نوع مقاله : مقاله علمی - پژوهشی
نویسندگان
چکیده
کلیدواژهها
مقدّمه
کتاب «فرق الشیعه» حسن بن موسی نوبختی (م310هـ) از کهنترین نگاشتهها در حوزه فرق و مذاهب است که به صورت کامل، به دست ما رسیده است. در مورد صحت انتساب این کتاب به نوبختی گفتگوهای فراوانی وجود دارد. برخی این کتاب را نوشته او و گروهی نگاشته سعد بن عبدالله اشعری میدانند. گروهی دیگر کار نوبختی را تلخیص کتاب اشعری میدانند. برخی نیز معتقدند کتاب اشعری و نوبختی دو اثر مجزا میباشند. گزارش دو کتاب به نام «فرقالشیعه» یکی به نام نوبختی و دیگری به نام اشعری در فهرست نجاشی دیده میشود (نجاشی، 1417: 63 و 178). از طرف دیگر نسخه موجود از کتاب «المقالات و الفرق» فاقد صفحات نخستین است (مجلسی، 1404، 1: 15)، و از دیگر سو تلاشها برای معرفی نوشته نوبختی به عنوان تلخیص کتاب اشعری نیز، به عاملی جز اختلاف نسخ که در زمانهای متأخر به دست آمدهاند، اشاره ندارد. سرانجام میتوان گفت، گرچه تلاش شایستهای در انتساب کتاب به اشعری صورت گرفته است، اما مجموعه قرائن فوق، قوت انتساب کتاب به نوبختی را تقویت میکند (جلالی حسینی، 1405).
این کتاب آگاهیهای متنوع و متعددی در زمینه چگونگی پیدایش جریانها، فرقهها و مکاتب اعتقادی و کلامی به دست میدهد و داوری دربارة دادههای منابع متأخر ملل و نحل را آسان میسازد. افزون بر این، شیوه خاص این نگاشته در معرفی جریانهای اعتقادیِ فرقهساز در قرون اولیه اسلامی، هر پژوهشگری را قانع میسازد که نوبختی را مؤلف صاحب سبک در عرصه علم فرقهشناسی معرفی کند و به سادگی از بررسی و نقد سبک جریانشناسی وی عبور نکند. لکن به نظر میرسد پیش از پرداختن به نقد جریانشناسی نوبختی در «فرق الشیعه» توضیح چند اصطلاح ضروری است.
1). شیعه
در مورد خاستگاه اصطلاح «شیعه» و تاریخ پیدایش آن به عنوان اسم گروهی از مسلمانان، گفتگوهای زیادی شده است. ابوحاتم رازی( م 322هـ) شیعه را لقب جماعتی میداند که در زمان پیامبر9 با حضرت علی7 الفت داشته و از موالیان ایشان به شمار میآمدند. پیامبراکرم9 در وصف سلمان، ابوذر، مقداد و عمار، ایشان را شیعه و بهشت را مشتاق آنان معرفی میکند (ابوحاتم رازی، 1988: 260).
ابان بن تغلب در وصف شیعه گفته است:
الشیعة الذین إذا اختلف الناس عن رسول الله9 أخذوا بقول علی7 و إذا اختلف الناس عن علی7 أخذوا بقول جعفر بن محمد7(نجاشی، 1407: 12) ؛ شیعه کسانی هستند که هنگامی که مردم در روایت از پیامبر9 اختلاف کنند، کلام علی7 را اخذ میکنند، و هنگامی که در روایت از علی7 اختلاف میکنند، کلام جعفر بن محمد7 را اخذ میکنند.
گفته ابان نشان میدهد که مفهوم شیعه صرفاً جنبههای سیاسی یا اجتماعی پیروی از ائمه: را پوشش نمیداده و جنبههای دیگری از جمله مرجعیت علمی ائمه: نزد شیعیان را نیز نشان میدهد. همچنین روشن میسازد که مراجعه به اهلبیت: از مؤلفههای مهم در شناخت شیعه به شمار میرفته، مرجعیتی که در همه شؤون، اعم از اصول و فروع معتبر بوده است.
بر پایه روایات شیعه، شناسایی امامان شیعه ـ به ویژه در دوره حساس شناخت جانشین ـ با وصیت، علم و ودائع صورت میگیرد (بهرامی، 1391: 51 به بعد). این در حالی است که فرقهنگاران از نص و افضلیت به عنوان شاخصه شیعه یاد میکنند (اشعری، 1400: 5 و 17؛ شهرستانی، 1364، 1: 169). گو آنکه مسأله تقدیم حضرت علی7 بر سایر اصحاب ـ که بنمایة اعتقادات شیعی است ـ دستمایة تقسیمات شیعه از دیدگاه مخالفان قرار گرفته است (ذهبی، 1382، 1: 5؛ 3: 551).
با توجه به مطالب پیشگفته، میتوان ادعا کرد که بستر پیدایش فرقههای شیعی از نگاه فرقهنویسان اعتقاد به اصل نص و علم در بحث امامت بوده است و سه دسته را میتوان در میان فرقههای برخاسته از بستر شیعی جای داد:
الف) گروههایی که دو اصل یاد شده را پذیرفتهاند.
ب) گروههایی که در دو اصل فوق خدشه وارد کردهاند، اما همچنان خود را شیعه میدانند.
ج) گروههایی که در دو اصل فوق خدشه وارد کردهاند و خود را نیز شیعه نمیدانند، اما به هر حال در بستر شیعی و با تأثیرپذیری از عقاید شیعی عقاید خود را مطرح میکنند.
دسته سوم از حیطه شیعه و گاه اسلام (مانند غلات) خارج هستند، اما انگاره شیعه بودن این عده از طرف برخی فرقهنگاران و طرح آن در زمره فرق شیعی، بررسی احوال ایشان را در شماره فرقههای شیعه توجیه میکند (سبحانی، بیتا، 7: 10). نوبختی نیز برخی از این گروهها را یاد کرده، وضمن لعن ایشان، نقطه مشترکشان را نفی ربوبیت خداوند میداند (نوبختی، 1388: 59).
