توحید صفاتی

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

بسیاری از متکلّمان، نقطة محوری بحث در توحید صفاتی را به درستی درنیافته‏اند.محور بحث در توحید صفاتی، صفات ثبوتی است و ارتباطی به صفات فعلی، سلبی و یا خبری ندارد.
به‏خلاف آنچه صاحبان کتب ملل و نحل گفته‏اند، قائلان به وحدت ذات با صفات، نافیان صفات نیستند، و از معتزلیان تنها ابوعلی جبائی را می‏توان در زمره نافیان صفات قرار داد. لغزش‏گاه ابوعلی –در نظریه نیابت ذات از صفات- ناشی از این پندار غلط است که صفت در همه جا باید قائم به غیر باشد.
 اشکال اصلی بر قائلان به زیادت صفات بر ذات، لزوم تعدد قدماء است. اشاعره به خلاف اهل حدیث –که فقط بر ظواهر نقلی بسنده می‏کنند- در صدد حلّ مشکل تعدد قدماء ثمانیه برآمده‏اند، امّا کاری از پیش نبرده، و مفاسد این نظریه، همچنان بر قوت خود باقی است؛ مفاسدی همچون وجود امثال برای خداوند و نیز لزوم ترکیب و حاجت در ذات الهی. برخی از اعتراض‏های اشاعره بر معتزله و شیعه، ناشی از عدم توجّه به تفاوت وحدت مفهومی و وحدت مصداقی است.
برخی دیگر از این اعتراض‏ها نیز برخاسته از قیاس واجب‏الوجود به ممکن‏الوجود و عدم توجه به تشکیک در وجود است؛ در حالی‏که صفات، لزوماً و در همه مصادیق وجود، از سنخ عَرَض نیستند.

کلیدواژه‌ها


مقدمه:

«توحید صفاتی» از دو کلمه ترکیب شده است. واژة نخست مصدر فعل «وَحَّدَ یُوَحِّدُ» از باب تفعیل و به معنای یکسان‏سازی است. کلمه دوم در اصل «وصف» بوده و «واو» در آغاز کلمه به «فاء» در آخر آن، تبدیل شده است، و در اصطلاح چیزی را که بیان‏گر چگونگی شئ از نظرهای گوناگون باشد، وصف می‏نامند.

موضوع در توحید صفاتی، بسان توحید عبادی و غیره، خدا می‏باشد که دارای صفات چهارگانه ذیل است:

1) صفات ثبوتی: این صفات ناظر به بیان کمال و جمال خداوند در حدّ ذات است (نه در حدّ فعل). مانند: علم، قدرت و حیات. خداوند در مقام ذات، موصوف به این صفات است. می‏گوییم: خداوند عالم، قادر و زنده است. این نوع صفات هرگز از خداوند جدا نمی‏شود و پیوسته همراه او می‏باشد.

2) صفات فعلی: صفاتی که بیان‏گر کیفیّت فعل خدا می‏باشد. این قسم از صفات نیز بیان‏گر کمال خدا، امّا در حدّ فعل، و نه در حدّ ذات است، و لذا پیرو مشیّت الهی است؛ بدین معنا که هر موقع بخواهد، تحقق می‏پذیرد. مانند: آفرینش‏گری، روزی‏رسانی . احیاء و اماته.

3) صفات سلبی: این صفات ناظر به سلب هر نوع نقص و کاستی از ذات مقدس اوست. چنانکه می‏گوییم: خدا جسم نیست، مکان ندارد، مرکّب نیست.

4) صفات خبری: مقصود از «صفات خبری»، اوصافی است که فقط «نقل» مانند قرآن و سنت، از وجود آن گزارش داده و خِرَد آدمی درباره آن نفیاً و اثباتاً ساکت است. مانند «وجه»، «ید» و «استواء بر عرش» که درآیات قرآن برای خداوند ذکر شده است.

محور سخن در توحید صفاتی، «صفات ثبوتی» است و ارتباطی به صفات فعلی، سلبی و یا خبری ندارد. به بیان دیگر این بحث، تنها از صفات جمال و کمال که پذیرایِ وحدت با ذات و یا وحدت هر یک از آنها با دیگر صفات است، بحث می‏کند، و با غیر آن کاری ندارد.

از دیرینه‏ترین مباحث کلامی، مسأله عینیّت صفات خدا با ذات وی و یا فزونی آنها بر ذات او است. از این‏که در خطبه نخست نهج البلاغه، امیرالمؤمنین علی7 عینیّت صفات با ذات الهی را با دقیق‏ترین برهان مطرح می‏فرماید، معلوم می‏شود در عصر آن حضرت7، این موضوع یکی از رایج‏ترین و مبتلابه‏ترین مسائل جامعه بوده است.

بسیاری از کسانی که در این موضوع به بی‏راهه رفته‏اند، نقطه بحث را به درستی درنیافته‏اند، و لذا باعث گستردگی بحث و کشمکش شده‏اند. در ادامه پس از تبیین و تقریر محل نزاع، به بحث و بررسی پیرامون آن خواهیم پرداخت.

