شریعت و مصلحت

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

بررسی نسبت میان شریعت و مصلحت، از نظر ماهیّت، مسأله‏ای کلامی است؛ اگرچه پیش‏تر در آثار اصولی و فقهی مطرح شده است. تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد واقعی، دیدگاه مشهور متکلّمان و اصولیان عدلیّه است؛ اگرچه برخی از آنان دیدگاه‏های دیگری نیز در این‏باره مطرح کرده‏اند. اشاعره در بحث‏های کلامی خود، معلّل بودن افعال و احکام الهی به مصالح و مفاسد را انکار کرده‏اند؛ ولی در مباحث اصولی و فقهی خود آن‏را پذیرفته‏اند، تا مبنایی برای قیاس و مصالح مرسله باشد. تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد واقعی بر سه اصل عقلیِ (کلامی- فلسفیِ) حسن و قبح ذاتی و عقلی، هدف‏مندی افعال الهی و امتناع ترجیح بلامرجح استوار است. از آنجا که اصول یاد شده مبرهن و خدشه‏ناپذیر است، اصل مزبور نیز مبرهن و خدشه‏ناپذیر خواهد بود و استدلال‏هایی که منکران مطرح کرده‏اند، مغالطه‏آمیز است. علاوه بر دلایل عقلی، آیات قرآن و روایات نیز بر تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد واقعی دلالتِ آشکار دارند. در این‏باره میان احکام تکلیفی و وضعی، و احکام ظاهری و واقعی تفاوتی وجود ندارد، زیرا همه آنان ناظر به مصالح و مفاسد دنیوی و اخروی بشر می‏باشند. 

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

مبتنی بودن یا نبودن احکام شرعی بر مصالح و مفاسد بشری، از مباحث مهمی است که از دیرباز نظر عالمان و متفکران اسلامی را به خود جلب کرده و مواضع و دیدگاه‏های متفاوتی درباره آن اتخاذ و اظهار شده است. اصطلاح رایج آن تبعیت یا عدم تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد واقعی است. اگرچه این مسأله معمولاً در متون و مباحث اصولی و فقهی مطرح شده است، ولی از نظر ماهیت، مسأله‏ای کلامی است، زیرا به حکیمانه بودن افعال تشریعی خداوند مربوط است. در آثار کلامی قدیمی در مبحث تکلیف به آن اشاره شده است و در دوران معاصر و برخی از آثار کلامی جدید، با اهمیت بیشتری مطرح گردیده است. امروزه بحث درباره دین و عقلانیت از مباحث مهم کلامی به شمار می‏رود و مسأله تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد بشری، جایگاه ویژه‏ای در مبحث مزبور دارد و یکی از ارکان اسلام با مقتضیات زمان به شمار آمده است. اهمیت این بحث عده‏ای از پژوهشگران معاصر را به بررسی جوانب آن برانگیخته است. نگارنده نیز بر آن است تا به مقتضای مسئولیت دینی و کلامی و در حد بضاعت علمی، مسئله مزبور را مورد پژوهش و بررسی قرار دهد.

تعریف مفاهیم

شریعت در لغت به معنای راه روشن است. به مکان همواری که می‎توان از آن به آب نهر دسترسی پیدا کرد و بدون ظرف از آن نوشید نیز شریعه گفته می‎شود. همین معنا برای دین و آیین الهی استعاره شده و عقاید و احکام الهی شریعت نامیده شده است (ابن‏فارس، 1418: 555؛ جوهری، 1432، 2: 957؛ فیومی، بی‏تا، 1: 374؛ ابراهیم مصطفی، بی‏تا، 1: 479؛ راغب اصفهانی، بی‏تا: 258). چنان‎که فرموده است: (ثُمَّ جَعَلْنَاکَ عَلَى شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا)(جاثیه: 18) و نیز فرموده است: (لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا)(مائده: 48).

شریعت الهی راهی است که خداوند برای پیامبری از پیامبران الهی یا امتی از امت‌های بشری آماده و معین کرده است، مانند شریعت حضرات نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد:. آیه (شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِی أَوْحَینَا إِلَیکَ وَمَا وَصَّینَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسَى وَعِیسَى)(شوری: 13) نیز اشاره به این مطلب دارد که حقیقت و لُبّ شرایع الهی یگانه است، هرچند به خاطر تفاوت شرایط و استعداد امت‌ها، احکام و دستورات مختلفی نیز داشته‎اند (طباطبائی، 1393، 5: 351). به عبارت دیگر، همه شریعت‎های الهی دارای اصول مشترکی بودند که در آنها نسخ راه نداشته است، در عین داشتن فروع متفاوتی که نسخ‏پذیر بوده است (راغب اصفهانی، همان: 258).

مصلحت و مفسده متقابل و متضاد با یکدیگرند. در برخی کتاب‎های لغت هریک را به ضد دیگری تعریف کرده و برای هیچ‎یک معنای خاصی ذکر نکرده‎اند (فیروزآبادی، 1432: 648 و 995؛ ابن‏فارس، همان: 574؛ جوهری، همان، 1: 341-439) ولی برخی دیگر یکی از آن دو را معنا کرده و در تعریف دیگری به این‎که ضد دیگری است بسنده کرده‎اند. فیومی گفته است: مصلحت از ماده صَلح به معنای خیر و صواب است (بی‏تا، 1: 417). دیگری فساد را به خارج شدن شیء از حد اعتدال تعریف کرده است (راغب اصفهانی، همان: 379) و درباره صلاح گفته است: صلاح ضد فساد است و بیش‎ترین استعمال آن‎ها به افعال اختصاص دارد و در قرآن فساد گاهی در مقابل صلاح (لَا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا) (اعراف: 85) و گاهی در مقابل سیئه (خَلَطُوا عَمَلًا صَالِحًا وَآخَرَ سَیئًا) (توبه: 102) به کار رفته است. (همان:284). شرتونی می‏گوید: مصلحت چیزی است که بر فعل مترتب می‎شود و به صلاح بر می‎انگیزد. بدین‎جهت است که به افعال انسان‎ که نفع او را دربر دارد مصلحت گفته می‎شود (1403، 1: 656).

در برخی کتاب‏های لغت مصلحت به صلاح و منفعت تعریف شده است (ابراهیم مصطفی، همان، 1: 520) و تلف شدن، اضطراب، خلل، بیماری و قحطی از مصادیق فساد به شمار آمده  است (همان، 2: 688).

به نظر می‎رسد سخن فیومی که مصلحت را به خیر و ثواب تعریف کرده، از تعابیر دیگران دقیق‎تر و جامع‌تر است، زیرا منفعت آن‏گاه مصلحت خواهد بود که به خیر و صواب انسان باشد، چنان‎که سخن راغب که فساد را به خروج از حد اعتدال تعریف کرده است دقیق‎تر و جامع‎تر از تعابیر دیگران است. صلاح انسان این‎ است که همواره جانب اعتدال را رعایت کند، چنانکه در معارف دینی نیز بر آن تأکید شده است.

حاصل آن‎که صلاح و فساد یا مصلحت و مفسده در مورد انسان با توجه به نیازها و استعداد‌های او از یک‎سو، و غایت و هدف از آفرینش او، از سوی دیگر باید تحدید و تبیین گردد.

از این‎جا می‎توان به معنای اصطلاحی مصلحت و مفسده نیز پی برد. معنای مصلحت و مفسده در اصطلاح دینی همان معنای لغوی آن‏دو با توجه به جهان‏بینی دینی درباره انسان است. دین توحیدی براساس نگرشی که به انسان و جهان دارد معیارها و شاخص‌های ویژه‌ای برای مصلحت و مفسده او مقرر داشته و خیر دنیا و آخرت انسان ‌را در نظر دارد.[1]

تبیین موضوع و بیان دیدگاه‏ها

آیا احکام شرعی بر پایه مصالح و مفاسد مربوط به مکلفان استوار است یا نه؟ و در فرض اول آیا مصالح و مفاسد در متعلق احکام است یا در تکلیف و تشریع؟ در پاسخ به دو پرسش یاد شده چند پاسخ متصور است:

1. احکام شرعی مبتنی بر مصالح و مفاسد نیست، خواه مربوط به مکلفان باشد یا نباشد. مبنای این پاسخ این است که اصولاً افعال الهی- اعم از تکوینی و تشریعی- معلل به اغراض نیست. متکلمان و فقیهان اشعری چنین دیدگاهی دارند. فخرالدین رازی در این‎باره گفته است:

الذی یقوله اصحابنا ان علّة حسن التکلیف هی الربوبیة و العبودیة، لا ما یقول المعتزلة من رعایة المصالح؛ عقیده اصحاب ما (اشاعره) این است که علت حسن تکلیف ربوبیت (خدا) و عبودیت (بندگان خدا) است نه رعایت مصالح چنان‎که معتزله می‎گویند (رازی، بی‏تا، 11: 127).