بنابراین، پذیرش جانشینی بلافصل حضرت علی7 نمیتواند تنها ملاک شیعه بودن گروههای اسلامی به حساب آید و ملاکهای دیگری همچون الهی بودن این منصب، علم لدنی و عصمت نیز در آن دخیل است. نوبختی نیز در بیان عقاید شیعه علویه مفترضالطاعه بودن حضرت علی7 و مرجعیت علمی و سیاسی ایشان معرفی میکند که برآمده از عصمت، علم، سابقه، طهارت مولد و نص صریح پیامبر9 بر جانشینی ایشان بوده و این عقاید از رحلت پیامبر9 تا شهادت آن حضرت استمرار داشته است (همان: 38).
2) فرقه
فرقه، در لغت بر جداسازی و پراکنده ساختن دو چیز از یکدیگر اطلاق میشود و در مقابل جمع به کار میرود (ابنفارس، 1404،4: 394). در اصطلاح به گروهی از افراد گفته میشود که عقائد، آراء و آیین ویژهای دارند و به واسطه آن از دیگران متمایز میگردند (ربانی گلپایگانی، 1389: 25). بازخوانی این عقاید علم فرقهشناسی را تشکیل میدهد، و فرقهشناسی اسلامی علمی است که متکفل بیان عقاید کلامی خاص فرقههایی است که از اسلام نشأت گرفتهاند (صفری فروشانی،1380).
با این توضیح دو نکته آشکار میشود:
1) فرقه به گروهی از افراد گفته میشود که جمعیت قابل توجهی را در بر گرفته باشد. بنابراین اطلاق فرقه بر تعداد افراد انگشت شمار شایسته نیست.
2) وجود آراء و عقاید و آیین ویژه در ساختار فرقهها ضروری است. در غیر این صورت «بیان عقاید» که تکلیف اولیه علم فرقهشناسی به شمار میرود تحقق نمییابد.
هر دو نکته از مواردی است که از سوی برخی از ارباب ملل و نحل مورد غفلت واقع شده است، به گونهای که در لابهلای کتابهای فرق و مذاهب به نام فرقههایی برخورد میکنیم که ورایشان هیچ عقیده و انگارهای که ملاک فرقه بودن آنها باشد، وجود ندارد. بلکه بر اساس اختلافات جزئی در پارهای عقاید یا اختلافهای علمی در تبیین مسایل اعتقادی، تکثیر فرق شده است. گرچه بنیان این فزونانگاریها بر اساس حدیث تفرقه و رساندن عدد فرقههای مسلمان، و گاهی شیعیان به تنهایی به عدد هفتاد و دو است.
از همین نکته میتوان به ضرورت نگاه همراه با تأمل به تکثیر فرقهها پی برد. و نامگذاری عدهای معدود به نام یک عالم شیعی (برنجکار، 1385: 62) یا اصحاب ائمه به سبب اختلافات جزئی در مسائل محدود، از سوی ملل و نحلنگاران را مورد نقد قرار داد. شایان ذکر است بر اساس همین اندیشه برخی، فرق شیعه را تنها در غلات، زیدیه، کیسانیه و اسماعیله منحصر میدانند و بسیاری فرق منسوب به شیعه را جعلی میخوانند.
شیوه نوبختی در نگارش کتاب
نگاه نوبختی به مسائل اعتقادی، نگاهی تاریخی است. وی میکوشد تا با واگویه کردن اختلافات موجود در جامعه اسلامی، دنبالهروان هر دیدگاهی را مکتب یا مذهبی مستقل و جدا از سایرین معرفی کند. او ضمن اشاره به اختلاف همیشگی فرقههای اسلامی در مسأله امامت، از فرقههای متعددی که پس از شهادت هر کدام از ائمه: و یا در اثناء امامت ایشان پدید آمدهاند، از بعضی گروههای غیرشیعی همانند معتزله، خوارج و مرجئه نیز یاد میکند، بدون آنکه به تلقی متفاوت آنان با شیعه از مسأله امامت توجه داشته و یا اشارتی کرده باشد.
برخی بر این عقیدهاند که کتاب «فرق الشیعه نوبختی» یکی از منابع اصلی ملل و نحلنویسان قرون بعد درباره فرقههای مختلف شیعه بوده است. این مطلب زمانی بیشتر خودنمایی میکند که بدانیم، نوبختی در موارد فراوانی از صاحبان افکار سیاسی و عقیدتی مختلف یاد کرده (همو، 1388: 59،60، 72)، بدون اینکه ایشان را فرقه بخواند؛ اما همین گروههای کمپیرو و بیشناسنامه در کتابهای ملل و نحل پسین پیروان مکتب خلفاء، عنوان فرقه به خود گرفته و برایشان اصول و فروع نیز ساخته شده است! به عنوان مثال معمریه و بزیعیه از جمله همین گروهها هستند که علیرغم برائت نوبختی از ایشان و معرفی با عنوان «ممن انتحل التشیع»، (همان: 59 و 60)، از سوی اشعری (1400: 11)، ابن حزم (1416: 3، 120)، اسفراینی (بیتا: 63) و شهرستانی (1364،1: 79) از جمله فرق شیعی غالی معرفی شدهاند. در این بین گاه به برائت شیعیان از این باورها اشاره شده، ولی گاه عقاید ایشان به همه روافض! نسبت داده شده است. همین یادکرد توجیهناپذیر کافی است تا بهانه پذیرش آنها به عنوان فرقه، چندان دشوار نباشد و عدهای گمان کنند که گروههای یاد شده فرقهای بزرگ با پیروانی بیشمار بودهاند و از این امر، با بزرگ کردن اختلافات آنان، بر ضد شیعه بهره بگیرند (صفری فروشانی، همان). از جمله این خردهگیریها، ادعای ابن تیمیه است که میگوید:
شیعیان در میان خود، از همه گروههای امت اسلامی بیشتر اختلاف دارند، تا جایی که گفته شده ایشان هفتاد و دو فرقه هستند. این مقدار را برخی شاگردان خواجه طوسی از وی نقل کردهاند. یا گفتهاند حسن بن موسی نوبختی در شمارش فرقههای شیعه کتاب نوشته است. اما اهل جماعت در اصول کمترین اختلاف را دارند (ابنتیمیه، 1425، 3: 199).