تقریر محلّ نزاع

وقتی گفته می‏شود خدا عالم است، می‏توان از دو نوع «وحدت» سخن گفت: الف) وحدت مفهومی، ب) وحدت مصداقی.

مقصود از وحدت مفهومی این است که بگوییم همان معنایی را که از لفظ «خدا» دریافت می‏کنیم، از لفظ «عالم» نیز می‏فهمیم، و به اصطلاح «ما وضع له» هر دو یکی است.

به طور مسلّم در بحث عینیّت ذات با صفات، این نوع وحدت مدّ نظر نیست و این نوع وحدت باطل است، زیرا هیچ خردمندی آن دو را از نظر مفهوم و موضوعٌ‏له یکی نمی‏داند.

مقصود از وحدت مصداقی نیز این است که در مورد غیر خدا، مانند «زید عالم است» در خارج با دو واقعیت روبرو هستیم: الف) وجود زید، ب) علم و دانش زید، که وی فاقد آن بود و سپس دارای آن شد. قائلان به عینیّت ذات و صفات الهی امّا، می‏گویند در مورد خدا، دو واقعیت وجود ندارد، بلکه سراسر ذات او را علم، قدرت و حیات تشکیل می‏دهد، نه اینکه ذاتی دارد و علمی و قدرتی و حیاتی. حال چگونه امکان دارد علمی که غالباً عَرَض است با ذات خدا که مافوق جوهر است یکی باشد؟ البته این نوع استبعاد در ادامه نوشتار رفع می‏شود. آنچه در ابتدای بحث لازم است مطرح گردد، اشاره به آراء اهل حدیث و متکلّمان درباره وحدت و یا تعدّد صفات با ذات است. کسانی که قائل به فزونی صفات بر ذات الهی می‏باشند، «صفاتیّه» (شهرستانی، 1416، 1: 104)، و کسانی که قائل به وحدت ذات و صفات می‏باشند، «نفاة صفات» نامیده می‏شوند (ایجی، بی‏تا: 280). بدیهی است که تسمیه قائلان به وحدت ذات با صفات به نافیان صفات، از باب خلط مبحث است، چه اینکه هرگز قائلان بر یکسان بودن صفات با ذات، نافین صفات جمال حق نیستند، چنانکه از بررسی پسینی روشن خواهد شد. در این میان فقط یک نفر از معتزله در عداد نافیان صفات قرار دارد، که اشارتی بدان خواهد رفت.

1)       فزونی صفات بر ذات

تمام فِرَق اسلامی، خدا را با یک رشته صفاتی که حاکی از جمال و کمال اوست، توصیف می‏کنند، و همگان او را عالم  و قادر و حّی می‏خوانند. در این بین اگر اختلافی هست، اختلاف در کیفیّت صفات و کیفیّت نسبت این صفات با ذات است.

اهل حدیث و کلابیّه و شیخ اشعری و پیروان او می‏گویند خدا دارای صفات کمالی قدیم است که افزون بر ذات می‏باشد. برخی از آنها بر قدیم بودن صفات تصریح کرده و برخی از ترس تعدّد قدماء، از آن خودداری کرده‏اند، ولی جملگی آن را از لوازم ذات به شمار می‏‏آورند، که تبعاً قدیم خواهد بود.

شهرستانی می‏گوید:

گروهی از گذشتگان، خدا را با رشته صفات ازلی از علم و قدرت و حیات ... توصیف می‏کنند، و در این قسمت میان صفات ذات و صفات فعل فرقی نمی‏گذارند و هر دو را افزون بر ذات می‏دانند (شهرستانی، همان: 104؛ قاضی عبدالجبّار، 1384: 183).

گواه آنان بر فزونی صفات بر ذات الهی، ظواهر آیاتی است که در بَدو نظر، مؤیّد نظریه آنها است. آیاتی از قبیل: (أنزله بعلمه) «قرآن را با علم خود فرو فرستاده است» (نساء:166) و (لا تضع إلا بعلمه) «هیچ زنی جز به علم و آگاهی او، وضع حمل نمی‏کند» (ذاریات:58). ضمیرهای «بعلمه» در هر دو آیه، حاکی از آن است که خدا، علاوه بر ذات، دارای علم فزون بر ذات نیز می‏باشد.

شکی نیست که ظواهر قرآن حجّت قاطع است، ولی ظاهر مستقرّ و استوار، نه ظاهر متزلزل و لرزان. اکنون از این گروه سؤال می‏شود که این دو آیه در مقام بیان چه مطلبی هستند؟ آیا در مقام بیان این مطلبند که تمام رویدادها در جهان از خدا پنهان نیست و او از رویدادهای ریز و درشت آگاهی دارد؟ یا در مقام بیان فزونی دانش او بر ذات او می‏باشند؟

شکّی نیست که هدف، بیان گستردگی علم خدا است، و هرگز در مقام بیان مسأله‏ای کلامی نیست، که فقط برای گروه خاصی مطرح است.

