نقد جریان شناسی نوبختی در«فرق الشیعه»

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

عقاید اختصاصی گروه­های مختلف شیعی، باعث پیدایش فرقه­های متعددی شده است. کتاب فرق‏الشیعة نوبختی به عنوان کهن‏ترین کتاب فرقه‏شناسیِ موجود، حاوی اطلاعات گسترده‏ای در این زمینه می‏باشد. سبک خاص و قدمت این کتاب، لزوم بازخوانی و نگرش نقادانه آن را دو چندان کرده، جریان‏شناسی و نقد آن را توجیه‏پذیر نموده است. بر پایه بازخوانی برخی اصول حاکم بر کتاب مذکور و نقد و بررسی آن، می‏توان ادعا کرد که نگاه تاریخی و لغوی در معرفی فرقه، گوناگونی اطلاق شیعه، زمان­بندی ناصحیح فِرَق و تغییر مشی مؤلف در تقسیمات آن بر اساس تعریف امام، ابهام‏آفرینی در گزارش سیر اندیشه مهدویت، نارسایی مفهوم توقف و معرفی ناقص زندیقان، از جمله مواردی است که باعث زمینه‏سازی برای شکل‏گیری جریانی بر علیه شیعه شده و به نوعی راه را برای تحقیقات جدید بسته نگاه داشته است.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

کتاب «فرق الشیعه» حسن بن موسی نوبختی (م310هـ) از کهن­ترین نگاشته­‏ها در حوزه فرق و مذاهب است که به صورت کامل، به دست ما رسیده است. در مورد صحت انتساب این کتاب به نوبختی گفتگوهای فراوانی وجود دارد. برخی این کتاب را نوشته او و گروهی نگاشته سعد بن عبدالله اشعری می­دانند. گروهی دیگر کار نوبختی را تلخیص کتاب اشعری می‏دانند. برخی نیز معتقدند کتاب اشعری و نوبختی دو اثر مجزا می‏باشند. گزارش دو کتاب به نام «فرق‏الشیعه» یکی به نام نوبختی و دیگری به نام اشعری در فهرست نجاشی دیده می­شود (نجاشی، 1417: 63 و 178). از طرف دیگر نسخه موجود از کتاب «المقالات و الفرق»  فاقد صفحات نخستین است (مجلسی، 1404، 1: 15)، و از دیگر سو تلاش­ها برای معرفی نوشته نوبختی به عنوان تلخیص کتاب اشعری نیز، به عاملی جز اختلاف نسخ که در زمان­های متأخر به دست آمده­اند، اشاره ندارد. سرانجام می­توان گفت، گرچه تلاش شایسته­ای در انتساب کتاب به اشعری صورت گرفته است، اما مجموعه قرائن فوق، قوت انتساب کتاب به نوبختی را تقویت می­کند (جلالی حسینی، 1405).

این کتاب آگاهی­های متنوع و متعددی در زمینه چگونگی پیدایش جریان­ها، فرقه­ها و مکاتب اعتقادی و کلامی  به دست می­دهد و داوری دربارة داده‏های منابع متأخر ملل و نحل را آسان می‏سازد. افزون بر این، شیوه خاص این نگاشته در معرفی جریان‏های اعتقادیِ فرقه‏ساز در قرون اولیه اسلامی، هر پژوهش­گری را قانع می­سازد که نوبختی را مؤلف صاحب سبک در عرصه علم فرقه‏شناسی معرفی کند و به سادگی از بررسی و نقد سبک جریان‏شناسی وی عبور نکند. لکن به نظر می­رسد پیش از پرداختن به نقد جریان‏شناسی نوبختی در «فرق الشیعه» توضیح چند اصطلاح ضروری است.

1). شیعه

در مورد خاستگاه اصطلاح «شیعه» و تاریخ پیدایش آن به عنوان اسم گروهی از مسلمانان، گفتگو­های زیادی شده است. ابو­حاتم رازی( م 322هـ) شیعه را لقب جماعتی می­داند که در زمان پیامبر9 با حضرت علی7 الفت داشته و از موالیان ایشان به شمار می‏آمدند. پیامبراکرم9 در وصف سلمان، ابوذر، مقداد و عمار، ایشان را شیعه و بهشت را مشتاق آنان معرفی می­کند (ابوحاتم رازی، 1988: 260).

ابان بن تغلب در وصف شیعه گفته است:

الشیعة الذین إذا اختلف الناس عن رسول الله9 أخذوا بقول علی7 و إذا اختلف الناس عن علی7 أخذوا بقول جعفر بن محمد7(نجاشی، 1407: 12) ؛ شیعه کسانی هستند که هنگامی که مردم در روایت از پیامبر9 اختلاف کنند، کلام علی7 را اخذ می­کنند، و هنگامی که در روایت از علی7 اختلاف‏ می‏کنند، کلام جعفر بن محمد7 را اخذ می­کنند.

گفته ابان نشان می‏دهد که مفهوم شیعه صرفاً جنبه­های سیاسی یا اجتماعی پیروی از ائمه: را پوشش نمی­داده و جنبه­های دیگری از جمله مرجعیت علمی ائمه: نزد شیعیان را نیز نشان می­دهد. هم‏چنین روشن می‏سازد که  مراجعه به اهل‏بیت: از مؤلفه­های مهم در شناخت شیعه به شمار می­رفته، مرجعیتی که در همه شؤون، اعم از اصول و فروع معتبر بوده است.

بر پایه روایات شیعه، شناسایی امامان شیعه ـ به ویژه در دوره حساس شناخت جانشین ـ با وصیت، علم و ودائع صورت می­گیرد (بهرامی، 1391: 51 به بعد). این در حالی است که فرقه­نگاران از نص و افضلیت به عنوان شاخصه شیعه یاد می­کنند (اشعری، 1400: 5 و 17؛ شهرستانی، 1364، 1: 169). گو آن­که مسأله تقدیم حضرت علی7 بر سایر اصحاب ـ که بن‏مایة اعتقادات شیعی است ـ دست‏مایة تقسیمات شیعه از دیدگاه مخالفان قرار گرفته است (ذهبی، 1382، 1: 5؛ 3: 551).