در یک بیان بدبینانه میتوان جریان ایجاد شده از سوی نوبختی را دستآویزی برای فرقهنگاران در رساندن فرق شیعه به هفتاد و دو فرقه و معرفی پیروان مکتب خلفاء و اهلسنت به عنوان فرقه ناجیه دانست.
با توجه به نکات یاد شده و جریانی که بعد از نوبختی تقسیمبندی او را مبنای عمل در تعامل با فرقههای شیعه قرار دادند، بازخوانی مبنای نوبختی در تقسیم و شمارش فرقهها ضروری به نظر میرسد. بر همین اساس به تأمل دوباره در برخی اصول حاکم بر نوشته وی میپردازیم.
1. نگاه تاریخی و لغوی در معرفی فرقه
بر خلاف تعریف پیشگفته، نوبختی فرقه را بیشتر در معنای لغوی و بر هرگونه جدا شدن و تفرقه اطلاق میکند، و بحث را بر اساس افتراقات اشخاص و در بستر تاریخ پیش میبرد. شاهد این مدعا آنکه وی علیرغم تصریح به کمشمار بودن گروهی که پس از شهادت امام جواد7 به امامت موسی بن محمد گرویدند، ایشان را در زمره فرق جای داده است (ن.ک. همو، 1388: 100). او بعد از بیان وفات پیامبر9 مانند یک تاریخنگار به ذکر دستهبندیهای سیاسی بعد از پیامبر9 میپردازد، ولی به هنگام نتیجهگیری از این دستهبندیها برخورد متکلمانه داشته و هر دستهای را فرقهای مجزا معرفی میکند، بدون آنکه بتواند ساختار فرقهای دستههای یاد شده را معرفی کند.
این اتفاق، یعنی بیان گروهبندیهای سیاسی و نتیجهگیریهای متکلمانه درباره سایر مقاطع تاریخی که با شهادت امامان شیعه: مشخص میشوند نیز ادامه مییابد. در حالی که خیلی از دستههای نام برده از سوی نوبختی، فرقه کلامی نبوده و بعد از گذشت هیجانات سیاسی از بین رفتهاند و خود نوبختی نیز علیرغم گزارش مفصل این مقاطع تاریخی، نتوانسته گزارشی از مبانی، روشها و باورهای اعتقادی چنین گروههایی ارائه دهد (ن.ک. همان: 42-44).
نکته دیگر در تقسیمبندی فرقه در نگاه نوبختی، توجه به مؤلفههای سیاسی در برخی فرقهها، و نگاه عقیدتی و تحلیل نظرات فرق در مثل باب توحید و ملاکهای شناخت امام در برخی دیگر است.
به عنوان نمونه، او تقسیمات پس از پیامبر اکرم9، عثمان و نیز امیرالمؤمنین7 را با نگاه سیاسی تنظیم میکند (همان: 25) و حتی همه یاران حضرت علی7، طلحه و زبیر و عایشه را پس از شهادت علی7 مجتمع در زیر پرچم معاویه معرفی میکند (همان). در حالیکه در توضیح عقاید غالیان و تقسیمات ایشان، همچنین در بازگشت او به تقسیمات شیعه پس از پیامبر9 و تقسیمات شیعه عباسی! (همان: 49-52) محور را عقاید گروهها قرار میدهد. در جای دیگر انشعابات عباسیان پس از مرگ منصور را با عبارت «فافترقت شیعته حینئذٍ» (همان: 64) یاد میکند که منصرف به معنای لغوی است.
2. گوناگونی اطلاق شیعه در کتاب نوبختی
شاخص اصلی شیعه، افضلیت، نص و نصب و عصمت است. اما لفظ شیعه در مباحث تاریخ صدر اسلام، هم میتواند معنایی لغوی داشته باشد و هم میتواند در معنای اصطلاحی به کار گرفته شود. مهم آن است که معلوم گردد این واژه در کدام اصطلاح به کار میرود، زیرا قدر متیقن این است که پیامبر اکرم9 این لفظ را درباره افراد خاصی که از امیرالمؤمنین7 پیروی کرده و همانند ابوذر بر ولایت وی شهادت میدادند، به کار برده و اصطلاحی خاص از آن قصد کرده بود. ما نیز چارهای جز حمل واژه شیعه که در کلمات نبی اکرم9 ذکر شده، بر معنای اصطلاحی نداریم. لکن این بدان معنا نیست که بعد از وفات آن حضرت لفظ، شیعه در معنای لغوی به کار نرفته است، زیرا اسناد تاریخی نشان میدهد که این لفظ هم در معنای لغوی به کار رفته است، چنان که درباره پیروان عثمان از عنوان شیعه عثمان استفاده میشد (کلینی، 1362، 4: 518؛ ابنابیالحدید، 1961،2: 3؛ 8: 303؛ 11: 44)، و هم در معنای اصطلاح عامتر از اصطلاحی که در زمان پیامبر9 مطرح بود به کار رفته و به مطلق قائلین به امامت امیرالمومنین7 اطلاق شده هرچند عدهای از آنان، آن حضرت یا امامت بلافصل ایشان را قبول نداشتند، این در حالی است که نوبختی به این تفاوتهای کاربردی واژة شیعه توجه کمتری نشان داده و عنوان شیعه را بیشتر به قائلین افضلیت امیرالمؤمنین7 اطلاق میکند. وی در این استعمال هیچ یک از مؤلفههای سهگانه تعیین و تشخیص امام را مد نظر ندارد. گرچه یادکرد یکایک امامان معصوم: در اثر نوبختی به چشم میخورد، اما انصاف این است که نمیتوان این خط اصیل را محور تقسیمات کتاب دانست. تذکر این نکته ضروری است که وی در ذکر فرقههای شیعه پس از رحلت پیامبر9 بدنه اصلی شیعه را کسانی معرفی میکند که علی7 را امام مفترضالطاعه میدانند و به نص بر امامت و عصمت اعتقاد دارند؛ نیز در دو مقطع از کتاب از تعابیری چون «الشیعة العلویة» (همان: 66) اتصال خط امامت تا زین العابدین7 و «الامامیة» (همان: 116) بر برخی اصول شناخت امام و اتصال آن تا حضرت ولی عصر7 اشاره میکند، اما این اندیشه را در مورد همه فرقههای پیدا شده بعد از امامان، پیگیری نمیکند. به تعبیر دیگر در حالی که ملاک نص به افضلیت در شیعه نامیده شدن افراد در عبارات ایشان دیده میشود و اعلام شیعه مانند مقداد، سلمان، ابوذر و عمار را شیعیان نخستینی میشمرد که به علم و عصمت و نص در حق علی7 قائل بودهاند، و به وجود این ویژگیها در سلسله امامان بعدی نیز پایبندی داشتهاند (همان:37) اما از محوریت این عناصر اثری در کتاب ایشان دیده نمیشود.