چگونه می‏توان نظریه فزونی صفات را توجیه کرد در حالی که قرآن می‏فرماید: (لیسَ کَمِثلهِ شئ) (شوری:11) و (قُل هُوَ اللّهُ أحد) (اخلاص:4). اگر دانش او افزون بر ذات او باشد، پس او میلیاردها مثل دارد! در بحثهای پسینی ثابت خواهد شد که لفظ«احد» در آیۀ مبارکة، به معنی بساطت ذات است، نه ترکیب از ذات و صفات زائد.

قدمای هشتگانه

اشکال مهمی که دامن‏گیر قائلان به فزونی صفات بر ذات شده، اعتقاد به «قدمای ثمانیه» است؛ صفات جمال خدا حادث نبوده، بلکه از اول با ذات همراه بوده است و لازمه این سخن، اعتقاد به تعدد قدماء است؛ یعنی علاوه بر خدای قدیم واجب‏الوجود، صفات ثبوتی او نیز قدیم و واجب‏الوجود هستند. در این صورت از«ثنویّه» که قائل به ازلیّت نور و ظلمت، و مسیحیت که قائل به قدم اقانیم سه‏گانه هستند، پیش‏تر رفته و آب پاکی بر توحید ابراهیمی ریخته می‏شود.

قوشجی شارح تجرید الاعتقاد، با این که اشعری مسلک است، بطلان فزونی صفات ثبوتی بر ذات را، در قالب برهان ریخته، می‏گوید:

صفات زائد، هر گاه بالذّات واجب‏الوجود باشند، لازمه آن تعدد واجب‏الوجود بوده و آن محال است. اگر بالذّات ممکن باشند، پدید آورندة آنها، اگر خود واجب‏الوجود باشد، از این جهت که ذات حق‏تعالی سبب وجود آنها است، فاعل، و از آن نظر که با این صفات آراسته می‏شود، قابل می‏باشد، و شئ واحد نمی‏تواند نسبت به یک شئ دارای دو حالت متضاد باشد. اگر پدید آورندۀ آنها غیر خدا باشد، نتیجه این می‏شود که واجب در صفات خود، به غیر خود نیازمند باشد (قوشجی، 1307: 428).

به نظر نگارنده، این برهان باعث طولانی شدن بحث می‏باشد، زیرا قائلان به فزونی صفات، آن را از لوازم ذات می‏دانند، نه معلول ذات، و نه معلول هر ممکنی غیر از ذات. اشکال اصلی، فقط مسأله تعدد قدماء است و محققان از امامیّه پیوسته بر این اشکال تأکید می‏کنند. صدرالمتألهین شیرازی می‏گوید:

صفات خدا عین ذات او است، نه مثل گفتار اشاعره ،که قائل به تعدد ذات با صفات هستند، که لازمه آن وجود هشت قدیم (به تعداد صفات ثبوتیه) است (صدرالمتألّهین، 1420: 160).

حکیم سبزواری در متن منظومه می‏گوید:

و الأشعری بازدیاد قائلة                    و قال بالنیّابة المعتزلة

سپس در شرح منظومه می‏نویسد:

والزامهم بالقدماء الثمانیة مشهور (سبزواری، 1367: 156).

سهروردی نیز در نفی صفات زائد بر ذات، به این برهان تمسک جسته، و آن‏ را به گونة علمی‏تری طرح می‏نماید. او می‏گوید:

اثبات صفات برای «نورالانوار» از فروض چهارگانه ذیل بیرون نیست، که همه آنها درباره خدا باطل است. این اوصاف یا با خود واجب‏الوجود است (لازم وجود)، و یا معلول واجب‏الوجود دیگری است. این دو فرض بنابر بطلان قول به تعدد واجب، باطل است. فرض سوم - که معلول ممکن‏الوجودی ‏باشد که خود او معلول واجب الوجود است - لازمه آن انفعال واجب‏الوجود از معلول خود می‏باشد. در فرض چهارم این صفات معلول خود واجب‏الوجود بوده و در ناحیه او ضرورت‏پذیر است. لازمه این فرض این است که شئ واحد نسبت به هر چیزی فاعل و قابل و مفیض و مستفیض باشد (سهروردی، 1372، 1: 40-41).

اندیشه تصحیح صفات زائده بر ذات                                 

حساب اشاعره از اهل حدیث جداست. گروه دوم، اهل منطق و استدلال نیستند، بلکه به دنبال ظواهری نقلی هستند که اساس عقیده آنها را تشکیل دهد. اشاعره امّا، بالأخص طبقات پسینی آنها، اهل منطق و استدلالند و برای اثبات نظریه خود، می‏کوشند مشکل تعدد قدماء ثمانیه را به گونه‏ای حل کنند.

ایجی در مواقف، می‏گوید:

آنچه محال، و اعتقاد به آن مایة کفر است، تعدد ذوات قدیم است، نه ذات و صفات قدیم (ایجی، همان: 280).

پذیرش یک نوع تعدد واجب، حاکی است که برهان وحدت واجب‏الوجود را، از نظر دور دانسته‏اند، زیرا برهان امتناع تعدد واجب، هر نوع تعدد را، اعمّ از ذات و صفات باطل می‏داند (علامه حلی، 1375: 34).