با توجه به مطالب پیش‏گفته، می‏توان ادعا کرد که  بستر پیدایش فرقه‏های شیعی از نگاه فرقه­نویسان اعتقاد به اصل نص و علم در بحث امامت بوده است و سه دسته را می­توان در میان فرقه‏های برخاسته از بستر شیعی جای داد:

الف) گروه­هایی که دو اصل یاد شده را پذیرفته­اند.

ب) گروه­هایی که در دو اصل فوق خدشه وارد کرده­اند، اما هم‏چنان خود را شیعه می­دانند.

ج) گروه­هایی که در دو اصل فوق خدشه وارد کرده­اند و خود را نیز شیعه نمی­دانند، اما به هر حال در بستر شیعی و با تأثیرپذیری از عقاید شیعی عقاید خود را مطرح می­کنند.

دسته سوم از حیطه شیعه و گاه اسلام (مانند غلات) خارج هستند، اما انگاره شیعه بودن این عده از طرف برخی فرقه‏نگاران و طرح آن در زمره فرق شیعی، بررسی احوال ایشان را در شماره فرقه­های شیعه توجیه می‏کند (سبحانی، بی‏تا، 7: 10). نوبختی نیز برخی از این گروه­ها را یاد کرده، وضمن لعن ایشان، نقطه مشترکشان را نفی ربوبیت خداوند می­داند (نوبختی، 1388: 59).

بنابراین، پذیرش جانشینی بلافصل حضرت علی7 نمی­تواند تنها ملاک شیعه بودن گروه­های اسلامی به حساب آید و ملاک‏های دیگری همچون الهی بودن این منصب، علم لدنی و عصمت نیز در آن دخیل است. نوبختی نیز در بیان عقاید شیعه علویه مفترض‏الطاعه بودن حضرت علی7 و مرجعیت علمی و سیاسی ایشان معرفی می­کند که برآمده از عصمت، علم، سابقه، طهارت مولد و نص صریح پیامبر9 بر جانشینی ایشان بوده و این عقاید از رحلت پیامبر9 تا شهادت آن حضرت استمرار داشته است (همان: 38).

2) فرقه

فرقه، در لغت بر جداسازی و پراکنده ساختن دو چیز از یکدیگر اطلاق می­شود و در مقابل جمع به کار می­رود (ابن‏فارس، 1404،4: 394). در اصطلاح به گروهی از افراد گفته می­شود که عقائد، آراء و آیین ویژه­ای دارند و به واسطه آن از دیگران متمایز می­گردند (ربانی گلپایگانی، 1389: 25). بازخوانی این عقاید علم فرقه­شناسی را تشکیل می­دهد، و فرقه‏شناسی اسلامی علمی است که متکفل بیان عقاید کلامی خاص فرقه­هایی است که از اسلام نشأت گرفته­اند (صفری فروشانی،1380).

با این توضیح دو نکته آشکار می­شود:

1) فرقه به گروهی از افراد گفته می­شود که جمعیت قابل توجهی را در بر گرفته باشد. بنابراین اطلاق فرقه بر تعداد افراد انگشت شمار شایسته نیست.

2) وجود آراء و عقاید و آیین ویژه در ساختار فرقه­ها ضروری است. در غیر این صورت «بیان عقاید» که تکلیف اولیه علم فرقه‏شناسی به شمار می­رود تحقق نمی­یابد.

هر دو نکته از مواردی است که از سوی برخی از ارباب ملل و نحل مورد غفلت واقع شده است، به گونه­ای که در لابه­لای کتاب­های فرق و مذاهب به نام فرقه­هایی برخورد می­کنیم که ورای­شان هیچ عقیده و انگاره­ای که ملاک فرقه بودن آنها باشد، وجود ندارد. بلکه بر اساس اختلافات جزئی در پاره­ای عقاید یا اختلاف­های علمی در تبیین مسایل اعتقادی، تکثیر فرق شده است. گرچه بنیان این فزون‏انگاری­ها بر اساس حدیث تفرقه و رساندن عدد فرقه­های مسلمان، و گاهی شیعیان به تنهایی به عدد هفتاد و دو است.

از همین نکته می­توان به ضرورت نگاه همراه با تأمل به تکثیر فرقه­ها پی برد. و نام­گذاری عده­ای معدود به نام یک عالم شیعی (برنجکار، 1385: 62) یا اصحاب ائمه به سبب اختلافات جزئی در مسائل محدود، از سوی ملل و نحل‏نگاران را مورد نقد قرار داد. شایان ذکر است بر اساس همین اندیشه برخی، فرق شیعه را تنها در غلات، زیدیه، کیسانیه و اسماعیله منحصر می­دانند و بسیاری فرق منسوب به شیعه را جعلی می­خوانند.

شیوه نوبختی در نگارش کتاب

 نگاه نوبختی به مسائل اعتقادی، نگاهی تاریخی است. وی می­کوشد تا با واگویه کردن اختلافات موجود در جامعه اسلامی، دنباله­روان هر دیدگاهی را مکتب یا مذهبی مستقل و جدا از سایرین معرفی کند. او ضمن اشاره به اختلاف همیشگی فرقه­های اسلامی در مسأله امامت، از فرقه­های متعددی که پس از شهادت هر کدام از ائمه: و یا در اثناء امامت ایشان پدید آمده­اند، از بعضی گروه‏های غیرشیعی همانند معتزله، خوارج و مرجئه نیز یاد می­کند، بدون آن‏که به تلقی متفاوت آنان با شیعه از مسأله امامت توجه داشته و یا اشارتی کرده باشد.

برخی بر این عقیده­اند که کتاب «فرق الشیعه نوبختی» یکی از منابع اصلی ملل و نحل‏نویسان قرون بعد درباره فرقه‏های مختلف شیعه بوده است. این مطلب زمانی بیشتر خودنمایی می‏کند که بدانیم، نوبختی در موارد فراوانی از صاحبان افکار سیاسی و عقیدتی مختلف یاد کرده (همو، 1388: 59،60، 72)، بدون این‏که ایشان را فرقه بخواند؛ اما همین گروه­های کم‏پیرو و بی‏شناسنامه در کتاب‏های ملل و نحل پسین پیروان مکتب خلفاء، عنوان فرقه به خود گرفته و برای‏شان اصول و فروع نیز ساخته شده است! به عنوان مثال معمریه و بزیعیه از جمله همین گروه­ها هستند که علی‏رغم برائت نوبختی از ایشان و معرفی با عنوان «ممن انتحل التشیع»، (همان: 59 و 60)، از سوی اشعری (1400: 11)، ابن حزم (1416: 3، 120)، اسفراینی (بی‏تا: 63) و شهرستانی (1364،1: 79) از جمله فرق شیعی غالی معرفی شده‏اند. در این بین گاه به برائت شیعیان از این باورها اشاره شده، ولی گاه عقاید ایشان به همه روافض! نسبت داده شده است. همین یادکرد توجیه‏ناپذیر کافی است تا بهانه پذیرش آنها به عنوان فرقه، چندان دشوار نباشد و عده­ای گمان کنند که گروه‏های یاد شده فرقه­ای بزرگ با پیروانی بی‏شمار بوده‏اند و از این امر، با بزرگ کردن اختلافات آنان، بر ضد شیعه بهره بگیرند (صفری فروشانی، همان). از جمله این خرده‏گیری­ها، ادعای ابن تیمیه است که می­گوید:

شیعیان در میان خود، از همه گروه­های امت اسلامی بیشتر اختلاف دارند، تا جایی که گفته شده ایشان هفتاد و دو فرقه هستند. این مقدار را برخی شاگردان خواجه طوسی از وی نقل کرده­اند. یا گفته­اند حسن بن موسی نوبختی در شمارش فرقه­های شیعه کتاب نوشته است. اما اهل جماعت در اصول کمترین اختلاف را دارند (ابن‏تیمیه، 1425، 3: 199).

در یک بیان بدبینانه می­توان جریان ایجاد شده از سوی نوبختی را دست­آویزی برای فرقه­نگاران در رساندن فرق شیعه به هفتاد و دو فرقه و معرفی پیروان مکتب خلفاء و اهل‏سنت به عنوان فرقه ناجیه دانست.

با توجه به نکات یاد شده و جریانی که بعد از نوبختی تقسیم‏بندی او را مبنای عمل در تعامل با فرقه‏های شیعه قرار ­دادند، بازخوانی مبنای نوبختی در تقسیم و شمارش فرقه‏ها ضروری به نظر می­رسد. بر همین اساس به تأمل دوباره در برخی اصول حاکم بر نوشته وی می­پردازیم.

1. نگاه تاریخی و لغوی در معرفی فرقه

بر خلاف تعریف پیش‏گفته، نوبختی فرقه را بیشتر در معنای لغوی و بر هرگونه جدا شدن و تفرقه اطلاق می­کند، و بحث را بر اساس افتراقات اشخاص و در بستر تاریخ پیش می­برد. شاهد این مدعا آن­که وی علی‏رغم تصریح به کم­شمار بودن گروهی که پس از شهادت امام جواد7 به امامت موسی بن محمد گرویدند، ایشان را در زمره فرق جای داده است (ن.ک. همو، 1388: 100). او بعد از بیان وفات پیامبر9 مانند یک تاریخ­نگار به ذکر دسته‏بندی­های سیاسی بعد از پیامبر9 می‏پردازد، ولی به هنگام نتیجه‏گیری از این دسته‏بندی­ها برخورد متکلمانه داشته و هر دسته­ای را فرقه‏ای مجزا معرفی می‏کند، بدون آن‏که بتواند ساختار فرقه­ای دسته­های یاد شده را معرفی کند.

این اتفاق، یعنی بیان گروه­بندی­های سیاسی و نتیجه‏گیری­های متکلمانه درباره سایر مقاطع تاریخی که با شهادت امامان شیعه: مشخص می‏شوند نیز ادامه می‏یابد. در حالی که خیلی از دسته‏های نام برده از سوی نوبختی، فرقه کلامی نبوده و بعد از گذشت هیجانات سیاسی از بین رفته­اند و خود نوبختی نیز علی‏رغم گزارش مفصل این مقاطع تاریخی، نتوانسته گزارشی از مبانی، روش­ها و باورهای اعتقادی چنین گروه­هایی ارائه دهد (ن.ک. همان: 42-44).

نکته دیگر در تقسیم­بندی فرقه در نگاه نوبختی، توجه به مؤلفه­های سیاسی در برخی فرقه­ها، و نگاه عقیدتی و تحلیل نظرات فرق در مثل باب توحید و ملاک­های شناخت امام در برخی دیگر است.

به عنوان نمونه، او تقسیمات پس از پیامبر اکرم9، عثمان و نیز امیرالمؤمنین7 را با نگاه سیاسی تنظیم می­کند (همان: 25) و حتی همه یاران حضرت علی7، طلحه و زبیر و عایشه را پس از شهادت علی7 مجتمع در زیر پرچم معاویه معرفی می­کند (همان). در حالی‏که در توضیح عقاید غالیان و تقسیمات ایشان، همچنین در بازگشت او به تقسیمات شیعه پس از پیامبر9 و تقسیمات شیعه عباسی! (همان: 49-52) محور را عقاید گروه­ها قرار می­دهد. در جای دیگر انشعابات عباسیان پس از مرگ منصور را با عبارت «فافترقت شیعته حینئذٍ» (همان: 64) یاد می­کند که منصرف به معنای لغوی است.