محور قرار ندادن عناصری همانند عصمت، علم و نص باعث میشود گروههایی وارد جرگه شیعیان شوند که شیعه نامیده شدن آنها هیچ توجیه کلامی ندارد و خود نوبختی در نهایت آنان را در دورههای بعدی از شیعه جدا میکند و تنها کاری که اتفاق میافتد افزودن بر نام فرقههایی است که از شیعه جدا شدهاند، در حالی که خیلی از آنها از اول شیعه نبودهاند. در واقع مهمترین نقد بر ایشان این است که خط اصیل شیعه که بر محور مؤلفههای یاد شده حرکت میکند را در کتابش پیگیری نمیکند و تنها به انشعابات پس از هر امام، تاریخ شهادت و مدت امامت و نسب مادر امام اکتفا میکند. خواننده کتاب در مواجهه با اولین انشعابات شیعی ـ بتریه و جارودیه ـ و اعتقاد ایشان بر جواز امامت و ولایت شیخین علیرغم افضلیت حضرت علی7 (همان: 39) به مبنا نبودن معیارهای پیشگفته پی میبرد. عجیبتر آنکه هنگام یادکرد شیعه عباسی، به بیان سیاست ایشان در تصحیح جانشینی عباس پس از پیامبر9 اشاره میکند، و از جمله عقاید ایشان را غاصب خواندن همه جانشینان پیامبر حتی علی7 بر میشمرد (همان: 62 - 63).
3. زمانبندی ناصحیح فرقهها
ویژگی جالبی که در سراسر کتاب نوبختی وجود دارد، تصویر فرقهها در پیوند با همدیگر و مانند دانههای یک تسبیح است. او آگاهیهای بسیاری درباره زمینههای پیدایش فرقهها به دست میدهد، اما در این چینش، گاهی از واقعیتهای تاریخی فاصله میگیرد و پیدایش فرقهها را معلول زمینههایی میداند که اثبات پیوندشان با فرقهها در واقعیت تاریخی سخت مینماید. از سوی دیگر برخی از عوامل نیز وجود دارند که تاثیر مستقیم بر پیدایش فرقهها داشتهاند، ولی از نگاه نوبختی مغفول مانده است.
این نکته مخفی نیست که ریشه بسیاری از عقاید فرقهها به زمان حیات و یا پس از شهادت یکی از امامان معصوم: برمیگردد، اما این به معنای شکلگیری و پیدایش فرقه در آن زمان نیست و احتمال دارد فرقه در روند تاریخی و بسیار دیرتر از پیدایش آن عقیده خاص شکل گرفته باشد و این امری است که در کتاب فرقالشیعه حساسیت لازم نسبت به آن وجود ندارد. چه بسا پیدایش فرقهها در زمانی بسیار زودتر از پیدایش خارجی آنها گزارش شده و یا اشاره به آنها در زمانی بسیار دیرتر از زمان افول آنها صورت گرفته باشد و همین امر باعث سردرگمی خواننده شود و طرح چند باره فرقههایی هم چون کیسانیه، بتریه، مغیریه، فطحیه و واقفیه و... که گاهی بر اندیشههای متفاوت اطلاق شده است، ذهن خواننده را به تناقض زمانی پیدایش و افول این گروهها میکشاند.
از جمله شواهد خلط در زمانبندی تعیین زمان پیدایش فرقه ها، میتوان به موارد ذیل اشاره کرد:
1. طرح کیسانیه و قائلین به امامت محمد بن حنفیه، پس از شهادت امیرالمؤمنین7 (همان: 41). در صورتی که زمزمه این اعتقاد بعد از شهادت امام حسین7 آغاز شده و تشکل فرقهای آن سال ها بعد تحقق یافته است و عجیب این که ایشان هیچ سخنی از کیسانیه پس از شهادت امام حسین7 به میان نمیآورد، اگر چه در اصل فرقه بودن کیسانیه نیز سخن کم نیست.
2. نوبختی تمام تئوریهای موجود درباره امامت حضرت علی7 ازجمله عقاید جارودیه و بتریه (همان: 39) و حتی فرقههای غیر شیعه را پس از واقعه رحلت پیامبر9 مطرح میکند، در صورتی که بسیاری از این فرقهها بخصوص فرقههای پیروان مکتب خلفاء در قرن دوم و سوم بر اثر حوادث سیاسی پیدا شدهاند و خودشان منشأ اثر سیاسی نبودهاند.