توجیه دیگری را شیخ مفید از آنان نقل می‏کند، و آن این‏که صفات افزون بر ذات خدا، نه او است و نه غیر او (شیخ مفید، 1371: 17). این نوع توجیه جز لغزگویی و معماسازی، چیز دیگری نیست و عقاید اسلامی از وضوح و سهولت فوق‏العاده برخوردار است نه غموض و تعقید.

2)     نظریه نیابت ذات از صفات.

ابو علی جبائی(م303) استاد شیخ اشعری، از مشایخ معتزله است. او درباره صفات ثبوتی الهی، نظریه خاصی دارد که بعدها به نظریه «نیابت ذات از صفات» معروف شده است. این امر سبب شده تا حکیم سبزواری تصور کند همه معتزله پیروان این نظریه هستند. وی در این مورد در منظومه خود می‏گوید:

و قال بالنیابة المعتزلة (سبزواری، 1367: 156).

این در حالی است که این نظریه مربوط به یک نفر از آنها است و شاید تعداد معدودی از او پیروی کرده باشند.

حاصل نظریه این است: اثری که بر علم و قدرت و حیات افزون بر ذات، مترتب است، همان اثر بر ذات حق‏تعالی، بدون این صفات مترتب می‏باشد و از نظر کارآمدی، ذات واجب جایگزین همه این صفات کمال و جمال است.

آنچه ابوعلی را به این نظر سوق داده، این است که میان تمام احتمالات، فقط یک احتمال در نظر او صحیح است و آن نظریه «نیابت» است. اینک احتمالات:

1. هر نوع علم و قدرت و حیات را در مورد خدا منکر باشیم. این نظر به اتفاق تمام شرایع آسمانی، باطل و با اتقان فعل واجب ناسازگار است.

2. صفات خدا را عین ذات او بدانیم. ابوعلی می‏گوید این نظریه با واقعیت صفات همخوانی ندارد، زیرا در نظر او، واقع وصف قیام به غیر است نه عینیّت با ذات.

3. ذات حق‏تعالی جایگزین صفات و نائب ‏مناب آنها است.

این نظریه‏ای است که وی برگزیده است.

کتاب‏های ابوعلی جبائی در دسترس ما نیست، چه این‏که آثار او مانند سائر آثار معتزله از میان رفته است. ولی این نظریه را شهرستانی از او نقل می‏کند و می‏گوید فرق میان این نظریه و نظریه کسانی که (مانند امامیه و سایر معتزله) می‏گویند صفات خدا عین ذات او است در این دو جمله خلاصه می‏شود:

جبائی: عالم بذاته لا بعلم؛

امامیه و معتزله: عالم بعلم هو ذاته.

در نظریه نخست، صفتی به نام علم وجود ندارد، و جا دارد که نافی صفات معرفی شود، ولی در نظریه دوم (که در سطور پسین خواهد آمد) صفتی به نام علم هست. چیزی که هست وجود از نظر کمال، به درجه‏ای است که ذات برابر علم، و علم با ذات اتحاد دارد (شهرستانی، 1416، 1: 50).

لغزشگاه ابوعلی این‏جاست که تصور نموده صفت در همه جا باید قائم به غیر باشد، در حالی که این ویژگی جنبه غالبی دارد، ولی گاهی همان علمِ معروف به عرض، پا فراتر نهاده و جوهر می‏شود، مانند علم انسان به ذات خود که علم حضوری است.

علم دارای مراتب و درجاتی است، در مرحله‏ای عرض و قائم به نفس انسان است، مانند علم به اشیاء، و در مرحله دیگر، عین ذات و متحد با او و در درجه جوهر قرار می‏گیرد. نیز در مرحله‏ای ممکن، و در مرحله دیگر واجب‏الوجود می‏باشد. تشکیک در وجود، این مشکل را به نحو روشن برطرف نموده است.

بنابراین نباید انتظار داشت که صفات در تمام موارد قائم به غیر باشد، و پا را از آن فراتر ننهد. توضیح این مطلب در تبیین نظر سوم خواهد آمد.

3)     عینیّت صفات با ذات

عینیت صفات با ذات، نظریه معروف میان متکلّمان امامیه و معتزله است و همگان این نظریه را که با برهان قطعی نیز همراه است، از خطب امیرمؤمنان7 اخذ نموده‏اند.

مقصود از عینیّت ذات با صفات، این نیست که ذات جایگزین اوصاف باشد و از صفات خبری نباشد (نظر جبائی)، بلکه مقصود این است که وجود حق‏تعالی مصداق هر دو (الله – عالم) است و وجود بسیط، رمز ذات و صفات می‏باشد و هیچ‏گونه دوگانگی میان ذات و صفات نیست، و این مطلب در صورتی روشن می‏شود که اتحاد ذات با صفات را در مورد ممکنات مطرح کنیم، تا تفاوت دو نوع اتحاد روشن گردد. وقتی می‏گوییم: زید عالم است، به طور مسلّم مفهوم آن‏دو (زید و علم) یکی نیست، ولی در مقام مصداق، نوعی وحدت برقرار است. زیرا نمی‏توان با اشاره، ذات را از علم جدا ساخت و گفت: آن ذات زید، و این هم علم او است. ولی در عین حال، عینیت آن دو کامل نیست. گواه این‏که روزگاری ذات بود ولی از علم خبری نبود، و روزی هم فرا می‏رسد که انسان دچار فراموشی می‏شود و علمی باقی نمی‏ماند، اما ذات پابرجاست. ولی در مورد خدا، اتحاد به گونه‏ای است که کوچک‏ترین دوگانگی را نمی‏پذیرد و اشاره عقلی به ذات، عین اشاره به صفات است و هر دو پیوسته همراه یکدیگرند.

