواهد آمد، منافاتی با اختیار علّت ندارد.

پاسخ دلیل اول:

دلیل سوّم ایشان نیز تمام نیست، زیرا استلزام اعم از استلزام استکمالی است؛ علت تامّه مستلزم معلول خویش است، در حالی‏که الزاماً با ایجاد معلولش به کمال نمی‏رسد.

نقد ادله فلاسفه در اندیشه قاضی سعید

قاضی سعید ادله دلیل فلاسفه بر اثبات این قاعده را تقریر نموده و از هر کدام با عنوان «شبهه و شک» تعبیر نموده، سپس به نقد آن‏ها می‏پردازد. در ادامه به طرح خلاصه این ادله و نیز نقد و بررسی پاسخ‏های وی پرداخته می‏شود.

دلیل اوّل فلاسفه و نقد قاضی سعید بر آن:

اگر وجود فعل مسبوق به وجوب سابق نباشد، ترجیح بدون مرجّح رخ می‏دهد، لکن تالی باطل است. وجه ملازمه این است که افعال عبد مسبوق به مبادئی است که برخی از آنها اختیاری و برخی خارج از اختیار انسان است. اراده انسان جزء مبادی اختیاری است، افعال الهی مسبوق به مبادی نیست، بلکه ناشی از اختیار اوست؛ حال اگر وجود فعل مسبوق به وجوب سابق نباشد یا فعل و ترک آن نسبت به مبادی (در افعال عبد) و اختیار (در افعال خدا) مساوی است یا یکی بر دیگری ترجیح دارد، اگر فعل و ترکش مساوی باشند، انتخاب یکی بر دیگری، مستلزم ترجیح بدون مرجّح است، و اگر یک طرف، ترجیح داشته باشد، مستلزم ترجیح مرجوح است که به ترجیح بدون مرجّح بر می‏گردد. (ر.ک: همان، 2: 148).

قاضی سعید معتقد است دلیل فوق تمام نیست. توضیح خلاصه نقد ایشان بر این دلیل از قرار ذیل است: پاسخ از این دلیل در قسمت افعال عبد از این قرار است که مقصود از تساوی فعل و ترک یا تساوی در تمام جهات است یا اعم از تساوی در تمام جهات و تساوی در داعی است. مقصود از تساوی در داعی این است که گاهی یکی از فعل یا ترک بر دیگری ترجیح دارد لکن، فاعل، آن ترجیح را ملاحظه نمی‏نماید. در صورت اوّل (تساوی در تمام جهات)، ترجیح بدون مرجّح رخ نمی‏دهد، زیرا ممکن است هر کدام از دو طرف، وجه رجحانی بر دیگری داشته باشد و این دو رجحان با یکدیگر معارضه نمایند، لکن فاعل، یکی را بر دیگری با توجّه به وجه رجحانش ترجیح دهد. در صورت دوّم (تساوی اعم)، آنچه محال است ترجیح بدون مرجّح به معنای ترجیح بدون داعی خاص است، و چنین چیزی در صورت تعارض دو داعی رخ نمی‏دهد. پاسخ از دلیل فوق در قسمت افعال خداوند بدین قرار است که خداوند در انجام افعالش، داعی ندارد، بلکه فاعل بالذات است و چیزی او را به انجام افعالش نمی‏کشاند؛ از طرف دیگر، چون پرسش از افعال الهی با لفظ «لم» صحیح نیست، خداوند در انجام افعالش، داعی ندارد (ر.ک: همان، 2: 151-152).

دلیل دوم فلاسفه و نقد قاضی سعید بر آن:

افعال اختیاری متوقّف بر وجود داعی قوی است، و با وجود داعی قوی، افعال واجب می‏شوند، زیرا اگر متساوی باشند ممتنع‏اند، چون ترجیح بدون مرجّح رخ می‏دهد، و اگر رجحان داشته باشند به مرحله وجوب رسیده‏اند، پس مسبوق به وجوب سابق‏اند (ر.ک: همان، 2: 148).