اشاعره، گرچه در بحث‌های کلامی، معلل بودن افعال و احکام الهی به مصالح ومفاسد واقعی را انکار کرده‎اند، ولی در مباحث اصولی و فقهی، آن‌را پذیرفته‎اند تا مبنایی برای قیاس و مصالح مرسله باشد، و برای آن‎که دیدگاه اصولی و فقهی آنان با دیدگاه کلامی‏شان ناسازگار نباشد میان علت کلامی و فقهی فرق نهاده و گفته‎اند:

مصالح و مفاسد علل احکام به معنای کلامی آن (داعویت مصالح برای فاعلیت الهی) نیست، بلکه مصالح و مفاسد علایم و نشانه‌های شناخت احکام اند (شاطبی، 1420، 1: 322).

بر این اساس شهرستانی گفته است:

ما قبول داریم که افعال الهی مشتمل بر خیر و صلاح است، ولی داعویت آنها برای خلق عالم از سوی خداوند را قبول نداریم (شهرستانی، بی‏تا: 400)[2].

به اعتقاد برخی دیگر آنچه در باب صلاح و اصلح مورد انکار محققان اشاعره است «وجوب علی‎الله» است نه مبتنی بودن افعال و احکام الهی بر مصالح و مفاسد بشری (رشید رضا، بی‏تا، 7: 390).

برخی دیگر در این‎باره روش استقراء را برگزیده و گفته‎اند:

از استقراء در آیات و روایات به دست می‎آید که شریعت براساس مصالح عباد وضع شده است و این مطلب را رازی و دیگران قبول دارند. استقراء در این مسأله مفید علم است. بنابراین، اصل مزبور فراگیر است و عموم احکام شرعی را شامل می‎شود. پس، قیاس و اجتهاد فقهی مبنای ثابتی خواهد داشت (شاطبی، همان، 1-2: 322).

بنابراین می‎توان گفت:

مبتنی بودن احکام شریعت بر مصالح و مفاسدِ واقعی علاوه بر اینکه از مسلّمات کلام و فقه شیعه است، مورد قبول اکثریت و بلکه مورد اتفاق اهل تسنن نیز می‎باشد (مطهری، 1370، 2: 27)

2. احکام شرعی مبتنی بر مصالح و مفاسد مربوط به مکلفان است، و این مصالح و مفاسد در احکام جدّی (نه احکام امتحانی و مانند آن) در متعلق احکام است. یعنی متعلق احکام شرعی به گونه‌ای هستند که فعل یا ترک آنها در سرنوشت انسان‎ها تأثیرگذار بوده و مصلحت یا مفسده آنان ‌را دربر دارند، بدین‎جهت، شارع مقدس به آنها امر و یا از آنها نهی کرده است. دیدگاه مشهور متکلمان و فقهای عدلیه (معتزله و امامیه) همین است. آنان یکی از شرایط حسن تکلیف دینی را این دانسته‎اند که متعلق آن به گونه‌ای باشد که مقتضی استحقاق مدح وثواب یا ذم و عقاب باشد. عبدالجبار معتزلی در این‎باره گفته است:

سومین شرط متعلق تکلیف آن ‌است که اختصاص به وجهی داشته باشد که اگر تکلیف از مقوله فعل است، صحت استحقاق مدح و ثواب را اقتضا کند، و اگر تکلیف از مقوله نهی و ترک است صحت استحقاق ذم و عقاب را اقتضا کند (عبدالجبار، 1382، 11: 501).

سید مرتضی نیز در این‎باره گفته است:

یکی ار شرایط متعلق تکلیف این است که فعل به گونه‌ای باشد که انجام آن سبب استحقاق مدح و ثواب باشد، زیرا با توجه به این‎که وجه حسن تکلیف زمینه‏سازی برای پاداش است، روا نیست که شامل فعلی شود که سبب استحقاق پاداش نخواهد بود (سید مرتضی، 1411: 112).

همین عبارت یا قریب به آن، در آثار و کلمات دیگر متکلمان امامیه نیز آمده است (ر.ک. طوسی، 1406: 112؛ حلبی، 1404: 77؛ حلی، 1419: 442؛ سیوری، 1405: 275؛ حلی، 1414: 100؛ بحرانی، 1406: 117؛ حمصی، 1412، 1: 288).

فقیهان و اصولیان شیعه نیز، نظریه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلق احکام را به عنوان دیدگاه مشهور عدلیه مطرح کرده‎اند. سید مرتضی می‏گوید:

امر، بر حسن فعل و نهی بر قبح آن دلالت می‏کند، بنابراین باید در فعل وجهی باشد که مقتضی حسن یا قبح است. بنابراین، هرچه در شرع بر ما واجب شده، باید در آن وجه وجوب باشد، و هرچه بر ما حرام شده، باید در آن وجه قبح باشد، گرچه ما از جهات وجوب و قبح آگاهی تفصیلی نداریم. از نظر ما امر و نهی مؤثر در آن جهات نیست، بلکه دال بر آنها می‎باشد (سید مرتضی، 1363، 1: 435).

علامه حلی گفته است:

مذهب امامیه این است که احکام شرعی مستند به صفتی در فعل است که یکی از آنها را ایجاب می‏کند (حلی، 1414: 379).

آخوند خراسانی گفته است:

مشهور عدلیه معتقدند که اوامر و نواهی از مصالح و مفاسدی که در مأمور به یا منهی عنه است تبعیت می‏کند و واجبات شرعیه الطاف در واجبات عقلیه‎اند (خراسانی، بی‏تا[الف]، 2: 232).

شیخ انصاری برای تکلیف سه وجه را تصویر و تقریر کرده است:

1. فعل مشتمل بر مصلحتی است که امر به آن‌را ایجاب می‏کند یا مشتمل بر مفسده‌ای است که مقتضی نهی از آن‌است به گونه‌ای که اگر از آن نهی نشود قبیح خواهد بود. این قسم از تکلیف همان قسم شایع نزد ما عدلیه است.

2. مصلحت در صدور امر است بدون این‎که فعل دارای مصلحت باشد، بلکه گاهی فعل مبغوض آمر است ولی مصلحت مقتضی صدور امر، او را بر انگیخته است تا به آنان امر کند، مانند اوامری که در مقام تقیه صادر شده است.

3. مصلحت در فعل است، لکن پس از تعلق امر به آن، ‏گاهی بدان جهت که فعل مایه تحقق امتثال امر مولی است و گاهی از این حیث که پس از تعلق امر ظاهری به فعل مشتمل بر عنوان پسندیده‌ای خواهد شد که امر به آن فعل طریق برای تحصیل آن عنوان پسندیده است که مقصود واقعی می‎باشد. در این صورت مأموربه، به امر لفظی غیر از مقصود از امر است که دارای حسن واقعی است و همان سبب صدور امر ظاهری شده است. اوامر امتحانی محتمل است که از این قبیل باشد (کلانتری، بی‏تا: 379).

همان‏گونه که شیخ انصاری یادآور شده است، قسم رایج احکام شرعی از گونه نخست است که مورد بحث ما نیز می‎باشد.

صاحب جواهر در این‎باره گفته است:

از اخبار و کلام اصحاب بلکه از ظاهر کتاب (قرآن کریم) به دست می‎آید که همه معاملات و غیر آنها به خاطر مصالح مردم و فواید دنیوی و اخروی آنان ‎که عرفا مصلحت و فایده نامیده می‎شود، تشریع شده است (نجفی، 1981، 22: 324).

میرزای نائینی گفته است:

برای انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلقات آنها و این‎که با قطع نظر از امر و نهی شارع در افعال مصالح و مفاسدی موجود است، راهی وجود ندارد (کاظمی خراسانی، 1404، 3: 59).

امام خمینی نیز گفته است:

مشهور میان عدلیه این است که اوامر و نواهی  تابع مصالح در مأموربه و مفاسد در منهی عنه است و واجبات شرعیه الطاف در واجبات عقلیه است (سبحانی، بی‏تا، 2: 395).

شهید صدر نیز میگوید:

احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد و ملاکاتی است که مولی بر اساس حکمت خود و رعایت حال بندگان در نظر می‎گیرد، و گزافی یا دل‏خواهانه نیست (صدر، 1418، 1: 362).

3. برخی محققان میان احکام ظاهریه و واقعیه فرق گذاشته، در احکام واقعیه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلق آنها را پذیرفته و در احکام ظاهریه به تبعیت احکام از مصلحت در خود احکام (مصلحت در تشریع) قائل شده‎اند.[3]

4. برخی دیگر میان احکام تکلیفیه و وضعیه فرق نهاده، در بخش اول به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلقات احکام قائل شده و بخش دوم را تابع مصلحت در جعل و انشاء آنها دانسته‎اند، زیرا احکام وضعیه به افعال مکلفان تعلق نمی‎گیرد تا همانند احکام تکلیفیه تابع مصالح و مفاسد در متعلقات آنها باشد، بلکه غالبا به موضوعات خارجیه تعلق می‎گیرد، چنان‎که در ملکیت، زوجیت و مانند آنها این‎گونه است، بنابراین مصلحت یا مفسده‌دار بودن متعلقات آنها معنا نخواهد داشت. براین اساس احکام وضعیه تابع مصالح و مفاسد در جعل و انشاء آنهاست (غروی، بی‏تا، 1: 45).