متکلّمان امامیّه جملگی این نظریه را برگزیده و احدی از ایشان با آن مخالفت نکرده است. اکثریت معتزله نیز همین نظریه را برگزیده‏اند (شیخ مفید، همان: 57).

شیخ اشعری این نظریه را فقط به ابوالهذیل از مشایخ معتزله نسبت داده است، و می‏گوید:

فرقه هذیلیّه می‏گویند خدا عالم است، و علم او، خود او است. او قادر است و قدرت او خود او است، و همچنین دیگر صفات ذات (اشعری، 1400: 179).

شیخ اشعری در تخصیص این نظر به فرقه هذیلیه دچار اشتباه شده و همان‏طور که شیخ مفید در «اوائل المقالات» یاد کرده، جز ابو علی جبایی، همگان بر این عقیده‏اند و نظریه نیابت فقط از آن ابوعلی جبائی است.

شهرستانی (که کتاب ملل و نحل وی نوعی تلخیص«الفرق بین‏الفرق» بغدادی و آن نیز نوعی تلخیص«مقالات الاسلامیین» اشعری است) سخن اشعری را پی گرفته، می‏گوید:

ابوالهذیل، ده قاعده کلامی تأسیس نموده است. یکی از آنها این است که خدا عالم است و علم او ذات او را تشکیل می‏دهد و همچنین در مورد قدرت و حیات (شهرستانی، همان، 1: 49).

علل گرایش به عینیّت

متکلّمان امامیّه و همچنین معتزله، علاوه بر اشاره امام علی7، به خاطر علل دیگری نیز این نظریه را برگزیده‏اند، چه این‏که اندیشه فزونی صفات بر ذات، مفاسدی دارد، که نمی‏توان به آنها تن داد. برخی از این مفاسد عبارتنداز:

1. مایة وجود امثال برای خدا است، زیرا تمام موجوداتِ امکانی که از علم برخوردارند، علم آنها افزون بر ذات آنها است.

2. مایه ترکیب ذات خواهد بود، و ترکیب با امکان هم‏زاد است.

3. ملازم با اندیشه کاستی در ذات است، که از طریق صفات خارج از ذات، تکمیل می‏گردد، چه این‏که در صورتی خدا موجود غنی بالذات خواهد بود که در غنای خود به غیر نیازی نداشته باشد.

4. مستلزم قدماء هشتگانه است (که پیش‏تر بدان اشاره گردید).

5. صفات زائد بر ذات، یا قدیم است و یا حادث، و هیچ یک از این دو فرض درباره خدا امکان‏پذیر نیست، زیرا فرض نخست مایه تعدد واجب و دوّمی مایه حدوث صفات است (قاضی عبدالجبار، 1384: 183).

خلاصه اندیشه تنزیه خدا از نقص و کاستی، متکلّمان هر دو گروه را به این اندیشه سوق داده است (شهرستانی، همان: 61).

برهان از صدرالمتألهین

صدرالمتألهین برهان وحدت ذات و صفات را چنین بیان می‏کند:

موجودی که در حد ذات دارای کمال باشد، افضل و برتر از موجودی است که در حد ذات، فاقد کمال بوده و بعداً آن را دارا گردد؛ زیرا کمالِ فرضِ نخست بالذات بوده و کمالِ فرضِ دوم به صفات است، و مسلماً کمال بالذات برتر از کمال بالغیر است، هر چند این غیر، صفات او باشد، و واجب‏الوجود باید در درجه بسیار برتر از کمال و جمال و شرف قرار گیرد، زیرا او مصدر همه کمالات و بخشنده تمام خیرات است. هرگاه کمال خدا بنفسه نباشد و به ضمیمه صفات کامل گردد، در این صورت این مجموعه، اشرف و اکمل از ذات مجرد از صفات خواهد بود، در حالی‏که مجموع از ذات و صفات، معلول ذات بوده و لازمه آن اشرف بودن معلول از علت است (صدرالمتألهین، 1981، 6: 134-135).

پاسخ به یک رشته اعتراض‏ها

بسیاری از اعتراض‏ها حاکی از آن است که نقطه بحث و به اصطلاح محل نزاع برای معترض روشن نبوده است. به عنوان نمونه:

1. اگر علم خدا با ذات او یکسان است، پس به‏جای «یا اللّه إغفر لی» باید بتوان گفت «یا علم اللّه إغفر لی و ارحمنی» (اشعری، 1414: 108).