2. گوناگونی اطلاق شیعه در کتاب نوبختی

شاخص اصلی شیعه، افضلیت، نص و نصب و عصمت است. اما لفظ شیعه در مباحث تاریخ صدر اسلام، هم می­تواند معنایی لغوی داشته باشد و هم می­تواند در معنای اصطلاحی به کار گرفته شود. مهم آن است که معلوم گردد این واژه در کدام اصطلاح به کار می‏رود، زیرا قدر متیقن این است که پیامبر اکرم9 این لفظ را درباره افراد خاصی که از امیرالمؤمنین7 پیروی کرده و همانند ابوذر بر ولایت وی شهادت می‏دادند، به کار برده و اصطلاحی خاص از آن قصد کرده بود. ما نیز چاره‏ای جز حمل واژه شیعه که در کلمات نبی اکرم9 ذکر شده، بر معنای اصطلاحی نداریم. لکن این بدان معنا نیست که بعد از وفات آن حضرت لفظ، شیعه در معنای لغوی به کار نرفته است، زیرا اسناد تاریخی نشان می­دهد که این لفظ هم در معنای لغوی به کار رفته است، چنان که درباره پیروان عثمان از عنوان شیعه عثمان استفاده می­شد (کلینی، 1362، 4: 518؛ ابن‏ابی‏الحدید، 1961،2: 3؛ 8: 303؛ 11: 44)، و هم در معنای اصطلاح عام‏تر از اصطلاحی که در زمان پیامبر9 مطرح بود به کار رفته و به مطلق قائلین به امامت امیرالمومنین7 اطلاق شده هرچند عده­ای از آنان، آن حضرت یا امامت بلافصل ایشان را قبول نداشتند، این در حالی است که نوبختی به این تفاوت­های کاربردی واژة شیعه توجه کمتری نشان داده و عنوان شیعه را بیشتر به قائلین افضلیت امیرالمؤمنین7 اطلاق می­کند. وی در این استعمال هیچ یک از مؤلفه­های سه­گانه تعیین و تشخیص امام را مد نظر ندارد. گرچه یادکرد یکایک امامان معصوم: در اثر نوبختی به چشم می­خورد، اما انصاف این است که نمی­توان این خط اصیل را محور تقسیمات کتاب دانست. تذکر این نکته ضروری است که وی در ذکر فرقه‏های شیعه پس از رحلت پیامبر9 بدنه اصلی شیعه را کسانی معرفی می­کند که علی7 را امام مفترض‏الطاعه می­دانند و به نص بر امامت و عصمت اعتقاد دارند؛ نیز در دو مقطع از کتاب از تعابیری چون «الشیعة العلویة» (همان: 66) اتصال خط امامت تا زین العابدین7 و «الامامیة» (همان: 116) بر برخی اصول شناخت امام و اتصال آن تا حضرت ولی عصر7 اشاره می­کند، اما این اندیشه را در مورد همه فرقه‏های پیدا شده بعد از امامان، پی­گیری نمی‏کند. به تعبیر دیگر در حالی که ملاک نص به افضلیت در شیعه نامیده شدن افراد در عبارات ایشان دیده می­شود و اعلام شیعه مانند مقداد، سلمان، ابوذر و عمار را شیعیان نخستینی می‏شمرد که به علم و عصمت و نص در حق علی7 قائل بوده­اند، ­و به وجود این ویژگی­ها در سلسله امامان بعدی نیز پایبندی داشته­اند (همان:37) اما از محوریت این عناصر اثری در کتاب ایشان دیده نمی‏شود.

محور قرار ندادن عناصری همانند عصمت، علم و نص باعث می‏شود گروه‏هایی وارد جرگه شیعیان شوند که شیعه نامیده شدن آن‏ها هیچ توجیه کلامی ندارد و خود نوبختی در نهایت آنان را در دوره‏های بعدی از شیعه جدا می­کند و تنها کاری که اتفاق می‏افتد افزودن بر نام فرقه‏هایی است که از شیعه جدا شده‏اند، در حالی که خیلی از آن‏ها از اول شیعه نبوده‏اند. در واقع مهم‏ترین نقد بر ایشان این است که خط اصیل شیعه که بر محور مؤلفه­های یاد شده حرکت می­کند را در کتابش پیگیری نمی­کند و تنها به انشعابات پس از هر امام، تاریخ شهادت و مدت امامت و نسب مادر امام اکتفا می­کند. خواننده کتاب در مواجهه با اولین انشعابات شیعی ـ بتریه و جارودیه‏ ـ و اعتقاد ایشان بر جواز امامت و ولایت شیخین علی‏رغم افضلیت حضرت علی7 (همان: 39) به مبنا نبودن معیارهای پیش‏گفته پی می­برد. عجیب­تر آنکه هنگام یادکرد شیعه عباسی، به بیان سیاست ایشان در تصحیح جانشینی عباس پس از پیامبر9 اشاره می­کند، و از جمله عقاید ایشان را غاصب خواندن همه جانشینان پیامبر حتی علی7 بر می­شمرد (همان: 62 - 63).

3. زمانبندی ناصحیح فرقه‏ها

ویژگی جالبی که در سراسر کتاب نوبختی وجود دارد، تصویر فرقه­ها در پیوند با همدیگر و مانند دانه‏های یک تسبیح است. او آگاهی­های بسیاری درباره زمینه­های پیدایش فرقه­ها به دست می‏دهد، اما در این چینش، گاهی از واقعیت­های تاریخی فاصله می­گیرد و پیدایش فرقه­ها را معلول زمینه­هایی می­داند که اثبات پیوندشان با فرقه­ها در واقعیت تاریخی سخت می‏نماید. از سوی دیگر برخی از عوامل نیز وجود دارند که تاثیر مستقیم بر پیدایش فرقه­ها داشته­اند، ولی از نگاه نوبختی مغفول مانده است.

 این نکته مخفی نیست که ریشه بسیاری از عقاید فرقه‏ها به زمان حیات و یا پس از شهادت یکی از امامان معصوم: برمی­گردد، اما این به معنای شکل­گیری و پیدایش فرقه در آن زمان نیست و احتمال دارد فرقه در روند تاریخی و بسیار دیرتر از پیدایش آن عقیده خاص شکل گرفته باشد و این امری است که در کتاب فرق‏الشیعه حساسیت لازم نسبت به آن وجود ندارد. چه بسا پیدایش فرقه‏ها در زمانی بسیار زودتر از پیدایش خارجی آنها گزارش شده و یا اشاره به آنها در زمانی بسیار دیرتر از زمان افول آنها صورت گرفته باشد و همین امر باعث سردرگمی خواننده شود و طرح چند باره فرقه‏هایی هم چون کیسانیه، بتریه، مغیریه، فطحیه و واقفیه و... که گاهی بر اندیشه­های متفاوت اطلاق شده است، ذهن خواننده را به تناقض زمانی پیدایش و افول این گروه­ها می­کشاند.

از جمله شواهد خلط در زمان­بندی تعیین زمان پیدایش فرقه ها، می‏توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1. طرح کیسانیه و قائلین به امامت محمد بن حنفیه، پس از شهادت امیرالمؤمنین7 (همان: 41). در صورتی که زمزمه این اعتقاد بعد از شهادت امام حسین7 آغاز شده و تشکل فرقه‏ای آن سال ها بعد تحقق یافته است و عجیب این که ایشان هیچ سخنی از کیسانیه پس از شهادت امام حسین7 به میان نمی­آورد، اگر چه در اصل فرقه بودن کیسانیه نیز سخن کم نیست.