قاضی سعید معتقد است دلیل فوق نیز تمام نیست و در پرتو نقد دلیل اوّل، پاسخ این دلیل نیز روشن می‏گردد (ر.ک: همان، 2: 152).

دلیل سوم فلاسفه و نقد قاضی سعید بر آن:

چون علم تابع معلوم است، لازم است معلوم متقدّم بر علم باشد، و چون خدواند متعال از ازل به اشیاء علم دارد، و خود موجودات حادث بوده و در ازل وجود نداشته‏اند تا علم الهی بدان‏ها تعلّق بگیرد، پس علم الهی به چیزی تعلّق گرفته که آن چیز، مفضی و علّت وجود اشیاء است. حال صدور اشیاء از این مفضی و علّت لازم است به نحو وجوب باشد، زیرا اگر به نحو امکان باشد، احتمال عدم صدور، وجود دارد که در این صورت علم الهی جهل خواهد شد، حال این مفضی به اشیاء یا وجوب سابق می‏دهد یا وجوب لاحق، اگر وجوب سابق بدهد، مطلوب، ثابت می‏گردد، و اگر وجوب لاحق بدهد، تسلسل رخ می‏دهد، و تسلسل محال است. نتیجه این‏که اشیاء قبل از تحقّق، دارای وجوب سابق‏اند و خداوند به علّت آنها که معطی وجوب سابق آنهاست علم دارد (ر.ک: همان، 2: 149).

قاضی سعید دلیل فوق را با دو تقریر بیان نموده، و به نقد هر دو تقریر می‏پردازد. در اینجا فقط به تقریر اول اکتفاء می‏شود. ایشان در نقد تقریر اوّل، چند مطلب را ذکر می‏نماید که توضیح‏شان از این قرار است:

الف) تابعیّت علم از معلوم، مستلزم تقدّم معلوم بر علم نیست، زیرا مقصود از تابعیّت، مطابقت با رعایت اصالت و فرعیّت است، تابعیّت علم از معلوم بدین معناست که علم مطابق معلوم است و علم فرع بوده و معلوم اصل است؛ و این معنا حتی در صورت تأخّر معلوم از علم نیز صادق است، زیرا هرگاه معلوم محقّق گردد، مطابق علم است.

ب) با قبول اینکه مفضی و علّت به اشیاء وجوب می‏دهند، لکن وجوب، منحصر در وجوب سابق و وجوب لاحق نیست، زیرا متضایفین با یکدیگر تلازم دارند، در حالی که نه وجوب سابق دارند و نه وجوب لاحق.

ج) در دلیل فوق تأکید شد که معلوم (اشیاء) حادث است؛ لکن این نکته صحیح نیست، زیرا اگر مقصود از معلوم، معلوم بالعرض باشد، پاسخش این است که علم، احتیاجی به معلوم بالعرض ندارد تا آن‏را واجب به وجوب سابق نماید، و اگر مقصود از معلوم، معلوم بالذات باشد، پاسخش این است که معلوم بالذات حادث نیست (ر.ک: همان، 2: 152).

دلیل چهارم فلاسفه و نقد قاضی سعید بر آن:

اگر وجود فعل مسبوق به وجوب سابق نباشد، تخلّف معلول از علّت تامه‏اش رخ می‏دهد، زیرا اگر برخی از مبادی فعل موجود نباشد، تحقّق آن فعل، محال است، و اگر همه مبادی موجود باشند و در عین حال، عدم تحقّق آن فعل، ممکن باشد، تخلّف معلول از علّت تامه‏اش رخ می‏دهد و مستلزم ترجّح بدون مرجّح است که از ترجیح بدون مرجّح شدیدتر است (ر.ک: همان، 2: 149-150).