3. انتساب پیدایش اسماعیلیه به بعد از شهادت امام صادق7 (همان: 84). این در حالی است که گزارشهای تاریخی پیدایش این گروه را بسیار متأخرتر از امام صادق7 میداند، و سال 260هـ آغاز دعوت شبکهای داعیان اسماعیلی شناخته میشود (دفتری، 1385: 684). حتی میتوان ادعا کرد که جریان اسماعیلیه که در نیمه دوم قرن سوم شکل جدی به خود گرفت، صرفاً جریانی سیاسی بود که از شعار «الرضا من آل محمد:» و عقیده مهدویت، به عنوان ابزارهای جذب و دعوت استفاده میکرد (چلونگر، 1386: 170 به بعد) و بعد از تشکیل دولت فاطمی در شمال آفریقا در قرن چهارم به عنوان فرقه کلامی مطرح شد.
4. عدم اشاره به افول فطحیه در همان ماههای آغازین پیدایش و اشاره به وجود فطحیه پس از شهادت امام عسگری7 از جمله موارد خلاف تاریخ است که خواننده فرقالشیعه را دچار مشکل میکند، زیرا اولاً فرقه نامیدن فطحیه، دچار چالش کلامی است، ثانیاً برفرض قبول فرقه بودن آن، نهایت زمان حیات آن هفتاد یا هشتاد روزی بوده که عبدالله افطح زنده بوده است. ثالثاً زنده بودن یکی از کسانی که روزگاری به امامت عبدالله افطح اعتقاد داشته در زمان امام حسن عسکری7 به معنای حیات یک فرقه نیست (نوبختی، 1388: 107-108). نکته شایسته تذکر آن که فطحیه با همان اصطلاح شناخته شده، عمر فرقهای بیش از هفتاد روز نداشته است و باقیماندههای ایشان عده انگشتشماری هستند که با تدبیر جامعه شیعی و اصحاب ائمه پذیرش و رفته رفته هضم شدند (بهرامی، همان: 66).
یکی از آثار عدم توجه به زمان پیدایش فرقهها بیتوجهی به تاریخسازی برای فرقهها است، چون بسیاری از فرقهها با آن که در سدههای متأخر به وجود آمدهاند، ولی برای کسب مشروعیّت دست به تاریخسازی برای فرقه خود زدهاند؛ مانند آنچه در باره فرقههای پیرو عباسیان اتفاق افتاد و سعی شد تا بعد از قدرتیابی عباسیان سلسله امامتی متناسب با آنان دست و پا شود. خلفای قبل از مهدی عباسی ابتدا خود را وارث محمد حنفیه معرفی کردند، ولی در نهایت اتصال امامت از طریق عباس عموی پیامبر را سهل الوصول یافتند (طبری، 1378، 7: 571) و بعد از آن که این ترفند نیز اقبال عمومی نیافت دست از سلسلهسازی امامتی برداشتند و به نظام خلافت، همانند امویان رضایت دادند.
4. تغییر مشی در تقسیمات بر اساس تعریف امام
نوبختی در سرآغاز بحث از جمله اختلافات بنیادین امت اسلام را بحث امامت معرفی میکند و مینویسد:
همه گروههای امت، با گرایش شیعی و غیر آن، در هر زمان و دوره هر امام و بعد از وفات وی، از زمان رحلت پیامبر9 در مسأله امامت اختلاف کردهاند( همو، 1388: 22).
از آنجایی که وی در صدد شمارش فرقههای شیعه است، انتظار میرود تعریف مورد نظر گروههای شیعه از امامت و الگوی اختلاف شیعیان در این کتاب گنجانده شود. لکن وی با تضییق مفهوم امامت به رهبری سیاسی که نتیجهاش توسعه در مصداق امامت است، تمام انشعابات گروههای اسلامی پس از خلفاء سهگانه را نیز ناخواسته وارد اختلافات درون گروهی شیعیان میکند و بعد نیز مجبور میشود تا گروههایی را که به صورت یاد شده و ناخواسته در جرگه گروههای شیعی شدهاند، از حیطه تقسیم خارج کند.
یکی دیگر از نقاط سؤال برانگیز کتاب نوبختی که از عدم تعریف دقیق مفهوم امامت ناشی میشود، طرح اختلافات پس از مرگ پیشوایان گروههای جدا شده از شیعه و دستهبندی ایشان است. به عنوان نمونه ایشان به تفصیل به اختلافات پس از فوت محمد بن حنفیه، ابوهاشم و عبدالله بن معاویه می پردازد (همان: 44-52) در حالی که شیعی بودن این جریان آن هم بعد از انشعاب خود جای سخن دارد.
5. ابهام آفرینی در گزارش سیر اندیشه مهدویت
گرچه اندیشه سرانجام نیک دنیا، مسألهای فراتر از حوزه تشیع و اسلام است و مهدویت به عنوان نمود بیرونی چنین اندیشهای در اسلام از پاکترین و ریشهدارترین عقاید دینی در زمینه مباحث آخرالزمانی و عدالتطلبی به شمار میآید، اما در حیطه عقاید شیعی جایگاه خاصی را به خود اختصاص میدهد و کارکرد اصلی در ادامه حیات جامعه شیعی را عهدهدار میشود.
این اندیشه در جوامع اسلامی با سه آسیب جدی روبرو بوده است:
1) اولین آسیب جدی در اثر فشارها و سختیهای ایجاد شده از سوی حاکمان جور بوده است، در چنین حالتی به صورت طبیعی و متأثر از حالت روانی جستجوی برونرفت از سختیها، اندیشه مهدویت میتواند محل ظهور و بروز عقاید انحرافی باشد.
2) دومین آسیب به عظمت برخی از اولیاء و ناتوانی در پذیرش جانشین برای چنین شخصی بازمیگردد. در چنین شرایطی، انگیزههای روانی عامل دیگری برای تحریف در اندیشه مهدویت و اعتقاد به جاودانگی و مهدی بودن برخی میشود.