2. نوبختی تمام تئوری­های موجود درباره امامت حضرت علی7 ازجمله عقاید جارودیه و بتریه (همان: 39) و حتی فرقه‏های غیر شیعه را پس از واقعه رحلت پیامبر9 مطرح می‏کند، در صورتی که بسیاری از این فرقه­ها بخصوص فرقه‏های پیروان مکتب خلفاء در قرن دوم و سوم بر اثر حوادث سیاسی پیدا شده‏اند و خودشان منشأ اثر سیاسی نبوده‏اند.

3. انتساب پیدایش اسماعیلیه به بعد از شهادت امام صادق7 (همان: 84). این در حالی است که گزارش‏های تاریخی پیدایش این گروه را بسیار متأخرتر از امام صادق7 می­داند، و سال 260هـ آغاز دعوت شبکه­ای داعیان اسماعیلی شناخته می­شود (دفتری، 1385: 684). حتی‏ می‏توان ادعا کرد که جریان اسماعیلیه که در نیمه دوم قرن سوم شکل جدی به خود گرفت، صرفاً جریانی سیاسی بود که از شعار «الرضا من آل محمد:» و عقیده مهدویت، به عنوان ابزارهای جذب و دعوت استفاده می‏کرد (چلونگر، 1386: 170 به بعد) و بعد از تشکیل دولت فاطمی در شمال آفریقا در قرن چهارم به عنوان فرقه کلامی مطرح شد.

4. عدم اشاره به افول فطحیه در همان ماه‏های آغازین پیدایش و اشاره به وجود فطحیه پس از شهادت امام عسگری7 از جمله موارد خلاف تاریخ است که خواننده فرق‏الشیعه را دچار مشکل می‏کند، زیرا اولاً فرقه نامیدن فطحیه، دچار چالش کلامی است، ثانیاً برفرض قبول فرقه بودن آن، نهایت زمان حیات آن هفتاد یا هشتاد روزی بوده که عبدالله افطح زنده بوده است. ثالثاً زنده بودن یکی از کسانی که روزگاری به امامت عبدالله افطح اعتقاد داشته در زمان امام حسن عسکری7 به معنای حیات یک فرقه نیست (نوبختی، 1388: 107-108). نکته شایسته تذکر آن که فطحیه با همان اصطلاح شناخته شده، عمر فرقه­ای بیش از هفتاد روز نداشته است و باقیمانده­های ایشان عده انگشت‏شماری هستند که با تدبیر جامعه شیعی و اصحاب ائمه پذیرش و رفته رفته هضم شدند (بهرامی، همان: 66).

یکی از آثار عدم توجه به زمان پیدایش فرقه‏ها بی‏توجهی به تاریخ‏سازی برای فرقه‏ها است، چون بسیاری از فرقه‏ها با آن که در سده‏های متأخر به وجود آمده­اند، ولی برای کسب مشروعیّت دست به تاریخ‏سازی برای فرقه خود زده­اند؛ مانند آن‏چه در باره فرقه‏های پیرو عباسیان اتفاق افتاد و سعی شد تا بعد از قدرت‏یابی عباسیان سلسله امامتی متناسب با آنان دست و پا شود. خلفای قبل از مهدی عباسی ابتدا خود را وارث محمد حنفیه معرفی کردند، ولی در نهایت اتصال امامت از طریق عباس عموی پیامبر را سهل الوصول یافتند (طبری، 1378، 7: 571) و بعد از آن که این ترفند نیز اقبال عمومی نیافت دست از سلسله‏سازی امامتی برداشتند و به نظام خلافت، همانند امویان رضایت دادند.

4. تغییر مشی در تقسیمات بر اساس تعریف امام

نوبختی در سرآغاز بحث از جمله اختلافات بنیادین امت اسلام را بحث امامت معرفی می­کند و می­نویسد:

همه گروه­های امت، با گرایش شیعی و غیر آن، در هر زمان و دوره هر امام و بعد از وفات وی، از زمان رحلت پیامبر9 در مسأله امامت اختلاف کرده­اند( همو، 1388: 22).

از آنجایی که وی در صدد شمارش فرقه‏های شیعه است، انتظار می­رود تعریف مورد نظر گروه‏های شیعه از امامت و الگوی اختلاف شیعیان در این کتاب گنجانده شود. لکن وی با تضییق مفهوم امامت به رهبری سیاسی که نتیجه‏اش توسعه در مصداق امامت است، تمام انشعابات گروه­های اسلامی پس از خلفاء سه­گانه را نیز ناخواسته وارد اختلافات درون گروهی شیعیان می‏کند و بعد نیز مجبور می‏شود تا گروه‏هایی را که به صورت یاد شده و ناخواسته در جرگه گروه­های شیعی شده‏اند، از حیطه تقسیم خارج کند.

یکی دیگر از نقاط سؤال برانگیز کتاب نوبختی که از عدم تعریف دقیق مفهوم امامت ناشی می‏شود، طرح اختلافات پس از مرگ پیشوایان گروه‏های جدا شده از شیعه و دسته‏بندی ایشان است. به عنوان نمونه ایشان به تفصیل به اختلافات پس از فوت محمد بن حنفیه، ابوهاشم و عبدالله بن معاویه می پردازد (همان: 44-52) در حالی که شیعی بودن این جریان آن هم بعد از انشعاب خود جای سخن دارد.

5. ابهام آفرینی در گزارش سیر اندیشه مهدویت

گرچه اندیشه سرانجام نیک دنیا، مسأله­ای فراتر از حوزه تشیع و اسلام است و مهدویت به عنوان نمود بیرونی چنین اندیشه‏ای در اسلام از پاک‏ترین و ریشه­دارترین عقاید دینی در زمینه مباحث آخرالزمانی و عدالت‏طلبی به شمار می‏آید، اما در حیطه عقاید شیعی جایگاه خاصی را به خود اختصاص می‏دهد و کارکرد اصلی در ادامه حیات جامعه شیعی را عهده‏دار می‏شود.

این اندیشه در جوامع اسلامی با سه آسیب جدی روبرو بوده است:

 1) اولین آسیب جدی در اثر فشارها و سختی‏های ایجاد شده از سوی حاکمان جور بوده است، در چنین حالتی به صورت طبیعی و متأثر از حالت روانی جستجوی برون‏رفت از سختی­ها، اندیشه مهدویت می‏تواند محل ظهور و بروز عقاید انحرافی باشد.