5. دیدگاه دیگری، بدون این‎که میان احکام ظاهری و واقعی، یا میان احکام تکلیفی و وضعی تفاوتی قائل شود، عمومیت قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلقات احکام را نپذیرفته و آن‌را به صورت فی‎الجمله و قضیه جزئیه پذیرفته است. مطابق این نظریه مصلحت مداری دراحکام شرعی عمومیت ندارد، بلکه مصلحت می‌تواند فقط در جعل و تشریع احکام باشد. یکی از نویسندگان معاصر در این‌باره چنین گفته است: «ما منکر حسن و قبح اشیاء نیستیم، ولی وجود حسن وقبح و مصلحت و مفسده را در احکام [شرعی] قبول نداریم. احکام شرعی تنها تابع امر و نهی شرعی هستند و هیچ ضرورتی ندارد که بگوییم تمام اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد هستند بلکه ممکن است در شرع اوامر و نواهی‎ای داشته باشیم که تابع هیچ مصلحت و مفسده ظاهری و یا حتی واقعی نباشند، بلکه صرفا تابع امر و نهی شارع مقدس باشند و لازم نیست که برای آن اعتبار شرعی، غرض و هدفی در نظر بگیریم و امر و نهی را معلول و تابع آن غرض بدانیم (عابدی، بی‏تا: 173-174).

نویسنده‌ای دیگر در این‎باره گفته است:

تشریع خداوند تابع غرض و انگیزه است و این غرض چیزی جز مصلحت مکلفان نیست، لکن تأمین آن تنها به این نیست که خداوند به کارهایی که مصلحت ملزمه دارد، امر و از کارهایی که مفسده حتمی دارد نهی کند، بلکه گاهی تأمین مصلحت فوق در نفس تشریع و صرف امر کردن یا نهی کردن است بدون این‎که مصلحت یا مفسده‎ای از قبل در متعلق حکم یا حتی مصلحتی در امتحان مکلف باشد، چنان‎که گاه مصلحت در تشریع و امتحان مکلف است بدون این‎که در اقدام وی یا متعلق امر یا نهی مصلحت یا مفسده‌ای باشد (اوامر و نواهی امتحانی از این گروه است) و گاهی تأمین مصلحت فوق به تشریع و انقیاد و اقدام مکلف و انجام متعلق امر و اجتناب از متعلق نهی است بدون این‎که مصلحت یا مفسده‌ای از قبل در متعلق امر و نهی وجود داشته باشد، نظیر اوامر و نواهی واقعی که به قصد تربیت و پرورش روحیه تعبد و سر سپردگی مکلفان در عبادات و حتی گاه در معاملات از سوی شارع مقدس صادر می‎شود، گویا نفس سلوک و عمل بر طبق فرمان او مصلحت دارد، هر چند درمتعلق عمل از قبل مصلحت یا مفسده‌ای وجود ندارد. بنابراین، احکام شرعی الزاما از مصالح و مفاسد واقعی در متعلق متابعت نمی‏کند و نباید حکم شرعی را دلیل بر چنین مصلحت یا مفسده‌ای دانست. به عنوان مثال اگر روزه ماه رمضان واجب و روزه عید فطر حرام می‎گردد، آن‌را دلیل بر وجود مصلحتی ملزمه در اول و مفسده‌ای حتمی در دوم دانست (علیدوست، 1390: 158-161).

خلاصه درباره این مسأله، چهار دیدگاه کلی مطرح شده است: نفی مطلق، اثبات مطلق، تفصیل و اثبات و نفی محدود. در ادامه به بررسی آنها می‏پزدازیم.

1)     دیدگاه نفی مطلق

دیدگاه نفی تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد به طور مطلق - چنان‎که پیش از این اشاره شد- مورد قبول اشاعره است. اعتقاد به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد مبتنی بر سه مقدمه است که اشاعره هیچ‎یک از آن‎ها را قبول ندارند. این سه مقدمه عبارتند از: 1. حسن و قبح ذاتی افعال؛ 2. هدفمندی افعال الهی؛ 3. امتناع ترجیح بلامرجع.

براساس مقدمه اول افعال انسان در ذات خود و بدون جعل و اعتبار شرعی یا دارای صفت حسن‎اند یا صفت قبح. و از طرفی ملاک حسن و قبح افعال مصالح و مفاسد مربوط به زندگی دنیوی و اخروی بشر است که به کمال ونقص و سعادت و شقاوت انسان باز می‎گردد.[4]

برپایه مقدمه دوم احکام شرعی که افعال تشریعی خداوند می‌باشند، بر اساس اهداف و اغراض حکیمانه‌ای تشریع شده‎اند که با استعدادها و توانمندی‌ها و اغراض تکوینی خلقت انسان هماهنگ است و در نهایت به مصالح و مفاسد بشر وسعادت و شقاوت و کمال ونقص او باز می‎گردد.

بر مبنای مقدمه سوم، نمی‎توان اغراض حکیمانه تشریع الهی را در خود تشریع جست وجو کرد. اگر چه اصل تشریع الهی حکیمانه و هدفمند است، و هدف آن نیز مصلحت و سعادت بشر است، ولی این مطلب گوناگون بودن احکام شرعی را توجیه نمی‏کند، چرا که هدف و غرض حکیمانه و موجود در اصل تشریع، وجه و علت عام است، و نمی‎تواند ویژگی‎های احکام شرعی را توجیه و تعلیل کند، زیرا از نظر عقل علت عام کافی در تعلیل و تفسیر معلول خاص نخواهد بود. بنابراین، اگر غرض عام از تشریع الهی را آزمون بشر و پرورش روحیه انقیاد و تسلیم در او بدانیم، این غرض تنها می‌تواند توجیه‎گر اصل تشریع در مقابل عدم آن باشد، اما این‎که چرا افعالی خاص واجب و افعال خاص دیگری حرام و کارهایی مستحب و کارهای خاص دیگر مکروه گردیده است را توجیه نمی‏کند. بر این اساس، از نظر عقل باید متعلق احکام شرعی در ارتباط با مصالح و مفاسد زندگی دنیوی و اخروی بشر ویژگی‎هایی داشته باشند که مقتضی احکام ویژه الهی بوده است و احکام شرعی مبتنی بر آن ویژگی‎هاست.

اشاعره -چنان‎که بیان شد- هیچ‎یک از اصول مزبور را قبول ندارند. البته در باب حسن و قبح ذاتی یا عقلی آنان سخنی دارند که می‎توان گفت حقیقت و جوهر آن‌را پذیرفته‎اند و آن این‎که گفته‎اند: حسن و قبح به معنای کمال و نقص و هماهنگی یا ناهماهنگی با غرض یا طبع را عقلی و به معنای مدح و ثواب و ذم و عقاب را شرعی می‎دانیم (رازی، 1404: 239؛ جرجانی، 1412، 8: 182؛ تفتازانی، بی‏تا، 4: 282؛ قوشجی، بی‏تا: 337). پیش از این یادآور شدیم که کمال و نقص ملاک واقعی حسن و قبح عقلی است و مصالح و مفاسد مربوط به زندگی دنیوی و اخروی بشر نیز در راستای کمال و نقص انسان قرار دارد. از سوی دیگر مدح و ذمّ عقلایی که متوجه افعال بشر می‎شود، به خاطر کمال و نقص و مصالح و مفاسد است، یعنی از نظر عقلای بشر، انجام هر کاری که مصلحت بشر را دربر دارد مقتضی مدح فاعل و انجام هر کاری که برای بشر مفسده آمیز است مقتضی نکوهش فاعل آن می‎باشد، و حقیقت پاداش و کیفر اخروی با مدح و ذم عقلایی تفاوتی ندارد. پاداش و کیفر الهی در حقیقت مدح و نکوهش الهی و متناسب با سرای دیگر است. بنابراین اشاعره با قبول حسن و قبح به معنای کمال و نقص باید حسن و قبح عقلی به معنای استحقاق مدح و پاداش و نکوهش و کیفر را بپذیرند، قبول مطلب اول و انکار مطلب دوم از باب قبول ملزوم و انکار لازم است که در نادرستی آن تردیدی وجود ندارد:

بدان‎که فعل اختیاری متصف شود به حسن و قبح مانند عدل و احسان و ظلم و عدوان، و شک نیست که معنی حسن عدل مثلا آن‌است که فاعل آن مستحق مدح و تحسین گردد و سزاوار جزای خیر شود و جزای خیر چون از خدای تعالی باشد آن‌را ثواب گویند، و همچنین معنی قبح ظلم مثلا آن‌است که مرتکب آن مستحق مذمت و ملامت شود و سزاوار جزای بد گردد، و جزای بد چون از حق – سبحانه تعالی- صادر شود آن‌را عقاب خوانند. ...چه استحقاق جزا اعم است از این‎که از جانب خالق باشد یا از جانب خلق (لاهیجی، 1372: 343 و 245).