قاضی سعید دلیل فوق را به نقل از بعض افاضل اینگونه نقد می‏کند:

پیروی کردن از مشهور مفید نیست، ترجیح بدون مرجّح محال است لکن تخلّف معلول از علّت تامه‏اش جائز است، منشأ قول به استحاله این است که فلاسفه، ترجیح، اختیار، اراده، تأثیر، تکوین و ایجاد را جزء اجزاء علّت تامه دانسته و آنها را مقدّم بر معلول می‏دانند (ر.ک: همان، 2: 154).

قاضی سعید دلیل پنجمی نیز از سوی فلاسفه مطرح نموده و به نقد و بررسی آن می‏پردازد (ر.ک: همان، 2: 150-151). لکن چون نگارنده معتقد است دلیل فوق مصادره به مطلوب بوده و عین مدعا در نتیجه‏اش اخذ شده است، از پرداختن به آن خودداری می‏نماید.

نقد دیدگاه قاضی سعید

دیدگاه قاضی سعید مبنی بر نفی وجوب سابق قابل قبول نیست، زیرا نقدهای ایشان بر ادله فوق تمام نبوده و مورد خدشه‏اند:

نقد ایشان بر دلیل اوّل فلاسفه با توجّه به نکات ذیل وارد نیست:

الف) تساوی در تمام جهات، گاهی به این صورت است که هیچ‏کدام از فعل و ترک بر دیگری ترجیحی نداشته باشد، و گاهی به این صورت است که هر کدام از دو طرف، وجه رجحانی بر دیگری داشته باشد، و این دو رجحان با یکدیگر معارضه نمایند. این در حالی است که نقد ایشان شامل نحوه اوّل نمی‏گردد.

ب) در صورت دوّم نیز، ترجیح بدون مرجّح رخ می‏دهد، زیرا فاعل برآیند دو جانب ترجیح را ملاحظه می‏نماید، و چون مفروض این است که دو ترجیح با یکدیگر معارضه می‏نمایند، ترجیح یکی بر دیگری مصداق ترجیح بدون مرجّح است.

ج) وقتی دو داعی متساوی وجود داشته باشد، با یکدیگر معارضه نموده و داعی خاصی نمی‏ماند، بنابراین ترجیح بدون مرجّح به معنای ترجیح بدون داعی خاص رخ می‏دهد.

با توجّه به نکات فوق روشن می‏گردد که نقد ایشان بر دلیل دوّم فلاسفه نیز وارد نیست.

نقد ایشان بر دلیل سوّم فلاسفه نیز با توجّه به نکات ذیل وارد نیست:

الف) گرچه تابعیّت علم از معلوم به دو معنا اطلاق می‏گردد، یکی مستلزم حصول علم بعد از حصول معلوم است و دیگری به معنای تطابق علم و معلوم با ملاحظه اصالت و فرعیّت است (علامه حلّی، 1425: 231)، لکن تصوّر تابعیّت علم از معلوم در خصوص علم الهی مشکل است، زیرا علم الهی فعلی است و علم فعلی، علّت وجود معلوم است و معلول (معلوم) نه مقدّم بر علّت است و نه مطابق علّت، تطابقی که با ملاحظه اصالت و فرعیّت باشد.

ب) تلازم متضایفین به معنای اعطاء وجوب توسّط یکی به دیگری نیست تا قسم سوّمی باشد، بلکه همان‏طوری که وجود متضایفین معلول علّت ثالثی است، تلازم‏شان نیز از طرف همان علت ثالث عطا می‏گردد. مضافاً اینکه فرض متضایفین در مسأله ما جاری نیست، زیرا گرچه علّت تامه به معلولش وجوب می‏دهد، لکن هرگز معلول به علّتش وجوب نمی‏دهد؛ پس با قبول اینکه وجوب در متضایفین قسم سوّمی است لکن در مسأله ما جاری نیست.

ج) با فرض اینکه مقصود از معلوم، معلوم بالذات باشد و حادث نبوده و قدیم باشد، باز نفی وجوب سابق صحیح نیست، زیرا معلوم بالذات خارج از ذات الهی بوده و زائد بر اوست، لذا ممکن الوجود است، و با توجّه به اینکه ملاک احتیاج به علّت، امکان است، قدمت با امکان منافاتی ندارد.