3) سومین آسیب نیز از انگیزههای خود بزرگبینی و خود اتکایی برخی از مدعیان ناشی میشود که گمان میکردند دیگر نیازی به امام ندارند و با طرح مهدی بودن امام قبلی، از قبول امامت امام جدید شانه خالی میکردند.
این سه آسیب در پیدایش فرقههای مختلف شیعی تاثیرگذار بوده است. به عنوان مثال از میان امامان شیعه، امیرالمؤمنین7، امام صادق7، امام کاظم7 و امام عسگری7 مهدی خوانده شدهاند و از میان علویان محمد بن حنفیه، ابوهاشم بن محمد بن حنفیه، عبدالله بن معاویه، محمد بن عبدالله بن حسن، محمد بن اسماعیل، محمد بن علی بن محمد (که در زمان پدرش امام هادی7 از دنیا رفته بود)، محمد بن قاسم بن علی، یحیی بن عمر بن یحیی به عنوان مهدی قلمداد، و قائم و منجی معرفی گشتهاند (نوبختی، همان: 48، 50، 54، 74 ،79، 84 ،104، 106؛ سبحانی، همان، 7: 47، 52، 454 و 457؛ 8: 387؛ مفید، 1414: 296 و 319؛ ناشی، 1389: 184، 187، 203 و 204). فرقههایی چون کیسانیه، ناووسیه، واقفیه، محمدیه و... محصول چنین آسیبهایی بودهاند و در فرقالشیعه به صراحت به این مساله و جریانهای اطراف آن اشاره شده است، لکن باز جای خالی تبیین دقیق مساله مهدویت و ارائه ملاک دقیق در این زمینه خالی است. باید گفت، نوبختی نتوانسته بین انواع مختلف ادعاهای مهدوی و متمهدیان تفکیک ایجاد کند.
به نظر میرسد شایسته بود که مؤلف فرقالشیعه در ذیل تعریف امامت، و به هنگام معرفی عوامل پیدایش و شکلگیری فرقههای شیعی، به تبیین اندیشه مهدویت میپرداخت تا فرصتی برای گونهشناسی فرقههای ایجاد شده از سوی متمهدیان مهیا شده و از یگانهانگاری این فرقهها پیشگیری شود.
6. نارسایی مفهوم توقف
طرح دو عقیده حیات و مهدویت در نوشته نوبختی دیده میشود. تمییز بین این دو عقیده مبهم گذاشته شده و معنای حیات به غیر از نوعی توقف، تداعی دیگری ندارد. وی واقفیة اصطلاحی را ائتلافی میداند که به یکی از سه عقیده حیات و مهدویت امام کاظم7 و یا شهادت و رجعت ایشان معتقدند و امامان بعدی را خلیفه ایشان میدانند و نه امام (نوبختی، همان: 93). گروه دیگری از ایشان نسبت به حیات و شهادت آن حضرت و جانشین او توقف کردهاند. نیز وی مغیریه را جماعتی معرفی میکند که پس از محمد بن عبدالله بن حسن در مسأله امامت توقف کردند (همان: 72).
اطلاق دیگری نیز با عنوان حیات برخی پیشوایان در نوشته نوبختی دیده میشود. حیات محمد بن حنفیه، عبدالله بن معاویه، امام کاظم7 در کنار مهدویت ایشان طرح شده است (همان: 44-45، 50 و 93). همپوشانی عقیده مهدویت و حیات پوشیده و ابهامآمیز رها شده و معلوم نیست این دو قسیم یکدیگر باشند.
7. معرفی ناقص زندیقان
زندیق از واژه «زندیک» فارسی یا «زند» کتاب مانی مجوسی (زبیدی، 1414، 13: 201) اخذ شده است، این واژه در دوره ساسانی بیشتر بر روشنفکران زرتشتی و یا از آئین زرتشت برگشتگان اطلاق میشد، و در دورههای میانی ساسانی پیروان مانی نمادکامل آن به حساب میآمد تا این که به دلیل قلع و قمع مانویان و فرار باقیمانده ایشان به ماوراءالنهر این نام از رونق افتاد و تنها زمانی به عرصه واژگان مورد استفاده بازگشت که مرزهای اسلامی به ماوراءالنهر رسیده بود و جنگ داخلی بین عباسیان و امویان، فرصتی ایجاد کرده بود تا مانویانِ فراری به بینالنهرین باز گردند و از نو نام زندیک را زنده کنند، با این فرق که این بار مسلمانان، علاوه برمانویان، از هر دین برگشتهای، تعبیر به زندیق میکردند. به تعبیر مولف فرهنگ فرق اسلامی، زندیق در اصطلاح به مسلمان ملحدی گفته میشد که تفسیر غلط او از قرآن و سنت، باعث گمراهی مسلمانان شود (مشکور، 1387: 211).
گروههایی هم چون خرمدینیه، مزدکیه، کودکیه و دهریه به عنوان فرقههایی که نافیان ربوبیت خداوند هستند، زندیق معرفی میشدند (نوبختی، همان: 52 ـ54). اما این امر نباید مورد غفلت واقع شود که معیار دقیقی برای شناخت فرقههای نافی ربوبیت الهی و متهم به نفی ربوبیت وجود نداشت و آنچه گروهی را زندیق و گروهی را مسلمان راستین معرفی میکرد، سیاستهای خلفای عباسی بود و چهبسا در تأمین مصالح خلافت، گروههای اصیل اسلامی زندیق نامیده میشدند (رضوی، 1380: 125 و 131).
آنچه به عنوان نقد میتوان درباره فرقالشیعه نوبختی مطرح کرد، همان عدم تبیین و عدم ارائه معیار دقیق در بازشناسی گروههای گمراه و زندیق واقعی از گروههای متهم به انحراف و زندقه است و از همینرو خواننده این کتاب همیشه این سؤال را از خود میپرسد: اگر این گروهها از فرقههای شیعی هستند چرا زندیق نامیده شدهاند؟ و اگر زندیق واقعی هستند، به ملاحظه کدام یک از معیارهای پیشگفته در کتاب فرقالشیعه معرفی شدهاند؟ و طرح این فرقهها در کتاب نوبختی از این حیث که ایشان نه به اصول شیعه ملتزمند و نه در بستر شیعی پدید آمدند ناصحیح به نظر میرسد.