2)    دیدگاه اثبات مطلق

دیدگاه اثبات مطلق بر این باور است که آن دسته از احکام شرعی که تحقق متعلق آن‎ها مقصود و مراد شارع است (نه احکام امتحانی یا اوامر و نواهی صادر از امام در شرایط تقیه) بدون استثنا مبتنی بر مصالح و مفاسدی است که برای مکلفان در بر دارند.

این دیدگاه -چنان‎که پیش از این بیان شد- مشهور میان عدلیه است، و در میان پیشینیان، از متفکر و عالمی عدلی مذهب که با دیدگاه مزبور مخالفت کرده باشد، نام برده نشده است.

مبانی عقلی دیدگاه اثبات

مبانی عقلی دیدگاه اثبات مطلق عبارتند از: حسن و قبح ذاتی و عقلی، هدفمندی افعال الهی و امتناع ترجیح بلامرجح.

1. حسن و قبح ذاتی و عقلی:مقصود از حسن و قبح ذاتی و عقلی این است که افعالی که از فاعل عاقل، عالم و مختار صادر می‎شود، با توجه به عناوین و ویژگی‎های آن‎ها و با صرف نظر از امر و نهی شرعی، دارای حسن یا قبح‎اند، یعنی به گونه‌ای هستند که فاعل آن‎ها از نظر عقل و عقلای بشر مستحق مدح و ذم و پاداش و کیفر می‎باشد و این استحقاق از آنجا ناشی می‎شود که آن افعال یا در جهت کمال و مصالح بشری‎اند یا در راستای نقص و مفاسد بشری قرار دارند. از آنجا که عقل این مطلب را درک می‏کند، حسن و قبح عقلی نامیده می‎شود، و از آنجا که حکم عقلی مزبور به لحاظ عناوین و ویژگی‎های افعال بوده و منشأ دیگری ندارد، حسن و قبح ذاتی نام گرفته است. ذاتی در باب حسن و قبح افعال به همین معناست نه به معنای ذاتی در باب ایساغوجی (جنس و فصل و نوع). مقصود این است که حسن و قبح افعال بالذات است نه بالغیر، یعنی عناوین مترتب بر افعال مانند عدل، ظلم، صدق، کذب، و.... کافی در انتزاع حسن و قبح از افعال می‎باشد. البته، عناوین محسِّن و مقبِّح در یک مرتبه قرار ندارند، و برخی از آن‎ها مانند عدل و ظلم بنیادی‎تر از بقیه‎اند و سایر عناوین درنهایت به آن‎ها باز می‎گردند. از باب مثال حسن صدق در جایی است که مصداق عدل باشد، و در جایگاه درست خود واقع شود، ولی اگر این‎گونه نباشد، مثلا سبب به خطر افتادن جان مؤمنی باشد، قبیح خواهد بود.

دلایل عقلی و نقلی بسیاری بر اثبات ذاتی و عقلی بودن حسن و قبح افعالی اقامه شده که در کتاب‎های کلامی و اصولی بیان شده است (ر.ک: حلی، 1419: 417-420؛ اصفهانی، بی‏تا: 435-439).

2. هدفمندی افعال الهی: انجام کاری بدون هدف و غرض معقول بر خلاف حکمت و نارواست و کار غیر حکیمانه و ناروا بر خدای متعال محال است. از آن‎جا که خداوند بالذات همه کمالات وجودی را دارد، هدف از افعال الهی به او برنخواهد گشت بلکه به آفریده‌های خداوند و انسان‎ها باز می‎گردد. با این بیان پاسخ شبهه استکمال در مورد خداوند بر اساس معلّل بودن افعال الهی به غایت و غرض (رازی، 1404: 296؛ جرجانی، 1412، 8: 202) روشن خواهد بود. عبارت: «ونفی الغرض یستلزم العبث ولایلزم عوده الیه؛ نفی غرض مستلزم عبث است، و لازم نیست که غرض به خدا باز گردد، از محقق طوسی (حلی، 1419: 422) بیان‎گر مطلب پیشین است.

شبهه استکمال که از سوی اشاعره مطرح شده است به سخن حکما درباره نفی استکمال از ذات الهی ارتباطی ندارد، زیرا حکما غایتمندی افعال الهی را منکر نشده‎اند، به گواه این‎که درباره فواید و غایات موجودات بحث‌های گسترده‌ای را مطرح کرده‎اند، مقصود آنان از نفی استکمال این است که خداوند موجودات را نخست به صورت ناقص نیافریده تا با قصد دیگری آن‎ها را کامل کرده باشد، بلکه از آغاز آن‎ها را مشتاق به سوی کمالاتشان آفریده است، نه با قصد و تدبیر ثانوی (تلخیص‏المحصّل: 344).

به عبارت دیگر، اشاعره میان غرضی که به فاعل باز می‎گردد و غایتی که بر فعل مترتب می‎شود خلط کرده‎اند، آنچه مقتضای حکمت است، غایتی است که به افعال الهی باز می‎گردد. آری اگر نخستین فعل صادر از خداوند یا کل عالم مخلوقات را در نظر آوریم، غایت و غرضی غیر از ذات خداوند برای آن وجود نخواهد داشت و این همان چیزی است که حکما نفی کرده‎اند، نه غایتی که در مقایسه افعال الهی با یکدیگر برآن مترتب می‎شود (اسفار اربعه، 7: 87).

آیات قرآن کریم نیز بر هدفمندی افعال باری تعالی دلالت می‏کند چنان‎که غرض از آفرینش جن و انس را عبادت خدا دانسته است (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ)(ذاریات: 56)، و نظام مرگ و زندگی را برای آزمودن بشر قرار داده است (خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیاةَ لِیبْلُوَکُمْ أَیکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا)(ملک 2)، و غرض از نماز را یاد خدا معرفی کرده است (َأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِی)(طه: 14) و نمونه‌های بسیار دیگر. برخی از اشاعره با التفات به این مسئله، گفته‏اند:

حق این است که تعلیل برخی از افعال، به ویژه تعلیل احکام شرعی به حکمت‌ها و مصالح مانند حدود کفارات، تحریم مسکرات و نظایر آن‎ها روشن است و نصوص قرآنی گواه بر آن است، سپس در مقام توجیه ناسازگاری آن با دیدگاهشان گفته است: «آنچه ما منکر آن هستیم غایتمندی افعال الهی به عنوان یک اصل کلی و عمومی است، ولی آن‌را به طور مطلق انکار نمی‎کنیم (تفتازانی، بی‏تا، 4: 302).

بدیهی است مطلبی که مقتضای برهان عقلی است قابل تخصیص نمی‎باشد.

3. امتناع ترجیح بلامرجح: ترجیح بلامرجح مربوط به فاعل مختار است. فاعل مختار در انجام یا ترک کاری حق انتخاب دارد، چنان‎که گاهی با کارهایی روبرو می‎شود که می‌تواند یکی از آن‎ها را برگزیند. بحث ترجیح بلامرجح این است که آیا انتخاب و گزینش او براساس داعی و انگیزه خاصی و با توجه به ویژگی آنچه بر می‏گزیند واقع می‎شود، یا این‎که قدرت و اختیار او در گزینش وی کافی است و به داعی و مرجح خاصی بستگی ندارد. قائلان به امتناع ترجیح بلامرجح طرفدار فرض اول، و مجوزان ترجیح بلامرجح طرفدار فرض دوم می‌باشند. دیدگاه مشهور میان اشاعره جواز ترجیح بلامرجح است (ر.ک: رازی، 1404: 238؛ جرجانی، 1412، 3: 156؛ تفتازانی، بی‏تا، 1: 481-482) و دیدگاه مشهور متکلمان عدلیه و حکمای اسلامی امتناع ترجیح بلامرجح است (ر.ک: تلخیص‏المحصل: 164؛ اسفار اربعه، 2: 134؛ گوهر مراد: 207؛  اصول فلسفه و روش رئالیسم، 3: 131).

برخی از محققان، امتناع ترجیح بلامرجح را بدیهی و وجدانی دانسته و از این‏جهت آن‌را با امتناع ترجّح بلامرجح یکسان شمرده‎اند:

ترجیح بلامرجح مانند ترجح بلامرجح نزد وجدان صحیح و سلیقه مستقیم بدیهی است و وجود اختلاف میان آن دو مستلزم عدم بداهت نیست، زیرا بدیهی قابل جلا و خفاست به سبب جلا و خفای تصورات اطراف و عدم تمییز تام میان شیء و شبیه وی و میان مقارن و مقارن‏له و میان بالذات و بالعرض (لاهیجی، 1372: 210).

با این حال بر امتناع ترجیح بلامرجح استدلال هم شده است.