نقد ایشان بر دلیل چهارم فلاسفه نیز وارد نیست، زیرا استحاله تخلّف معلول از علّت تامه‏اش جزء قضایای اوّلیه است و اگر موضوع و محمولش درست تصوّر گردد، حکم به استحاله می‏شود.

در انتها توجه به این نکته لازم است که ادله فلاسفه برای اثبات ضرورت سابق، منحصر در ادله فوق نیست، تا با فرض تمامیّت نقدهای ایشان، قاعده فوق مخدوش گردد؛ بلکه دلائل دیگری نیز اقامه نموده‏اند که به چند نمونه اشاره می‏گردد:

دلیل اوّل:

اگر وجود معلول به سبب وجود علت تامه‏‌اش واجب نباشد، پس جائز است در حالی‏که علّت تامّه‌‏اش تحقق دارد، او موجود نباشد، و اگر در ظرف وجودِ علّت تامّه، عدم معلول ممکن باشد، در صورتی که این معلول موجود بشود، این سؤال بی‌جواب می‌ماند که چرا موجود شد؟ چنان که قبل از حصول علّت تامه نیز چنین سؤالی مطرح می‌شد. بنابراین باید علّتی بیاید تا سؤال قطع شود و اگر چنین شد، معلوم می‌شود علّت، تمام شده است و الا تسلسل در سؤال رخ می‌دهد و هیچ وقت منقطع نمی‌شود. و اگر می‌توان سؤال را ادامه داد، خلف لازم می‌آید؛ چون معلوم می‌شود آن علّتی که ما آن را تامّه دانستیم، تامّه نبوده است (ابن سینا، 1379: 548؛ طباطبائی، 1385، 1: 228؛ سبزواری، 1384، 2: 275؛ با اقتباس از: فیّاضی، 1388: 44-45).

دلیل دوّم:

دلیل دیگر بر اثبات قاعده فوق از طرف شیخ اشراق مطرح شده است. حاصلش اینکه اگر معلول با وجود علّت تامه وجوب نیابد، باید تحققش ممکن باشد؛ زیرا اگر ممتنع باشد، موجود نخواهد شد. حال اگر تحقق معلول ممکن باشد و ضروری نباشد، بین علّت تامه و هر چیزی غیر از آن فرقی نخواهد بود؛ زیرا ارتباط معلول با هر چیزی حالت امکانی دارد یعنی می‌تواند باشد و می‌تواند نباشد. اگر با علت تامّه نیز همین ارتباط امکانی باشد، هیچ فرقی بین علت تامه و امور دیگر نیست. بنابراین علّت تامه، علّت تامه نخواهد بود؛ در حالی‏که فرض آن بود که علّت تامّه است (ر.ک: سهروردی، 1375، 2: 63؛ با اقتباس از: فیّاضی، 1388: 44-45).

دلیل سوّم:

برخی از محقّقین معاصر برای اثبات این قاعده به برهانی تمسّک نموده‏اند که در صورت تمام بودن، این قاعده را در ردیف بدیهیاتی قرار می‏دهد که تصوّر موضوع، محمول و نسبت آن مساوی تصدیق آن است. حاصل سخن ایشان در اثبات قاعده فوق به دو نکته باز می‏گردد:

الف) معنای رسیدن معلول به مرتبة ضرورت و وجوب این است که همة راه‏های عدم بر آن بسته شود.

ب) مقصود از بسته شدن راه‏های عدم بر معلول، این است که اجزای علّت تامه‏اش کامل و تامّ باشند.