البته باید توجه داشت که نوبختی در ایجاد فضای ابهامآلود و در هم آمیختن فرقههای متهم به انحراف و منحرفین واقعی مقصر نیست و همانند سایر ملل و نحلنویسان گرفتار سیاستهای رندانه عباسیان شده است. توضیح آنکه در دوران نخست عهد عباسی به جهت سیاست ایشان در جذب همه گروههای مخالف حکومت اموی به اندیشههای خرافهگرایی خراسانیان و گرایشهای غالیانه مبتنی بر عواطف فردی و احساسات قومی ایشان توجه خاص شد. انتشار غلو در میان هواداران خراسانی عباسیان ابزار مهمی برای پیشبرد، اهدافشان به شمار میرفت، به همین جهت ایشان را در حکومت خویش پذیرفتند و جایگاه ویژهای به ایشان عطا کردند. حسین عطوان میگوید:
عباسیان دعوت خویش را بر اساس مبادی اسلام بنا کردند، و بیشترین پیروان ایشان از مسلمانان معتدل بود. ولی ایشان بهرهبرداری از غالیان افراطی از اهالی خراسان را ترک نکردند، پس برخی از این غالیان را در دعوت خویش پذیرفتند و آنان نیز در غلو در حق ایشان زیادهروی کردند و در گرایش به ایشان اسراف ورزیدند (عطوان، بیتا: 195).
ایشان برای گسترش و ثبات حکومت خویش و با تکیه بر عقاید جاهلی برخی ازخراسانیان مثل حلول و تناسخ و تألیه ،گروههای مختلف فکری را به خود نزدیک ساختند و ارزش فوق العادهای به ایشان دادند، گرچه به حکم حفظ اصول حکومت عباسی حذف برخی از ایشان پس از تثبیت حکومت را در پی داشت (عطوان، همان: 195-206؛ ناشی اکبر، 1389: 53-60). اما از میان این فرقهها راوندیه تا الوهیت منصور و نبوت و رجعت ابومسلم پیش رفتند؛ عباسیان از این انحرافات نهایت استفاده را بردند، و بر اعتقادات منافی روح اسلام اینان چشم پوشیدند، و تا زمانی که عقایدشان را به صورت علنی آشکار نساختند از آنها حمایت کردند. نمونه آشکار این حمایت، حکایت ابوبکر هذلی است. او میگوید:
در مقابل درب منصور ایستاده بودم که او خارج شد. مردی در کنار من گفت: او ربالعزه است، و هموست که ما را غذا میدهد و سیراب میکند. هنگامی که او بازگشت و مردم بر او وارد شدند، به من روی کرد به او گفتم: امروز کلام عجیبی شنیدم و قصه را بازگو کردم. منصور ایستاد و گفت: ای هذلی! این که خداوند ایشان را در اطاعت ما داخل کند سپس ایشان را در آتش افکند نزد من محبوبتر از آن است که ایشان را به واسطه مخالفت با ما وارد بهشت کند (طبری، 1378، 7: 507).
این داستان، نشان میدهد که ملاک اسلامی بودن یا نبودن یک فرقه سیاستهای مصلحتجویانه عباسی بوده و معیارهای راستین برای تعیین وجدا کردن فرقههای شیعی از غیر شیعی نادیده انگاشته میشد و افرادی چون نوبختی امکان چندانی برای بازشناسی این معیارها نداشتند.
البته نکتهای که نمیتوان صرفنظر کرد، این است که پیشینه قیامهای این گروهها در افراط در انتساب برخی عقاید الحادی به ایشان بیتأثیر نبوده است و شاید تعبیر انشعابها و انتقالهای بیرون رونده و واگرا برای این گروهها که روزگاری ریشه در اسلام و شیعه داشتند هم مناسب به نظر برسد ولی این امر نیز نیازمند اثبات است که جای آن در فرقالشیعه خالی به نظر میرسد (رضوی، 1380: 55).
به عنوان مثال، نمیریه که گفته شده به الوهیت امام هادی7 اعتقاد داشتهاند، گرچه خارج از دین به شمار میروند، اما از آن جهت که عقاید خویش را در بستری شیعی و غالیانه طرح کردهاند در زمره گروههای بیرون رونده جای میگیرند و با همین نکته شمارش ایشان در میان فرق شیعی توجیه پیدا میکند، اما در مورد فرق دیگر چنین زمینهای مبهم باقی میماند.
8. طرح مطالب غیرضرور از جانب نوبختی
بر اساس تعریفی که از علم فرق و مذاهب ارائه شده، انتظار این است که فرقهنگار سه عنصر تاریخچه، عقاید و بزرگان فرقهها را در تألیف خویش بگنجاند و در عین حال از ذکر مطالب غیرضروری خودداری کند. در کتاب نوبختی به مواردی برخورد میکنیم که این انتظار را به چالش میکشاند به عنوان مثال نقل اقوال در باب امامت فاضل و مفضول و.. (همان: 29 به بعد) که در حوزه پیروان مکتب خلفاء مطرح است، چه توجیهی میتواند داشته باشد. نیز ذکر وقایع تاریخی غیرضروری مانند داستان ابوالخطاب که به تفصیل و حتی همراه با کرامات وی نقل شده (همان: 81-82) چه تأثیری در شناخت فرقههای منتسب به وی دارد.
به عنوان مثالی دیگر میتوان به تطویل در ریشهیابی انساب مادران سران فرق و برخی ائمه: (همان: 44، 48، 63، 66، 78) اشاره کرد به طور طبیعی بیان این مطالب ازحوصله کتابهای فرق و مذاهب خارج است.