یکی از استدلال‎ها پی‎آمدهای نادرست تجویز ترجیح بلامرجح است. پی‌آمد عرفی نادرستی آن این است که باب تفهیم و تفاهم مسدود خواهد شد، زیرا ممکن است کسی که سخن می‎گوید داعی و انگیزه خاصی نداشته باشد، یا داعی او افهام مقصود خود به دیگران نباشد، و پی آمد نادرست اعتقادی آن این است که باب شناخت پیامبر از طریق معجزه بسته خواهد شد، زیرا احتمال دارد خلق معجزه به دست مدعی پیامبری از سوی خداوند به قصد تصدیق او نباشد (مطالب‏العالیه، 3: 52).

استدلال دیگر این‎که ترجیح بلامرجح مستلزم ترجح بلامرجح است، زیرا با توجه به این‎که تعلق اراده فاعل مختار به یکی از دو امر مساوی با تعلق اراده او به امر دیگر هیچ‎گونه تفاوتی ندارد، این سوال مطرح می‎شود که چرا فاعل به یکی از آن دو اراده متصف شده است؟ اگر به اراده دیگری مستند شود، تسلسل لازم خواهد آمد و اگر به اراده دیگری مستند نشود ترجح بلامرجح لازم خواهد آمد (جرجانی، 1412، 3: 115-157).

به عبارت دیگر، حصول ترجیح بلامرجح نسبت به یکی از دو امر مساوی اگر به ترجیح دیگری باشد، تسلسل لازم خواهد آمد، و اگر به ترجیح دیگری نباشد ترجح بلامرجح لازم خواهد آمد؛ زیرا تعلق گرفتن اختیار فاعل مختار به یکی از دو طرف ممکن از مقوله ترجح است نه ترجیح، بنابراین اگر تعلق مزبور مرجحی نداشته باشد، ترجح بلامرجح خواهد بود (لاهیجی، 1372، 2: 210).

در حقیقت ترجیح بلامرجح که انکار مرجح غایی است به انکار مرجح فاعلی خواهد انجامید، زیرا علت غایی علت فاعلیت علت فاعلی است، پس با نفی مرجح غایی، فاعل بالفعل وجود نخواهد داشت (اسفار اربعه، 2:261تعلیقه حکیم سبزواری).

در نقد این استدلال گفته شده است:

در جایی که دو فعل مساوی به یک غایت و نتیجه منتهی شود، آن غایت مشترک می‌تواند مرجح و علت فاعلیت فاعل باشد و نفی علت فاعلی لازم نخواهد آمد (فیاض، بی‏تا، 2: 48).

سخن فوق نااستوار است، زیرا غایت مشترک نمی‎تواند علت فاعلیت فاعل نسبت به فعل خاص باشد، درحالی که به حکم قاعده «الشئ مالم یتشخص لم یوجد» تعلق اراده فاعل به فعل خاص، داعی و علت خاص می‎خواهد و فرض این‎ استکه چنین داعی و علتی وجود ندارد، لذا علت فاعلی در خصوص آن هم وجود نخواهد داشت، پس در هر ترجیح بدون مرجحی، یک ترجح بدون مرجح وجود دارد (رحیق مختوم، 3: 150).

بر امکان ترجیح بلامرجح به وقوع آن استدلال شده و برای وقوع آن به مثال‎هایی استشهاد شده است، مانند فردی که برای حفظ جان خود از درنده یا غیر آن فرار می‏کند و به دوراهی می‎رسد که هیچ‎گونه تفاوتی را در آن دو نمی‎بیند، بدون تردید یکی از آن دو را برخواهد گزید. اگر ترجیح بلامرجح محال بود، می‎بایست گزینش او محال بوده و او در جای خود بایستد تا هلاک شود. همین‎گونه‌است انسان تشنه‌ای که دو ظرف آب را می‎یابد که تفاوتی در آن دو نمی‎بیند یا انسان گرسنه‌ای که دو گرده نان در اختیار او قرار می‎گیرد و او ترجیحی برای یکی از آن‏دو نمی‎شناسد. بدون شک او یکی از دو ظرف آب را برداشته و آب خواهد نوشید و یکی از دو گرده نان‌ را خواهد خورد.

دراین مثال‏ها عدم الوجدان جایگزین عدم الوجود شده و از نقش ضمیر ناخودآگاه انسان در افعال اختیاری او و عوامل مؤثر در انتخاب انسان‎که از سطح شعور خودآگاه او پنهان است، غفلت شده است. در روان‏شناسی ثابت شده که در مرتبه شعور پنهان انسان هزاران عامل روانی در ترجیح اراده او دخالت دارد که شعور ظاهر ما از آن‎ها بی‌اطلاع است. چنان‎که نقش عوامل متافیزیکی را نیز در انتخاب‌های مزبور نمی‌توان انکار کرد. نقش عوامل روانی یا متافزیکی مزبور، نقش مرجح برای اراده و انتخاب فعل خاص است، و به هیچ‎وجه حق انتخاب و اراده را از انسان سلب نمی‏کند تا شبهه جبری بودن فعل لازم آید. چنان‎که وجوب وجود فعل پس از تحقق اراده با اختیاری بودن فعل و امکان وقوع و ترک آن قبل از اراده و به لحاظ قدرت فاعل، منافات ندارد، زیرا «الوجوب بالاختیار لاینافی الاختیار» (مطالب‏العالیه، 3: 186).

از مباحات شرعی، واجبات تخییری و تخییر در روایات متعارض به عنوان نمونه‎هایی از ترجیح بلامرجح نام برده شده است.

مثال‎های مزبور را از دو جهت می‎توان بررسی کرد. یکی از جهت اراده تشریعی شارع مقدس، و دیگر از جهت اراده تکوینی مکلف. از هیچ‎یک از دو جهت یاد شده ترجیح بلامرجح وجود ندارد. از جهت اراده تشریعی شارع، اگر مورد یاد شده را با فرض‌ها و احتمالات دیگر مقایسه کنیم، ترجیح واقع شده است، ولی مرجح دارد. و اگر شقوق آنها را باهم بسنجیم ترجیحی واقع نشده است تا بدون مرجح باشد، و از نظر اراده تکوینی مکلف نیز او با توجه به مرجحاتی که در نظر دارد یکی از آن‎ها را برخواهد گزید.

نتیجه

1. متعلق احکام شرعی در واقع و نفس‎الامر یا مصلحت بشر را دربر دارند یا برای بشر مفسده آمیزند. لذا یا حسن ذاتی دارند یا قبح ذاتی.

2. غرض شارع از تشریع احکام فراهم کردن زمینه لازم برای تأمین مصالح و دفع مفاسد از انسان‌هاست.

3. منشأ تفاوت احکام شرعی، تفاوت اراده تشریعی شارع مقدس است، که آن نیز ناشی از تفاوت متعلق احکام از نظر مصلحت و مفسده بشری است. بنابراین، احکام شرعی بدون استثنا تابع مصالح و مفاسد بشری‎اند که متعلق احکام آن‎ها را دربر دارند.

آخوند خراسانی در رد نظریه کسانی که وجود مصلحت درتکلیف (طلب و الزام) را کافی در حسن آن دانسته و وجود مصلحت  در متعلق تکلیف را لازم ندانسته‎اند گفته است:

طلب حقیقی و الزام جدی و بعث واقعی به چیزی که از نظر ذات یا وجوه و اعتبارات عارض بر آن، ویژگی موافقت با غرض و داعویت طلب را نداشته باشد، تعلق نمی‎گیرد، زیرا در غیر این‎صورت، تعلق طلب به آن از باب ترجیح بلامرجح خواهد بود. ویژگی مزبور نسبت به خداوند چیزی جز مصلحت [مکلفان] نخواهد بود (خراسانی، بی‏تا[ب]: 335).

دلایل و شواهد نقلی

تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد واقعی مربوط به مکلفان از برخی آیات و روایات نیز به روشنی استفاده می‎شود که در این‎جا نمونه‎هایی را بازگو می‎کنیم:

1. خداوند در وصف پیامبر اکرم9 فرموده است: مردم را به معروف امر و از منکر نهی می‏کند، طیّبات را برای مردم حلال و خبیثات را حرام می‏کند: (یأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیحِلُّ لَهُمُ الطَّیبَاتِ وَیحَرِّمُ عَلَیهِمُ الْخَبَائِثَ)(اعراف:157).

مدلول روشن آیه شریفه این است که اوامر شرعی به اموری تعلق می‎گیرد که معروف‎اند و نواهی شرعی به اموری تعلق می‎گیرد که منکرند و نیز شارع چیزهایی را حلال می‏کند که پاکیزه‎اند و چیزهایی را حرام می‏کند که پلیدند.