2) دومین آسیب به عظمت برخی از اولیاء و ناتوانی در پذیرش جانشین برای چنین شخصی بازمی­گردد. در چنین شرایطی، انگیزه‏های روانی عامل دیگری برای تحریف در اندیشه مهدویت و اعتقاد به جاودانگی و مهدی بودن برخی می‏شود.

3) سومین آسیب نیز از انگیزه­های خود بزرگ‏بینی و خود اتکایی برخی از مدعیان ناشی می‏شود که گمان می‏کردند دیگر نیازی به امام ندارند و با طرح مهدی بودن امام قبلی، از قبول امامت امام جدید شانه خالی می‏کردند.

این سه آسیب در پیدایش فرقه‏های مختلف شیعی تاثیرگذار بوده است. به عنوان مثال از میان امامان شیعه، امیرالمؤمنین7، امام صادق7، امام کاظم7 و امام عسگری7 مهدی خوانده شده­اند و از میان علویان محمد بن حنفیه، ابوهاشم بن محمد بن حنفیه، عبدالله بن معاویه، محمد بن عبدالله بن حسن، محمد بن اسماعیل، محمد بن علی بن محمد (که در زمان پدرش امام هادی7 از دنیا رفته بود)، محمد بن قاسم بن علی، یحیی بن عمر بن یحیی به عنوان مهدی قلمداد، و قائم و منجی معرفی گشته‏اند (نوبختی، همان: 48، 50، 54، 74 ،79، 84 ،104، 106؛ سبحانی، همان، 7: 47، 52، 454 و 457؛ 8: 387؛ مفید، 1414: 296 و 319؛  ناشی، 1389: 184، 187، 203 و 204). فرقه‏هایی چون کیسانیه، ناووسیه، واقفیه‏، محمدیه و... محصول چنین آسیب‏هایی بوده‏اند و در فرق‏الشیعه به صراحت به این مساله و جریان­های اطراف آن اشاره شده است، لکن باز جای خالی تبیین دقیق مساله مهدویت و ارائه ملاک دقیق در این زمینه خالی است. باید گفت، نوبختی نتوانسته بین انواع مختلف ادعاهای مهدوی و متمهدیان تفکیک ایجاد کند.

به نظر می‏رسد شایسته بود که مؤلف فرق‏الشیعه در ذیل تعریف امامت، و به هنگام معرفی عوامل پیدایش و شکل­گیری فرقه­های شیعی، به تبیین اندیشه مهدویت می‏پرداخت تا فرصتی برای گونه­شناسی فرقه­های ایجاد شده از سوی متمهدیان مهیا شده و از یگانه‏انگاری این فرقه­ها پیش‏گیری شود.

6. نارسایی مفهوم توقف

طرح دو عقیده حیات و مهدویت در نوشته نوبختی دیده می­شود. تمییز بین این دو عقیده مبهم گذاشته شده و معنای حیات به غیر از نوعی توقف، تداعی دیگری ندارد. وی واقفیة اصطلاحی را ائتلافی می­داند که به یکی از سه عقیده حیات و مهدویت امام کاظم7 و یا شهادت و رجعت ایشان معتقدند و امامان بعدی را خلیفه ایشان می­دانند و نه امام (نوبختی، همان: 93). گروه دیگری از ایشان نسبت به حیات و شهادت آن حضرت و جانشین او توقف کرده­اند. نیز وی مغیریه را جماعتی معرفی می­کند که پس از محمد بن عبدالله بن حسن در مسأله امامت توقف کردند (همان: 72).

اطلاق دیگری نیز با عنوان حیات برخی پیشوایان در نوشته نوبختی دیده می­شود. حیات محمد بن حنفیه، عبدالله بن معاویه، امام کاظم7 در کنار مهدویت ایشان طرح شده است (همان: 44-45، 50 و 93). هم‏پوشانی عقیده مهدویت و حیات پوشیده و ابهام­آمیز رها شده و معلوم نیست این دو قسیم یکدیگر باشند.

7. معرفی ناقص زندیقان

زندیق از واژه «زندیک» فارسی یا «زند» کتاب مانی مجوسی (زبیدی، 1414، 13: 201) اخذ شده است، این واژه در دوره ساسانی بیشتر بر روشنفکران زرتشتی و یا از آئین زرتشت برگشتگان اطلاق می‏شد، و در دوره‏های میانی ساسانی پیروان مانی نمادکامل آن به حساب می‏آمد تا این که به دلیل قلع و قمع مانویان و فرار باقیمانده‏ ایشان به ماوراء‏النهر این نام از رونق افتاد و تنها زمانی به عرصه واژگان مورد استفاده بازگشت که مرزهای اسلامی به ماوراء‏النهر رسیده بود و جنگ داخلی بین عباسیان و امویان، فرصتی ایجاد کرده بود تا مانویانِ فراری به بین‏النهرین باز گردند و از نو نام زندیک را زنده کنند، با این فرق که این بار مسلمانان، علاوه برمانویان، از هر دین برگشته‏ای، تعبیر به زندیق می‏کردند. به تعبیر مولف فرهنگ فرق اسلامی، زندیق در اصطلاح به مسلمان ملحدی گفته می­شد که تفسیر غلط او از قرآن و سنت، باعث گمراهی مسلمانان شود (مشکور، 1387: 211).

گروه‏هایی هم چون خرمدینیه، مزدکیه، کودکیه و دهریه به عنوان فرقه‏هایی که نافیان ربوبیت خداوند هستند، زندیق معرفی می­شدند (نوبختی، همان: 52 ـ54). اما این امر نباید مورد غفلت واقع شود که معیار دقیقی برای شناخت فرقه‏های نافی ربوبیت الهی و متهم به نفی ربوبیت وجود نداشت و آن‏چه گروهی را زندیق و گروهی را مسلمان راستین معرفی می‏کرد، سیاست­های خلفای عباسی بود و چه‏بسا در تأمین مصالح خلافت، گروه­های اصیل اسلامی زندیق نامیده می‏شدند (رضوی، 1380: 125 و 131).