این ایراد از شیخ اشعری که چهل سال در مکتب اعتزال زندگی کرده، بسیار بعید است! زیرا در گذشته یاد‏آور شدیم که مقصود از «وحدت» اتحاد در مفهوم نیست، بلکه اتحاد در مصداق است. از این‏جهت نمی‏توان گفت «یا علم اللّه اغفر لی»، زیرا مفهوم«علم» غیر از مفهوم«اللّه» است.

2. چگونه می‏توان گفت که خدا عالم است بدون علم، زیرا این نوعی تناقض است، هم‏چنان که کسی بگوید علم است و عالم نیست (همان: 108).

این اشکال به نظریه ابو علی جبائی متوجه است که ذات را نائب در صفات می‏داند، نه به نظر قائلان به عینیّت که ذات و علم هر دو را می‏پذیرند. چیزی که هست در خارج میان علم و ذات، دوگانگی نیست.

3. بغدادی می‏گوید: این نظریه از فضیحت خاصی برخوردار است، زیرا اگر بگوییم: علم خدا و قدرت او عین ذات او است، لازمه این سخن این است که ذات او را علم و قدرت تشکیل دهد، پس در این صورت خدا علم خواهد بود نه عالم، قدرت خواهد بود نه قادر، زیرا علم و قدرت هرگز عالم و قادر نمی‏باشند (بغدادی، بی‏تا: 127).

اگر بغدادی از اصل «تشکیک در وجود» آگاه بود، هرگز چنین فضیحتی را به قائلان به عینیّت نسبت نمی‏داد، زیرا وی می‏خواهد معارف عقلی و دقایق کلامی را با اصطلاحات روزمرّه مردم شکار کند، و به اصطلاح می‏خواهد واجب را به ممکن قیاس نماید، در حالی که علم و قدرت و حیات از نظر وجود دارای درجات و مراتبی هستند. مثلاً علم گاهی عرض و گاهی جوهر، و احیاناً واجب‏الوجود می‏باشد. توضیح این‏که:

الف) این اوصاف گاهی عرض و قائم به غیر می‏باشند، مانند علم ما از اشیاء خارج از ذات خود.

ب) در مرحله‏ای پا را فراتر نهاده جوهر خواهد بود که در تحقق بی‏نیاز از موضوع است، مانند علم ما به ذات خویش،که عین ذات ما است و آن هم به صورت علم حضوری است نه حصولی.

ج) گاهی از مرحله امکان پا را فراتر نهاده و به صورت واجب‏الوجود جلوه می‏کنند، مانند علم خدا به ذات خویش که عین وجود او است و همین‏طور قدرت و حیات او.

فارابی، سخن بسیار لطیف و زیبایی دارد. او می‏گوید در دارالوجود باید وجود بالذات، و در قلمرو علم، علم بالذات و در قدرت، قدرت بالذات و در اراده، اراده بالذات داشته باشیم تا در دیگران به صورت وجود بالغیر تحقق پذیرد.

ایجی در مواقف دو اشکال دیگر مطرح کرده است (ایجی، همان: 28). این دو اشکال حاکی از این است که بین وحدت مفهومی و وحدت مصداقی فرقی قائل نشده است. به‏خاطر این‏که نقل و رد، سخن وی مایه گستردگی سخن است، از نقل آنها خودداری می‏شود.

سخن امام امیرمؤمنان7

امیرمؤمنان علی7 در نخستین خطبه نهج البلاغه، به توحید صفاتی اشاره کرده، می‏فرماید:

أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ؛ سرآغاز دین، معرفت و شناخت اوست، و کمال معرفتش تصدیق به ذات پاک او، و کمال تصدیق به او، همان توحید اوست و کمال توحیدش، اخلاص برای او، و کمال اخلاص برای او، نفی صفات ممکنات از اوست، چرا که هر صفتی (از این صفات) گواهی می‏دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی (از ممکنات) شهادت می‏دهد که غیر از صفت است، پس هر کس خداوند سبحان را (با صفاتی همچون صفات مخلوقات) توصیف کند او را با امور دیگری قرین ساخته، و آن کس که او را با چیز دیگری قرین کند، دوگانگی در ذات او قائل شده، و کسی که دوگانگی برای او قائل شود، اجزایی برای او پنداشته و هر کس برای او اجزایی قائل شود به راستی او را نشناخته است و کسی که او را نشناسد، به او اشاره می‏کند و هر کس به او اشاره کند، او را محدود شمرده و هر کس او را محدود بداند، او را به شمارش درآورده است (و در وادی شرک سرگردان شده است)» (نهج‏البلاغه: خطبه1).

توضیح و شرح این بخش از خطبه از حوصله این مقاله بیرون است، و لذا به نقطه حساس سخن امام7 اشاره می‏کنیم.