معروف و منکر تعبیر دیگری از خیر و شر است (عَسَى أَنْ تَکْرَهُوا شَیئًا وَهُوَ خَیرٌ لَکُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَیئًا وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ) (بقره: 216) و مصلحت و مفسده برای بشر نیز در حقیقت همان خیر و شر است. چنان‎که در لغت نیز صلاح به خیر تعریف شده است.[5]

2. در فرازی از خطبه پیامبر اکرم9 در حجة‏الوداع آمده است:

آگاه باشید که چیزی نیست که شما را به بهشت نزدیک کرده و از دوزخ دور می‎سازد مگر این‎که خداوند به آن امر کرده، و چیزی نیست که شما را به دوزخ نزدیک و از بهشت دور می‎سازد مگر این‎که خداوند شما را از آن نهی کرده است (کلینی، 1388، 2: 74).

مفاد روشن این حدیث شریف این است که آنچه متعلق امر شارع مقدس قرار گرفته به گونه‌ای است که انسان‌را به بهشت سوق می‎دهد و از دوزخ دور می‎سازد و آنچه متعلق نهی شارع قرار گرفته به گونه‌ای است که انسان‌ را به دوزخ نزدیک می‏کند و از بهشت دور می‎سازد، یعنی ویژگی مزبور وجه و ملاک تعلق اوامر و نواهی شرعی به امور مختلف است.

3. در فقره‌ای از وصیت‎نامه امام علی به امام حسن8 آمده است:

انه تعالی لم یأمرک الا بالحسن و لم ینهک الا عن القبیح؛ خدای متعال تو را جز به آنچه نیکو است امر، و جز از آنچه ناپسند است نهی نکرده است (سید رضی، 1369، نامه31).

این سخن امام7 به روشنی بیانگر آن‌است که متعلق اوامر الهی دارای حسن ذاتی و متعلق نواهی الهی دارای قبح ذاتی است. بنابراین، امر و نهی شرعی منشأ حسن و قبح متعلق آن دو نیست، بلکه حسن و قبح متعلق منشأ صدور امر و نهی شرعی است. این سخن امام و امثال آن راهگشای عدلیه در مسأله حسن و قبح عقلی بوده است (ابن میثم بحرانی، شرح نهج البلاغه، ج5، ص25).

4. در کلام امام رضا7 در پاسخ محمد بن‏سنان آمده است:

درنامه‎ات که به دستم رسید نوشته‎ای که برخی از اهل قبله گمان می‎کنند که خدای تبارک و تعالی چیزی را حلال و حرام نکرده است مگر برای متعبد ساختن بندگان خود. کسی که چنین عقیده‌ای دارد به گمراهی آشکاری گرفتار شده و آشکارا زیان کرده است، اگر این‎گونه بود جایز بود که با حلال کردن آنچه حرام کرده، و حرام کردن آنچه حلال کرده آنان‌را متعبد سازد، زیرا براساس عقیده مزبور تحلیل و تحریم الهی علتی جز تعبد ندارد، لازمه چنین عقیده تباهی نظام تدبیر و نابودی خلق است. ما می‎بینیم که آنچه را خداوند حلال کرده مایه صلاح بندگان و عامل بقای آنهاست و آنان به آن امور احتیاج دارند و آنچه را حرام کرده، مردم به آن نیاز ندارند، بلکه ارتکاب آن سبب تباهی و نابودی آنان است. سپس می‎بینیم که آنچه را حرام کرده در شرایط ویژه‌ای حلال نموده است مانند حلال کردن خوردن مردار، خون و گوشت خوک در شرایط اضطرار، زیرا این امر مصلحت مردم را دربر دارد (صدوق، 1385: 592).

5. در روایتی از امام باقر7 آمده است:

خدای تبارک و تعالی به خاطر رغبت یا بی‏رغبتی، شراب، مردار، خون و گوشت خوک را بر بندگان خود حرام و امور دیگر را برای آنان حلال نکرد، بلکه خلق را آفرید و دانست که چیزهایی به صلاح آنهاست، پس آن‌را برایشان حلال و مباح کرد و دانست که چه چیزهایی به زیان آنهاست، پس از آن نهی کرد و برایشان حرام نمود (حویزی، 1384، 1: 153).

6. در شماری از آیات کریمه قرآن، فلسفه و حکمت بسیاری از احکام الهی مانند نماز،[6] روزه،[7] زکات،[8] حج،[9] جهاد،[10] وضو و غسل،[11] تعظیم کعبه،[12] قصاص،[13] حرمت میگساری و قمار بازی[14] و ... بیان شده است. با توجه به تنوع احکام مذکور در این آیات، احتمال داشتن خصوصیتی که مانع از تعمیم آن به دیگر احکام شرعی باشد، منتفی است، یعنی از نمونه‎هایی که در آیات قرآن مطرح شده می‎توان قانون کلی را کشف کرد و گفت: همه احکام شرعی حکمت‌هایی دارند که تأمین کننده مصلحت و سعادت بشر است. بدین‎جهت است که شاطبی گفته است:

استقراء در این‎باره مفید علم است (شاطبی، همان: 323).

7. در کلامی از امیرالمؤمنین7 که فلسفه برخی از احکام شرعی بیان شده چنین آمده است:

خداوند ایمان ‌را به خاطر پاکیزه کردن [قلب] از شرک واجب کرد، و نماز را برای پاک شدن از کبر، زکات را برای سبب سازی روزی، روزه را به خاطر آزمودن اخلاص مردم، حج را برای قربت دینی، جهاد را برای عزت اسلام، امر به معروف را برای مصلحت عمومی، نهی از منکر را برای بازداری بی‎خردان، صله رحم را برای کثرت افراد، قصاص را برای حفظ خون‌ها، اقامه حدود را برای بزرگداشت محارم الهی، ترک میگساری را برای حفظ عقل، دوری از دزدی را برای حفظ عفت (مالی)، ترک زنا را برای حفظ نسبت‌ها، ترک لواط را برای تکثیر نسل، شهادت و گواهی دادن را برای اظهار حق در برابر انکارها، ترک دروغ گویی را برای حفظ شرافت و راست‎گویی، اسلام را برای تأمین از خوف و خطر، امانت (امامت) را برای نظام امت، و اطاعت [ از امام] را برای تعظیم مقام امامت (نهج‏البلاغه: حکمت 252).

مدلول روشن کلام امیرالمؤمنین7 این است که متعلق اوامر و نواهی الهی دارای خواص و آثاری است که مصلحت و سعادت افراد بشر را دربر دارد. بنابراین، احکام شرعی تابع مصالح ومفاسدی است که متعلق احکام دربر دارد.

8. در فرازی از خطبه‌ای که حضرت زهرا3 پس از رحلت پیامبر اکرم9 در مسجد النبی ایراد کرد به فلسفه برخی احکام شرعی اشاره شده است که تا حدودی همانند کلام امیرالمؤمنین7 است:

خداوند ایمان را برای تطهیر شما از شرک مقرر داشت، و نماز را برای تنزیه شما از کبر، و زکات را برای پاکیزه کردن نفس[از بخل] و افزون شدن رزق، و روزه را برای تثبیت اخلاص، وحج را برای استواری دین، و عدل را برای تألیف دل‌ها، و اطاعت از ما را برای نظام ملت، و امامت ما را برای امنیت یافتن از تفرقه، و جهاد را برای عزت اسلام، و صبر را برای زمینه سازی واجب شدن پاداش، و امر به معروف را برای مصلحت عمومی، و نیکی به والدین را برای نگهداری از سخط الهی، و صله ارحام را برای طولانی شدن عمر و افزایش تعداد، و قصاص را برای حفظ خون‌ها، و وفای به نذر را برای عرضه مغفرت الهی، و کامل کردن کیل و وزن را برای جلوگیری از کم فروشی و نهی از میگساری را برای پاکیزه ساختن از آلودگی، و دوری از تهمت را پرده‌ای در برابر لعنت الهی، و ترک دزدی را برای عفت [مالی] و حرمت شرک را برای اخلاص در برابر ربوبیت الهی (طبرسی، 1403، 1: 99).

روشن است که امیرالمؤمین7 و فاطمه زهرا3 درمقام بیان فلسفه همه احکام شرعی نبوده‎اند، و آنچه بیان کرده‎اند نمونه‎هایی از احکام اعتقادی، عبادی، اخلاقی، اقتصادی، سیاسی، و اجتماعی اسلامی است. و غرض بیان این مطلب بوده است که اوامر و نواهی الهی حکیمانه بوده و بر اساس خیر و صلاح بشر صادر شده است. اگر در شرع مقدس به چیزی امر شده خیر و صلاح بشر را دربر داشته و اگر چیزی نهی شده انجام آن برای بشر مفسده آمیز و ترک آن دارای مصلحت بوده است.

3)      بررسی دیدگاه تفصیل

دیدگاه تفصیل در تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی دو گونه بیان شده است:

یکی تفصیل میان احکام ظاهری و واقعی و دیگری تفصیل میان احکام تکلیفی و احکام واقعی.