آن‏چه به عنوان نقد می‏توان درباره فرق‏الشیعه نوبختی مطرح کرد، همان عدم تبیین و عدم ارائه معیار دقیق در بازشناسی گروه‏های گمراه و زندیق واقعی از گروه‏های متهم به انحراف و زندقه است و از همین‏رو خواننده این کتاب همیشه این سؤال را از خود می­پرسد: اگر این گروه‏ها از فرقه‏های شیعی هستند چرا زندیق نامیده شده‏اند؟ و اگر زندیق واقعی هستند، به ملاحظه کدام یک از معیارهای پیش­گفته در کتاب فرق‏الشیعه معرفی شده­اند؟ و طرح این فرقه‏ها در کتاب نوبختی از این حیث که ایشان نه به اصول شیعه ملتزمند و نه در بستر شیعی پدید آمدند ناصحیح به نظر می­رسد.

البته باید توجه داشت که نوبختی در ایجاد فضای ابهام‏آلود و در هم آمیختن فرقه­های متهم به انحراف و منحرفین واقعی مقصر نیست و همانند سایر ملل و نحل‏نویسان گرفتار سیاست‏های رندانه عباسیان شده است. توضیح آن­که در دوران نخست عهد عباسی به جهت سیاست ایشان در جذب همه گروه­های مخالف حکومت اموی به اندیشه­های خرافه­گرایی خراسانیان و گرایش­های غالیانه مبتنی بر عواطف فردی و احساسات قومی ایشان توجه خاص شد. انتشار غلو در میان هواداران خراسانی عباسیان ابزار مهمی برای پیش­برد، اهدافشان به شمار می­رفت، به همین جهت ایشان را در حکومت خویش پذیرفتند و جایگاه ویژه­ای به ایشان عطا کردند. حسین عطوان می­گوید:

عباسیان دعوت خویش را بر اساس مبادی اسلام بنا کردند، و بیشترین پیروان ایشان از مسلمانان معتدل بود. ولی ایشان بهره‏برداری از غالیان افراطی از اهالی خراسان را ترک نکردند، پس برخی از این غالیان را در دعوت خویش پذیرفتند و آنان نیز در غلو در حق ایشان زیاده‏روی کردند و در گرایش به ایشان اسراف ورزیدند (عطوان، بی‏تا: 195).

 ایشان برای گسترش و ثبات حکومت خویش و با تکیه بر عقاید جاهلی برخی ازخراسانیان مثل حلول و تناسخ و تألیه ،گروه­های مختلف فکری را به خود نزدیک ساختند و ارزش فوق العاده­ای به ایشان دادند، گرچه به حکم حفظ اصول حکومت عباسی حذف برخی از ایشان پس از تثبیت حکومت را در پی داشت (عطوان، همان: 195-206؛  ناشی اکبر، 1389: 53-60). اما از میان این فرقه­ها راوندیه تا الوهیت منصور و نبوت و رجعت ابو­مسلم پیش رفتند؛ عباسیان از این انحرافات نهایت استفاده را بردند، و بر اعتقادات منافی روح اسلام اینان چشم پوشیدند، و تا زمانی که عقایدشان را به صورت علنی آشکار نساختند از آنها حمایت کردند. نمونه آشکار این حمایت، حکایت ابوبکر هذلی است. او می‏گوید:

در مقابل درب منصور ایستاده بودم که او خارج شد. مردی در کنار من گفت: او رب‏العزه است، و هموست که ما را غذا می­دهد و سیراب می­کند. هنگامی که او بازگشت و مردم بر او وارد شدند، به من روی کرد به او گفتم: امروز کلام عجیبی شنیدم و قصه را بازگو کردم. منصور ایستاد و گفت: ای هذلی! این که خداوند ایشان را در اطاعت ما داخل کند سپس ایشان را در آتش افکند نزد من محبوب‏تر از آن است که ایشان را به واسطه مخالفت با ما وارد بهشت کند (طبری، 1378، 7: 507).

این داستان، نشان می­دهد که ملاک اسلامی بودن یا نبودن یک فرقه سیاست‏های مصلحت‏جویانه عباسی بوده و معیارهای راستین برای تعیین وجدا کردن فرقه­های شیعی از غیر شیعی نادیده انگاشته می‏شد و افرادی چون نوبختی امکان چندانی برای بازشناسی این معیارها نداشتند.

 البته نکته‏ای که نمی­توان صرف‏نظر کرد، این است که پیشینه قیام‏های این گروه­ها در افراط در انتساب برخی عقاید الحادی به ایشان بی­تأثیر نبوده است و شاید تعبیر انشعاب­ها و انتقال­های بیرون رونده و واگرا برای این گروه­ها که روزگاری ریشه در اسلام و شیعه داشتند هم مناسب به نظر برسد ولی این امر نیز نیازمند اثبات است که جای آن در فرق‏الشیعه خالی به نظر می‏رسد (رضوی، 1380: 55).

به عنوان مثال، نمیریه که گفته شده به الوهیت امام هادی7 اعتقاد داشته‏اند، گرچه خارج از دین به شمار می­روند، اما از آن جهت که عقاید خویش را در بستری شیعی و غالیانه طرح کرده­اند در زمره گروه­های بیرون رونده جای می­گیرند و با همین نکته شمارش ایشان در میان فرق شیعی توجیه پیدا می­کند، اما در مورد فرق دیگر چنین زمینه­ای مبهم باقی می‏ماند.

8. طرح مطالب غیرضرور از جانب نوبختی

بر اساس تعریفی که از علم فرق و مذاهب ارائه شده، انتظار این است که فرقه‏نگار سه عنصر تاریخچه، عقاید و بزرگان فرقه­ها را در تألیف خویش بگنجاند و در عین حال از ذکر مطالب غیرضروری خودداری کند. در کتاب نوبختی به مواردی برخورد می­کنیم که این انتظار را به چالش می­کشاند به عنوان مثال نقل اقوال در باب امامت فاضل و مفضول و.. (همان: 29 به بعد) که در حوزه پیروان مکتب خلفاء مطرح است، چه توجیهی می‏تواند داشته باشد. نیز ذکر وقایع تاریخی غیرضروری مانند داستان ابوالخطاب که به تفصیل و حتی همراه با کرامات وی نقل شده (همان: 81-82) چه تأثیری در شناخت فرقه‏های منتسب به وی دارد.

به عنوان مثالی دیگر می‏توان به تطویل در ریشه­یابی انساب مادران سران فرق و برخی ائمه: (همان: 44، 48، 63، 66، 78) اشاره کرد به طور طبیعی بیان این مطالب ازحوصله کتاب­های فرق و مذاهب خارج است.