امام7 تعدد صفات خدا را با ذات وی چنین محکوم می‏کند:«وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»، و اخلاص در توحید این است که هر نوع صفات زائد بر ذات از او نفی شود، چرا؟ «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ»، چون طبیعت صفت گواهی می‏دهد که غیر از موصوف است. همچنین طبیعت موصوف گواهی می‏دهد که جدا از صفت است. اگر بگوییم صفات او عین ذات اوست، مشکل برطرف می‏شود و اگر به دوگانگی قائل شویم و بگوییم اوصاف او جدا از ذات اوست، در این صورت ذات او را با چیز دیگری به نام «صفات زائد» قرین و همراه ساخته‏ایم، چنان‏که می‏فرماید: «فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ».

اگر صفات او را زائد بر ذات دانستیم، در این‏صورت ذات او را قرین چیز دیگری قرار داده و از دایره توحید بیرون رفته‏ایم و پذیرای دوگانگی شده‏ایم و در این صورت او را مرکب از اجزاء دانسته و در نتیجه او را نشناخته‏ایم. زیرا مرکب از اجزاء، در تحقق خود نیازمند اجزاء خود است و موجود محتاج و نیازمند، ممکن‏الوجود خواهد بود و نه واجب‏الوجود.

این مقدار از توضیح در روشن شدن برهان عینیّت صفات با ذات کافی است، و برای توضیح بیشتر فقرات خطبه به شروح نهج‏البلاغه مراجعه شود.

توحید صفاتی به گونه‏ای دیگر

تاکنون سخن در این مورد بود که صفات خدا عین ذات اوست، یعنی ذات و علم، مصداقاً یکی می‏باشند. اکون سخن در همین موضوع (توحید صفاتی) به‏گونه‏ای دیگر است. به این بیان: نه تنها اوصاف او عین ذات مقدس اوست، بلکه هر یک از اوصاف ثبوتی مانند علم و قدرت و حیات، هر یک- مصداقاً- عین دیگری است، یعنی ذات مقدس در حالی‏که عین «علم» است، عین قدرت است و نیز عین حیات است و در نتیجه علم او عین قدرت و حیات و بالعکس می‏باشد. به تعبیر دیگر: سراسر وجود او را علم، قدرت و ... تشکیل می‏دهد، نه اینکه بخشی از ذات او مصداق علم و بخش دیگر مصداق قدرت باشد، زیرا در این‏صورت، ذات مرکب خواهد بود که در شأن واجب‏الوجود نیست.

پاسخ به یک سؤال

 سؤال: در این‏جا این سؤال مطرح می‏باشد که چگونه از ذات بسیط، صفات متعدد مفهوم می‏شود؟ آیا تعدد صفات نشانه کثرت صفات نیست؟ به تعبیر دیگر: چگونه مفاهیم متعدد و متغایر از واحد بسیط انتزاع می‏گردد؟ اگر انتزاع واحد از کثیر ممکن نیست، انتزاع کثیر از واحد نیز امکان‏پذیر نخواهد بود.

پاسخ: اگر انتزاع مفهوم واحد از کثیر امکان‏پذیر نیست، به خاطر این است که واحد از آن نظر که واحد است نمی‏تواند از «کثیر بماهو کثیر» حکایت کند؛ زیرا در صورت حکایت، واحد باید کثیر باشد و بالعکس. ولی عکس این امر کاملاً ممکن است. یعنی می‏توان مفاهیم متعدد را از بسیط بالذات انتزاع نمود. آن‏جا که موجود از نظر کمال به حدی برسد که در عین بساطت، همه کمالات را دارا باشد. از این‏جهت ذات بسیط می‏تواند سراسر علم، قدرت و حیات باشد.

حکیم سبزواری برای تقریب امکان انتزاع کثیر از واحد، نمونه‏ای را یادآور می‏شود:

انسان هم معلوم خدا و هم مقدور اوست. یعنی از همان نظر که معلوم است، از همان نظر مقدور او نیز می‏باشد. و آن‏چنان نیست که جهت معلومیّت، غیر از جهت مقدوریّت باشد، زیرا دوگانگی در این‏صورت، با گستردگی علم خدا و سعه قدرت او سازگار نیست، مگر این‏که بگوئیم مصداق معلومیّت، مصداق مقدوریّت نیز می‏باشد (سبزواری، 1376: 104).

داوری قرآن در بساطت ذات

نخستین آیه از سوره اخلاص، می‏تواند گواه بر توحید صفاتی به هر دو معنا باشد. مفسران اسلامی برای لفظ «احد» در آیه (قُل هُوَ اللهُ أحَد) یک رشته تفسیرهایی ذکر کرده‏اند که یکی از آنها به شرح ذیل است:

الأحد: الذی لا یتجزأ و لا ینقسم فی ذاته و لا فی صفاته؛ احد به کسی گفته می‏شود که در ذات و صفات خود تجزیه و تقسیم ندارد (طبرسی، بی‏تا، 5: 564).

جزائری در کتاب فروق اللغات در توضیح تفاوت میان «واحد» و «احد» می‏نویسد:

واحد به موجودی می‏گویند که نظیر و مانند نداشته باشد، در حالی که احد موجودی است که تجزیه و تقسیم برنمی‏دارد (جزائری، 1424: 38).