الف) مصلحت بشری در احکام ظاهری

پیش از این کلام آخوند خراسانی را نقل کردیم که میان احکام ظاهری[15] و واقعی فرق گذاشته و تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلق آنها به احکام واقعی اختصاص دارد و در احکام ظاهری جاری نیست. این تفصیل قابل قبول نیست، زیرا مصلحت و مفسده از صفات و عناوین قیاسی و اضافی است؛ یعنی از مقایسه افعال و امور با انسان و سرنوشت او انتزاع می‎شود و از قبیل گرمی، سردی، زبری و نرمی جسم نیست که ظاهر و واقع در آن‎ها تأثیری ندارد. در باب مصلحت و مفسده می‎توان فرض کرد که فعلی خاص در مقایسه با حالات مختلف انسان متفاوت باشد.

ب) احکام وضعی و مصالح بشری

پیش از این دیدگاه برخی محققان را در این‎باره که تبعیت احکام ازمصالح و مفاسد واقعی به احکام تکلیفی که به افعال مکلفان تعلق می‎گیرد اختصاص دارد و شامل احکام وضعی مانند زوجیت و ملکیت که متعلق آن‎ها افعال مکلفین نیست نمی‎شود، باز گفتیم. این دیدگاه نیز پذیرفته نیست،‌ زیرا احکام وضعی به صورت غیر مستقیم به افعال انسان تعلق دارد و ملاک جعل احکام شرعی در مورد آن‌‎ها مصالح و مفاسد بشری است. از باب مثال علاقه زوجیت میان مرد و زن مصلحت بشری را تأمین می‎کند و تأمین این مصلحت سبب تشریع آن بوده است. حکم شرعی حکمی است که برای تنظیم حیات بشر و تأمین مصلحت و سعادت او از سوی خدا تشریع شده است،‌ خواه به طور مستقیم متعلق به افعال انسان باشد یا متعلق آن چیز دیگری باشد که به زندگی انسان تعلق دارد.[16]

4)     بررسی دیدگاه اثبات و نفی محدود

پیش از این دیدگاه برخی نویسندگان معاصر را نقل کردیم که تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی موجود در متعلق احکام را به صورت فی‎‏الجمله و محدود پذیرفته و عمومیت آن را نپذیرفته‎اند. براساس این دیدگاه مبتنی بودن احکام شرعی بر مصلحت عمومیت دارد، ولی لازم نیست این مصلحت در متعلق احکام باشد، بلکه می‌تواند به تشریع بازگردد. بنابراین، به صورت منفصله مانعة الخلو احکام شرعی از مصلحت در تشریع یا در متعلق آن‎ها خالی نخواهد بود،‌ در نتیجه ممکن است متعلق پاره‌ای از احکام شرعی فاقد مصلحت باشد، ولی تشریع آن دارای مصلحت خواهد بود. طرفداران این دیدگاه دلایل و شواهدی را برای اثبات آن بیان کرده‎اند.

1. در آیه‎ای اعمال فاسد یهود علت تحریم بخشی از غذاهای پاکیزه بر آن‎ها معرفی شده است[17] نه وجود مفسده در خود آن غذاها (علیدوست، 139: 170).

برخی با استناد به این‏گونه آیات حتی وجود مصلحت در امر یا نهی شرعی را هم منکر شده‎اند:

آیا باز می‏توان گفت که این‎گونه محرمات شرعی تابع مفسده‏ای در متعلق یا خود نهی هستند؟ (عابدی، همان: 173).

این استدلال در گذشته نیز در نفی ملازمه میان حکم عقل و شرع به کار رفته است. مرحوم شیخ انصاری از آن به عنوان «ما قد یتوهم فی المقام؛ چیزی که در این مقام توهم می‎شود»، یاد کرده است. وی علاوه بر آیه یاد شده، آیه دیگری را هم نقل کرده که در آن پس از بیان پاره‎ای از محرمات بر یهود آمده است: (ذَلِکَ جَزَینَاهُمْ بِبَغْیهِمْ) (انعام:146) تحریم این امور بر یهود به خاطر ستمکاری آنان بوده است. ایشان روایتی را نیز از ابن عباس نقل کرده که در ارتباط با داستان ذبح بقره بنی‎اسرائیل گفته است: «انهم شدّدوا فشدّد الله علیهم؛ یهود در مورد خصوصیات بقره سخت گیری کردند، خداوند هم در حکم بر آنان سخت گرفت».

شیخ انصاری در نقد این‏گونه استدلال‏ها گفته است:

این‏گونه دلایل نمی‎تواند درمقابل حکم بدیهی عقل مقاومت کند لذا باید بر این معنا حمل شود که اوصاف فعل پس از ظلم و سخت‏گیری بنی اسرائیل تغییر کرده است (کلانتری، بی‏تا: 24).

توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری این است که مصلحت و مفسده که وصف افعال انسان و متعلق احکام شرعی قرار می‏گیرد، از صفات اضافی و قیاسی است نه از صفات نفسی مانند گرمی و زبری یا سردی و گرمی جسم، و صفات اضافی و قیاسی با تفاوتی که در دو طرف یا یک طرف اضافه حاصل شود تغییر خواهد کرد. نکته دیگر این‌که مصلحت و مفسده افعال و امور برای بشر را باید در قلمرو گسترده در نظر گرفت که شامل زندگی فردی و اجتمایی، مادی و معنوی و دنیوی و اخروی بشر می‎شود. بر این اساس کاملا معقول است که با تغییر حالات یا رفتار یهود مصلحت و مفسده امور در مورد آنان تغییر کرده باشد و چیزی که قبلا طیّب و حلال بود، خبیث و حرام شده باشد. شیخ طوسی در تفسیر آیه: (ذَلِکَ جَزَینَاهُمْ بِبَغْیهِمْ) (انعام:146) گفته است:

رفتارهای ناروای آنان مقتضی تغییر مصلحت و تحریم الهی شده است (طوسی، 14094: 307؛ طبرسی، 1379، 3-4: 379؛ رازی، 1381، 8: 74).

2. حرام شدن صید ماهی در روز شنبه بر بنی‎اسرائیل شاهد دیگری بر این دیدگاه به شمار آمده و گفته شده است: مطمئناً ماهی روز شنبه و ماهی روز یکشنبه هیچ تفاوتی نداشت، پس معلوم می‎شود که حلیت و حرمت صید ماهی بر بنی‎اسرائیل تابع مصلحت و مفسده ذاتی در صید ماهی نیست (عابدی، همان).

این استدلال نادرست است، زیرا برای تغییر مصلحت در صید ماهی لازم نیست در وجود ماهی تغییری رخ دهد، بلکه کافی است در حالات یا رفتار بنی اسرائیل تغییری رخ داده باشد. و ما هیچ دلیلی بر نفی آن در دست نداریم، بلکه مقتضای قواعد عقلی این است که در وضعیت فکری و روحی بنی اسرائیل تغییری رخ داده که سبب تغییر مصلحت در صید ماهی شده است.

3. وجود نسخ در احکام شرعی از دیگر دلایل انکار لزوم تبعیت احکام از مصالح ومفاسد واقعی به شمار آمده است:

اگر احکام و افعال تابع مصالح و مفاسد باشند چگونه می‌توان حرام را حلال نمود؟ دیگر نسخ احکام چه معنا داشت؟» (همان).

باتوجه به مطالب پیشین نادرستی این سخن آشکار است،‌ زیرا واقعی بودن مصلحت و مفسده با تغییر پذیری آن به دلیل تغییر شرایط و حالات منافات ندارد. پیامبر اکرم9 در پاسخ یهود که به تغییر قبله مسلمانان از بیت‏المقدس به سوی کعبه معظمه ایراد می‎گرفتند که اگر بر حق بود، چرا تغییر کرد و اگر باطل بود، چرا از آغاز حکم باطل تشریع شده است،‌ فرمود: قبله در هر دو صورت حق بوده است، ولی آن‎چه تغییر کرده مصلحت بشر بوده است. تصمیم گیری خداوند درباره احکام شرعی برای بشر مانند تصمیم گیری پزشک در نسخه‎ای است که برای بیمار تجویز می‎کند، که با تغییر حالات و شرایط و افراد، نسخه او تغییر خواهد کرد، زیرا مصلحت بیمار آن را اقتضا می‌کند (طبرسی، 1403، 1: 173).

آیت‏الله خویی درنقد عقیده یهود در باره نسخ گفته است:

شبهه‎ای در این نیست که خصوصیات افعال در ملاکات احکام تأثیر گذار است و با تغییر آن خصوصیات ملاکات افعال هم تغییر می‌کند،‌فرقی نمی‎کند که آن خصوصیات زمانی یا مکانی و یا مربوط به خود زمان باشد مانند اوقات نماز، روزه، حج و مانند آن‎ها، زیرا هیچ عاقلی در دخالت خصوصیات مزبور در احکامی که برای افعال جعل می‎شود شک ندارد. بر این‎اساس، خصوصیات مزبور می‎تواند در استمرار و عدم استمرار احکام نیز تأثیر گذار باشد،‌ در نتیجه فعلی در زمانی مشتمل بر مصلحت و در زمانی دیگر دارای مفسده باشد،‌ طبعاً حکم شارع حکیم نیز تغییر خواهد کرد (خوئی، 1401: 280؛ فیاض، بی‏تا، 5: 332).