نوبختی در نقل برخی تاریخ­ها نیز دچار سهو شده است، مثلاً رحلت پیامبر9 را در ربیع‏الاول سال دهم ذکر می­کند (همان: 22) در حالی­که حجة‏الوداع آن سال جزء مسلمات به شمار می­آید.

وی گاهی اقوال و فرضیه‏های مطرح شده در مباحث کلامی را با اختلافات فرقه‏ای اشتباه گرفته و آن‏ها را نمود فرقه‏های جدید قلمداد می‏کند به عنوان مثال وی گفتگوهای اصحاب امام رضا7 درباره علم و سن امامت امام جواد7 را که در فترت معرفت امام جانشین مطرح، و مقدمه پذیرش است در قالب اعتقادات فرقه­ای ذکر می­کند (همان: 98-99).

نتیجه‏گیری

نوبختی، طلیعه­دار فرقه‏نگاری اسلامی و در جرگه اولین فرق نویسان شیعی به شمار می­رود. رویارویی پیش‏گامان یک حرکت علاوه بر جایگاه و فضیلت سبقت بر دیگران، با چالش­های خاصی که ناشی از همین تقدم طبیعی است. همین اصل باعث می‏شود تا متأخرین ضمن پاسداشت تحقیقات گذشتگان از بازبینی و نشان دادن نقاط ضعف و قوت نوشته‏های آنان واهمه‏ای به خود راه ندهند و نقد و بررسی کتاب‏های پیشینی را مقدمه ورود به تحقیقات جدید قرار دهند.

کتاب فرق‏الشیعه نیز از این اصل بری نیست و با این که سنگ بنای فرقه‏شناسی شیعه به شمار می‏آید لکن از ضرورت نگاه نقادانه منزه نیست و بر این باور هستیم که نگاه یک­سویه به کتاب فرق‏الشیعه از جانب موافقین باعث سردرگمی، خلط و گاهی باورمندی‏های کاذب می­شود و از جانب مخالفین سبب خرده­گیری و ضاله خواندن جریان اصیل شیعه و ناجیه دانستن فرقه‏های خود شان می‏شود.

نوبختی با آن‏که اهتمام جدی در معرفی جریان شیعی در جوامع اسلامی آن هم در عصر حضور را دارد، ولی به دلیل ناتوانی در معرفی مشخصه‏های اصلی این جریان و معیارهای دقیق در تفکیک و جدایی فرقه‏ها از هم دیگر و عدم دقت در زمان‏بندی پیدایش فرقه‏ها و افزودن گروه‏های خارج از شیعه به جریان شیعی، کتابش دچار کاستی‏هایی شده که نیازمند آسیب‏شناسی علمی و تکمیل به واسطه تحقیقات جدید است.

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

ابن‏ابی‏الحدید (1961)؛ شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بی‏جا، داراحیاء الکتب العربیه.

ابن‏تیمیه، احمد بن عبدالحلیم (1425)؛ منهاج السنة النبویه، تحقیق محمد ایمن الشبراوی، قاهره، دارالحدیث.

ابن‏حزم، محمد (1416)؛ الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، دار الکتب العلمیه.

ابن‏فارس، احمد (1404)؛ معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، بی‏جا، مکتب الإعلام الإسلامی.

اسفراینی، ابوالمظفر (بی‏تا)؛ التبصیر فی الدین، تحقیق محمد زاهر کوثری، قاهره، المکتبة الازهریة.

اشعری، سعد بن عبدالله (1360)؛ المقالات و الفرق، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.

اشعری، علی بن اسماعیل (1400)؛ مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق هلموت ریتر، آلمان، جمعیت مستشرقان آلمانی.

برنجکار، رضا (1385)؛ آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، قم، طه.

بهرامی، علیرضا (1391)؛ چالش­های عقیدتی جریان امامت پس از شهادت امام صادق7، دانشکده علوم حدیث قم.

جلالی حسینی، سید محمد رضا (1405)؛ فرق‏الشیعة او مقالات الامامیه للنوبختی ام للاشعری؟، مجله تراثنا، شماره 1.

چلونگر، محمد علی (1386)؛ زمینه­های پیدایش خلافت فاطمیان، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

دفتری، فرهاد (1385)؛ اسماعیلیه، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، بی‏جا، بی‏نا. .

ذهبی، محمد بن احمد بن عثمان (1382)؛ میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق علی محمد البجاوی، بیروت، دار المعرفة.

رازی ابوحاتم (1988)؛ الزینه (چاپ شده در ذیل کتاب الغلو و الفرق الغالیه)، بغداد، دار واسط.

ربانی گلپایگانی، علی (1389)؛ فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی9.

رضوی، رسول (1380)؛ بابک و نقد تاریخ نگاری، تبریز، امین آذربایجان.

سبحانی، جعفر (بی‏تا)؛ بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسة النشر الاسلامی و مؤسسة الامام الصادق7.

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (1364)؛ الملل و النحل، قم، نشر شریف رضی.

صفری فروشانی، نعمت الله (1380)؛ راهنمای مطالعات فرقه شناسی اسلامی، مجله هفت آسمان، شماره 9 و 10، ص 121 ـ 150.

طبری، محمد بن جریر (1387)؛ تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار­التراث.

عطوان، حسین (بی‏تا)؛ الدعوة العباسیة مبادئ و أسالیب، بیروت، دارالجیل.

کلینی، محمد بن یعقوب (1367)؛ الکافی، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

مجلسی، محمدباقر (1404)؛ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار أئمة الأطهار، بیروت، مؤسسة الوفاء.

مشکور، محمد جواد (1387)؛ فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، بنیاد پژوهش­های اسلامی آستان قدس رضوی.

مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1414)؛ الفصول المختارة، تحقیق سید علی میر شریفی، قم، دارالمفید.

ناشی اکبر، عبدالله بن محمد (1389)؛ فرقه­های اسلامی و مسأله امامت، ترجمه علیرضا ایمانی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

نجاشی، احمد بن علی (1407)؛ فهرست مصنفی رجال الشیعه معروف به رجال‏نجاشی، قم، انتشارات جامعه مدرسین.

نوبختی، حسن بن موسی (1388)؛ فرق الشیعه، تعلیق: سید محمد صادق بحرالعلوم، قم، مکتبة الفقیه.