نتیجه این‏دو نکته اینکه هرگاه علّت، تامه باشد، وجود معلولش نیز واجب و ضروری خواهد شد، و در نتیجه اگر قائل شویم که معلولی موجود شود در حالی‏که وجودش به مرحله ضرورت و وجوب نرسیده است، معنایش این است که معلولی بدون وجود علّت تامه، موجود شده است، بنابراین مفاد قاعده، لزوم وجود علّت تامه برای تحقّق معلول است که جزء قواعد بدیهی است (امام خمینی، 1425: 59- 60؛ نیز: همو، 1382: 87- 89).

دلیل چهارم:

اگر معلول با وجود علّت ضروری نشود، راه عدم بر معلول باز است؛ بنابراین عدم طرد نمی‌شود. در این صورت، هرگز معلول موجود نخواهد شد؛ چون تا «عدم» کنار نرود، وجود نمی‌آید و الا اجتماع نقیضین لازم می‌آید؛ در نتیجه تا وجود معلول به وسیله علت تامه‌اش ضروری نشود، هرگز موجود نخواهد شد. حال همین‏که می‌دانیم معلول فی‏‌الجمله به وسیله علت تامه موجود می‌شود، پس وجود معلول ضروری شده، سپس موجود می‌شود. این دلیل از سوی حکیم سبزواری در تعلیقه‏‌ای که بر شرح منظومه دارند اقامه شده است (سبزواری، همان: 278، تعلیقه؛ به نقل از: فیّاضی، 1388: 48)

برای اثبات این قاعده به دلائل متعدّد دیگری نیز تمسّک شده است (ر.ک: فیّاضی، همان: 43).

رابطه وجوب سابق با اختیار فاعل

متکلّمین و برخی اصولیین معتقدند پذیرفتن قاعده وجوب سابق با اختیار فاعل منافات دارد، زیرا مطابق این قاعده، نسبت فعل با فاعلش نسبت ضرورت و وجوب است، در حالی که اختیار مستلزم تساوی فعل و ترک است، بنابراین در صورت لزوم و ضرورت فعل، اختیار وجود ندارد (جرجانی، 1997، 8: 167؛ تفتازانی، 1409، 4: 96؛ علامه حلّی، 1382: 13).

طرفداران قاعده وجوب سابق به پاسخ این اشکال پرداخته و نکات مختلفی را با تعابیر مختلف ذکر نموده‏اند. مهم‏ترین پاسخ اشکال، این است که وجوب سابق توسّط فاعل (علّت تامه) به فعلش اعطا می‏گردد، بنابراین صدور آن از فاعلش همانند بقیه کارهای اختیاری فاعل، اختیاری بوده و بدون هیچ‏گونه جبری از او صادر می‏گردد، بنابراین جبر فعلی نه تنها مستلزم جبر فاعلی نیست، بلکه مؤکّد و مؤید آن است.

علامه طباطبائی در پاسخ این مسأله یاد آور می‏شود که وجوب سابق از خود فعل، انتزاع می‏گردد، لذا نمی‏تواند بر فاعلش مؤثر باشد، ایشان می‏نویسد:

وأما حدیث استلزام الوجوب الغیری أعنی وجوب المعلول بالعلة لکون العلة موجبة بفتح الجیم فواضح الفساد کما تقدم، لأن هذا الوجوب انتزاع عقلی عن وجود المعلول غیر زائد على وجوده؛ والمعلول بتمام حقیقته أمر متفرع على علته قائم الذات بها متأخر عنها وما شأنه هذا لایعقل أن یؤثر فی العلة ویفعل فیها (طباطبائی، 1385، 1: 234؛ نیز: همو، 1423: 210).

پاسخ‏های دیگری نیز به اشکال فوق داده شده است (ر.ک: فیّاضی، 1388: 59-64).

نتیجه:

آنچه از بحث‏های گذشته می‏توان استنتاج نمود این است که عدلیّه با تفکیک بین «وجوب حاکی از الزام و مولویّت» و «وجوب حاکی از واقعیّت» معتقدند اسناد نوع اوّل به خداوند صحیح نیست و اشکالات اشاعره نیز متوجه نوع اوّل است؛ لکن اسناد نوع دوّم بدون محذور است.