نوبختی در نقل برخی تاریخها نیز دچار سهو شده است، مثلاً رحلت پیامبر9 را در ربیعالاول سال دهم ذکر میکند (همان: 22) در حالیکه حجةالوداع آن سال جزء مسلمات به شمار میآید.
وی گاهی اقوال و فرضیههای مطرح شده در مباحث کلامی را با اختلافات فرقهای اشتباه گرفته و آنها را نمود فرقههای جدید قلمداد میکند به عنوان مثال وی گفتگوهای اصحاب امام رضا7 درباره علم و سن امامت امام جواد7 را که در فترت معرفت امام جانشین مطرح، و مقدمه پذیرش است در قالب اعتقادات فرقهای ذکر میکند (همان: 98-99).
نتیجهگیری
نوبختی، طلیعهدار فرقهنگاری اسلامی و در جرگه اولین فرق نویسان شیعی به شمار میرود. رویارویی پیشگامان یک حرکت علاوه بر جایگاه و فضیلت سبقت بر دیگران، با چالشهای خاصی که ناشی از همین تقدم طبیعی است. همین اصل باعث میشود تا متأخرین ضمن پاسداشت تحقیقات گذشتگان از بازبینی و نشان دادن نقاط ضعف و قوت نوشتههای آنان واهمهای به خود راه ندهند و نقد و بررسی کتابهای پیشینی را مقدمه ورود به تحقیقات جدید قرار دهند.
کتاب فرقالشیعه نیز از این اصل بری نیست و با این که سنگ بنای فرقهشناسی شیعه به شمار میآید لکن از ضرورت نگاه نقادانه منزه نیست و بر این باور هستیم که نگاه یکسویه به کتاب فرقالشیعه از جانب موافقین باعث سردرگمی، خلط و گاهی باورمندیهای کاذب میشود و از جانب مخالفین سبب خردهگیری و ضاله خواندن جریان اصیل شیعه و ناجیه دانستن فرقههای خود شان میشود.
نوبختی با آنکه اهتمام جدی در معرفی جریان شیعی در جوامع اسلامی آن هم در عصر حضور را دارد، ولی به دلیل ناتوانی در معرفی مشخصههای اصلی این جریان و معیارهای دقیق در تفکیک و جدایی فرقهها از هم دیگر و عدم دقت در زمانبندی پیدایش فرقهها و افزودن گروههای خارج از شیعه به جریان شیعی، کتابش دچار کاستیهایی شده که نیازمند آسیبشناسی علمی و تکمیل به واسطه تحقیقات جدید است.
فهرست منابع
ابنابیالحدید (1961)؛ شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیجا، داراحیاء الکتب العربیه.
ابنتیمیه، احمد بن عبدالحلیم (1425)؛ منهاج السنة النبویه، تحقیق محمد ایمن الشبراوی، قاهره، دارالحدیث.
ابنحزم، محمد (1416)؛ الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، دار الکتب العلمیه.
ابنفارس، احمد (1404)؛ معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، بیجا، مکتب الإعلام الإسلامی.
اسفراینی، ابوالمظفر (بیتا)؛ التبصیر فی الدین، تحقیق محمد زاهر کوثری، قاهره، المکتبة الازهریة.
اشعری، سعد بن عبدالله (1360)؛ المقالات و الفرق، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
اشعری، علی بن اسماعیل (1400)؛ مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق هلموت ریتر، آلمان، جمعیت مستشرقان آلمانی.
برنجکار، رضا (1385)؛ آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، قم، طه.
بهرامی، علیرضا (1391)؛ چالشهای عقیدتی جریان امامت پس از شهادت امام صادق7، دانشکده علوم حدیث قم.
جلالی حسینی، سید محمد رضا (1405)؛ فرقالشیعة او مقالات الامامیه للنوبختی ام للاشعری؟، مجله تراثنا، شماره 1.
چلونگر، محمد علی (1386)؛ زمینههای پیدایش خلافت فاطمیان، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
دفتری، فرهاد (1385)؛ اسماعیلیه، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، بیجا، بینا. .
ذهبی، محمد بن احمد بن عثمان (1382)؛ میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق علی محمد البجاوی، بیروت، دار المعرفة.
رازی ابوحاتم (1988)؛ الزینه (چاپ شده در ذیل کتاب الغلو و الفرق الغالیه)، بغداد، دار واسط.
ربانی گلپایگانی، علی (1389)؛ فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی9.
رضوی، رسول (1380)؛ بابک و نقد تاریخ نگاری، تبریز، امین آذربایجان.
سبحانی، جعفر (بیتا)؛ بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسة النشر الاسلامی و مؤسسة الامام الصادق7.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (1364)؛ الملل و النحل، قم، نشر شریف رضی.
صفری فروشانی، نعمت الله (1380)؛ راهنمای مطالعات فرقه شناسی اسلامی، مجله هفت آسمان، شماره 9 و 10، ص 121 ـ 150.
طبری، محمد بن جریر (1387)؛ تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث.
عطوان، حسین (بیتا)؛ الدعوة العباسیة مبادئ و أسالیب، بیروت، دارالجیل.
کلینی، محمد بن یعقوب (1367)؛ الکافی، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیه.
مجلسی، محمدباقر (1404)؛ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار أئمة الأطهار، بیروت، مؤسسة الوفاء.
مشکور، محمد جواد (1387)؛ فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.
مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1414)؛ الفصول المختارة، تحقیق سید علی میر شریفی، قم، دارالمفید.
ناشی اکبر، عبدالله بن محمد (1389)؛ فرقههای اسلامی و مسأله امامت، ترجمه علیرضا ایمانی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.
نجاشی، احمد بن علی (1407)؛ فهرست مصنفی رجال الشیعه معروف به رجالنجاشی، قم، انتشارات جامعه مدرسین.
نوبختی، حسن بن موسی (1388)؛ فرق الشیعه، تعلیق: سید محمد صادق بحرالعلوم، قم، مکتبة الفقیه.