علامه طباطبائی معتقد است موجودی با صفت احد توصیف می‏گردد که هیچ نوع کثرت –نه در خارج و نه در ذهن- نمی‏پذیرد و تحت شماره و عد واقع نمی‏گردد، اما هرگز در لفظ واحد این خصوصیت وجود ندارد. واحد به چیزی گفته می‏شود که برای او دومی و سومی باشد.

امیرمؤمنان7 نیز می‏فرماید:

برای پروردگار ما دو نوع وحدت وجود دارد: 1) هو واحد لیس له فی الاشیاء شبه؛ 2) أنّه احدیّ المعنی یعنی به أنه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم؛ 1) خدا یکی است، یعنی برای او نظیری نیست. 2) خداوند احد است، یعنی وجود او نه در خارج و نه در عقل و نه در پندار قسمت برنمی‏دارد (صدوق، بی‏تا: 83).

جمله اخیر بساطت ذات خداوند را به روشنی ثابت می‏کند و هر نوع ترکیب خارجی، عقلی و وهمی (مانند داشتن حد و ماهیت) را نفی می‏کند.

فزونی صفات بر ذات مایه ترکّب، و نظریه عینیّت موافق با بساطت ذات است.

بنابراین آیه سوره اخلاص، می‏تواند گواه بر عینیّت صفات با ذات باشد.

امام صادق7 به ابی‏بصیر فرمود:

لم یزل‏الله جل و عز ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم، والسمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصر و القدرة ذاته و لا مقدور؛ پیوسته خدای ما عالم و علم او عین ذات او بود، با اینکه معلومی (جهانی) نبود، و شنوایی و بینائی و توانایی او عین ذات او بود، هر چند از شنیدنی‏ها و دیدنی‏ها خبری نبود (صدوق، همان: 139).

پاسخی دیگر از سؤال

آیت‏الله حاج شیخ عبدالکریم زنجانی (مؤلف خودآموز کفایه) از شاگردان مبرّز آخوند خراسانی بود. وی در دوران پیری، زنجان را ترک گفته و به شهر قم مهاجرت کرده بود و گروهی از وجودشان بهره‏مند می‏شدند. روزی در محضرشان این سؤال مطرح شد که چگونه می‏توان واحد بسیط را با مفاهیم متعددی توصیف نمود؟

ایشان در پاسخ فرمودند: روزی این سؤال در محضر آخوند خراسانی مطرح شد و ایشان گفتند: خدا تجلیّات گونه‏گونی دارد و از هر تجلی او وصفی انتزاع می‏گردد. مثلاً از این‏که آفرینش هدف‏دار است، وصف علم، و از این‏که خلقت جهان از اتقان و استواری برخوردار است، وصف قدرت و هکذا.[1]

تفاوت دو پاسخ روشن است. پاسخ نخست ذات بسیط را از نظر شدت کمال، برای درک اوصاف متعدد کافی می‏داند، در حالی‏که در این پاسخ، منشأ درک این اوصاف، افعال گوناگون و تجلیّات مختلف وجود مقدس اوست (و کلاً وعد الله الحسنی). 

فهرست منابع

 

اشعری، علی بن اسماعیل (1400)؛ مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، تحقیق هلموت ریتر، بی‏جا، دارالنشر فراتر شتانیر.

اشعری، علی بن اسماعیل (1414)؛ الابانة عن اصول الدیانة،  تحقیق عباس صباغ، بیروت، دارالنفائس.

ایجی، عبدالکریم بن احمد (بی‏تا)؛ المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب.

بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر اسفرائنی تیمی (بی‏تا)؛ الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محی‏الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفة.

جزائری، نورالدین (1424)؛ فروق اللغات، تحقیق محمد رضوان دایه، ریاض، مکتبة الرشد ناشرون.

سبزواری، ملاهادی (1367)؛ شرح منظومه، تهران، انتشارات علمیّه اسلامیّه.

سهروردی، شهاب‏الدین یحیی (1372)؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تحقیق هنری کربن، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (1416)؛ الملل و النحل، تحقیق امیر علی مهنا و علی حسن فاعو، بیروت، دارالمعرفة.

شیخ مفید (1371)؛ اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، تعلیقه شیخ‏الاسلام زنجانی، تحقیق عباسعلی واعظ چرندابی، تبریز، بی‏نا.

صدرالمتألّهین، محمد بن ابراهیم شیرازی (1420)؛ العرشیّه، تحقیق فاتن محمد خلیل اللبون، بیروت، موسسه التاریخ العربی.

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی (1981)؛ الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

طباطبائی، سید محمد حسین (1393)؛ المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسة الاعلمی للمطبوعات.

علامه حلی (1375)؛ کشف‏المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تعلیقه جعفر سبحانی، قم، موسسه امام صادق7.

قاضی عبدالجبار معتزلی (1384)؛ شرح الاصول الخمسه، تعلیق حمد بن حسین بن ابی‏هاشم، تحقیق عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبة وهبه. 

قوشجی، ملاعلی (1307)؛ شرح تجرید الکلام، تبریز، بی‏نا.



[1]. این مذاکره در سال 1327 هجری شمسی در منزل ایشان در قم انجام گرفت.