اسناد وجوب سابق به افعال الهی برگرفته از قاعده فلسفی «الشیئ ما لم یجب لم یوجد» است که مورد انکار متکلمین و برخی اصولیین قرار گرفته است، اینان معتقدند یا وجوب سابق قابل اثبات نیست و اگر هم اثبات شود منافی اختیار فاعل است. مشهور فلاسفه معتقدند وجوب سابق وصف فعل است و وجوب فعلی مستلزم وجوب فاعلی نیست، بنابراین اسناد وجوب سابق به افعال الهی محذوری ندارد. قاضی سعید قمی در این دو مسأله (مسأله وجوب عنه و وجوب علیه و مسأله وجوب سابق) دیدگاهی نزدیک به دیدگاه اشاعره ارائه نموده و به نقد دیدگاه عدلیّه و فلاسفه پرداخته است. چنانچه معلوم شد هیچ‏کدام از نقدهای وی بر فلاسفه مورد پذیرش نیست و دیدگاه وی قابل دفاع نیست.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع: 

ابن‌‏سینا، حسین ‌بن عبدالله (1379)؛ النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران.

ابن‏سینا، حسین ‌بن عبدالله (1404)؛ الشفاء، الالهیّات، تصحیح سعید زاید، قم، مکتبة آیة‏الله المرعشى;.

استرآبادى،‏ محمد جعفر (1382)؛ البراهین القاطعة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

تفتازانی، سعد الدین 01409)؛ شرح المقاصد، تحقیق و تعلیق عبد الرحمن عمیره، بی‏جا،  الشریف الرضی.

حلّی، حسن بن یوسف (1425)؛ کشف المراد، تحقیق وتعلیق: آیۀ‏الله حسن زاده الآملی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

خمینی، روح‏الله (1382)؛ لبّ الأثر فی الجبر و القدر، تقریر جعفر سبحانی، قم، مؤسسة الإمام الصادق7.

خمینی، روح‏الله (1425)؛ الطلب و الإرادۀ، قم، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی;.

رازى، فخرالدین، ابوعبدالله محمد بن عمر (1420)؛ مفاتیح الغیب،‏ بی‏جا، دار احیاء التراث العربى.

سبزواری، حاجی ملاّ هادی (1384)؛ شرح المنظومة، تهران، نشر ناب.

سهروردی، شهاب الدین (1375)؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

شهرستانی، محمد بن عبد الکریم (بی‏تا)؛ الملل والنحل، پاکستان، مکتبة عثمانیّة.

صدرالمتألهین‏، محمد بن ابراهیم شیرازی (1981)؛ الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، داراحیاء‏التراث.

طباطبائی، سیّد محمّد حسین (1385)؛ نهایة الحکمة، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;.

طباطبائی، سیّد محمّد حسین (1411)؛ المیزان، بیروت، مؤسسة الاعلمی.

طباطبائی، سیّد محمّد حسین (1423)؛ بدایۀ الحکمۀ، تحقیق الشیخ عباس علی السبزواری، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

طوسی، نصیرالدین (1405)؛ تلخیص المحصّل (نقد المحصّل)، بیروت، دارالاضواء.

طوسی، حسن بن محمد (1406)؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.

فیاض، محمد اسحاق (1430)؛ محاضراتٌ فی اصول الفقه، تقریرات بحث محقق خوئی، بی‏جا، مؤسسۀ الخوئی الإسلامیۀ.

فیاضی، غلامرضا (1388)؛ جبر فلسفی از نگاه قاعده ضرورت سابق (نقد و بررسی قاعده الشیئ ما لم یجب لم یوجد)، فصلنامه آئین حکمت، سال اول، زمستان 1388 ش2.

قاضی سعید القمّی، محمّد بن محمّد مفید (1386)؛ شرح توحید الصدوق، تصحیح و تعلیق دکتر نجف‏قلی حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

لاهیجی، عبد الرزاق (1383)، گوهر مراد، تهران، نشر سایه.