4. گفته شده است: اگر کسی احکام را تابع مصالح و مفاسد بداند باید بگوید شرب یک قطره خمر حرام نیست،‌ زیرا یک قطره آن هرگز ضرری ندارد و نیز باید بگوید موسیقی خفیفی که برای اعصاب و روان انسان مفید است، حلال است، ‌در حالی که هیچ فقیهی نمی‎تواند این‎ها را بپذیرد (عابدی، همان: 174).

در مورد حرمت یک قطره خمر یادآور می‎شویم چه دلیل عقلی، علمی و نقلی ثابت کرده است که یک قطره خمر هیچ‎گونه ضرر و مفسده‌ای برای انسان ندارد، آری آن‌چه معلوم است این است که یک قطره خمر معمولا سبب مستی نمی‌شود، ولی دلیلی نداریم بر این که علت تحریم خمر منحصر در مست کنندگی آن است. در این‎که مست کنندگی علت تحریم خمر است سخنی نیست، ولی بر این‎که علت منحصر حرمت خمر است دلیلی در دست نداریم.[18]

در مورد موسیقی یادآور می‌شویم که موسیقی غیر از غناست، غنا به طور مطلق حرام است، ولی موسیقی که عبارت است از آهنگ موزون به خودی خود حرمتی ندارد، مواردی از آن در طبیعت نیز یافت می‎شود. آری، اگر موسیقی با غنا و یا با ابزارهای لهو و لعب همراه شود، حرام خواهد بود. و دلیلی بر این‎که غنا و لهو و لعب برای انسان سودمند بوده و هیج زیان و مفسده‎ای ندارد در دست نیست، بلکه دلایل علمی خلاف آن‎را ثابت کرده است،‌ مگر در موارد خاص که حکم شرعی آن نیز مطابق قواعد اضطرار تغییر خواهد کرد.

5. یکی از دلایل این نظریه که تشریع پاره‎ای از احکام بر اساس وجود مصلحت در متعلق نبوده، آیه کریمه‎ای است که فلسفه قبله قرار گرفتن بیت المقدس را قبل از کعبه معظمه، آزمون یهود در اطاعت از پیامبر اکرم9 دانسته است و وجود هر حکمت دیگری از جمله وجود مصلحت در نفس توجه استقبال به سوی بیت‏المقدس را نفی می‎کند (علیدوست، همان: 170):(وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ ینْقَلِبُ عَلَى عَقِبَیهِ)(بقره: 143).

تکیه‌گاه این استدلال بر این است که نفی و استثنا از قوی‎ترین ادوات حصر است و در آیه کریمه نیز همین ادوات بکار رفته است،‌ بنابراین، حکمت قبله قرار گفتن بیت المقدس منحصر در آزمون یهود در مورد تبعیت از پیامبر اکرم9 بوده است.

در نقد این استدلال دو نکته را بیان می‎کنیم:

الف) می‌توان گفت حصر در آیه کریمه حصر اضافی است نه حقیقی، زیرا اگر چه اصل اولی در حصر حقیقی بودن آن است،‌ ولی با توجه به دلایل عقلی و نقلی عمومیت تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، از اصل مزبور صرف نظر می‎شود. و مفاد حصر اضافی این است که مسأله امتحان یهود اهمیت ویژه‌ای داشته و خداوند برای بیان اهمیت آن از شیوه حصر بهره گرفته است، مانند این‌که برای بیان اهمیت سخاوت حاتم گفته شود: لا سخی الا حاتم؛ سخاوتمندی جز حاتم وجود ندارد.

ب) همان‌گونه که پیش از این بیان کردیم، مصلحت از صفات اضافیه است و از مقایسه با زندگی بشر – اعم از فردی و اجتماعی،‌ مادی و معنوی، دنیوی و اخروی- انتزاع می‌شود. بنابراین، منحصر بودن فلسفه قبله قرار گرفتن بیت‏المقدس در آزمون یهود،‌ با این‏که حکم شرعی تابع مصلحت یا مفسده واقعی است منافات ندارد. بیت‏المقدس این خصوصیت را داشته است که با قبله قرار گرفتن آن یهود مورد آزمون واقع می‎شدند هرچند ما آن خصوصیت را ندانیم.

6. به روایت‎هایی که بر وجوب پرداخت سی شتر به عنوان دیه در قطع سه انگشت زن و بیست شتر در قطع چهار انگشت او دلالت می‌کند (کلینی، همان، 7: 299-301)، بر نفی عمومیت تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی استدلال شده است،‌ زیرا اقتضای تبعیت غیر از این است (عابدی، همان).

این روایت با تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی منافات ندارد، زیرا این‎که مصلحت بشر در باب دیه مرد و زن چیست از مستقلات عقلیه نمی‌باشد و عقل در این‎باره حکمی ندارد. از نظر عقل هیچ ملازمه‎ای میان این‎که اگر دیه قطع سه انگشت زن سی شتر است باید دیه قطع چهار انگشت چهل شتر باشد و نه کمتر یا بیشتر وجود ندارد،‌ آری حکم مزبور ناشی از قیاس است که حکمی ظنی است. بدین‎جهت،‌ امام صادق7 خطاب به زراره فرمود حکمی که من بیان کردم حکم رسول خدا است که دیه زن تا ثلث با دیه مرد برابر است، ولی به ثلث که رسید دیه زن به نصف کاهش می‌یابد، ولی سخن تو مبتنی بر قیاس است و عمل به قیاس سبب نابودی دین است (صدوق، 1390، 4: 119). یعنی حکمت و مصلحت، مقتضی تشریعی است که صورت گرفته است، و پندار خلاف آن ناشی از قیاس است نه مقتضای حکم یقینی عقل.

7. برخی آیات و روایات بیان‌گر این است که فلسفه تشریع پاره‎ای احکام امتحان بندگان بوده است نه مصلحت یا مفسده در متعلق آن‏ها. تحریم صید در حال احرام از این باب است.[19] و در روایتی از امام صادق7 آمده است که همه اوامر و نواهی الهی مشتمل بر آزمایش بندگان است.[20] و در برخی روایات (نهج‏البلاغه، خ234) امتحان بشر حکمت انتخاب مکانی به نام کعبه و تعظیم و زیارت آن معرفی شده است (علیدوست، همان: 170).

این آیات و روایات به هیچ‎وجه بر حصر فلسفه احکام در امتحان و آزمون بندگان دلالت ندارند. لذا با تبعیت احکام از مصالح و مفاسد منافات نخواهند داشت. آری امتحان بندگان فلسفه عمومی تکالیف الهی است و در طول مصالح و مفاسد ویژه‌ای است که تکالیف خاص مبتنی به آنها می‌باشد نه در عرض آن‌ها. بدین‎جهت امیرالمؤمنین7 پس از بیان این‌که خانه کعبه وسیله آزمون بندگان است،‌ به برخی از احکام شرعی مانند نماز، زکات و روزه و حکمت تشریع آنها اشاره کرده است:

خداوند به خاطر حفظ بندگانش از ظلم و ستم و کید شیطان،‌ با نماز،‌ زکات و کوشش در گرفتن روزه واجب آنان را حراست فرموده است، تا اعضا و جوارحشان آرام و چشمهایشان خاشع، و غرایز و تمایلات سرکششان خوار و ذلیل و قلب‌های آنها خاضع گردد. و تکبر از آنها رخت بربندد،‌ به علاوه رسانیدن پیشانی که بهترین جاهای صورت است بر خاک موجب تواضع و گذاردن اعضای پرارزش بدن بر زمین، دلیل کوچکی، و چسبیدن شکم به پشت (در اثر روزه) مایه فروتنی است، و پرداخت زکات موجب صرف ثمرات زمین و غیر آن‎ها برای نیازمندان و مستمندان می‌شود (نهج‏البلاغه، خطبه 192).

بنابراین،‌ همه احکام شرعی اعم از واجب و حرام، مستحب و مکروه و... تابع مصلحت در اصل تشریع آن‎هاست،‌ و احکام مختلف تابع مصالح و مفاسد در متعلق آن‎ها می‎باشد.

8. گفته شده است: «دلیل دیگری که امکان استناد به آن در تثبیت اندیشه انکاراست،‌ برخی روایت‎هاست که بر حصر تحلیل و تحریم در کلام و شکل قرارداد در معاملات دلالت دارد،[21] با این‎‏که تغییر عبارت و تفاوت تعبیر هیچ تأثیری در واقعیت معامله ندارد،‌ و چنانچه حلیت،‌ حرمت، و بطلان شرعی معاملات تابع مصالح و مفاسد موجود در معامله بود، نمی‎بایست این احکام تابع لفظی باشد که در انعقاد قرارداد بکار رفته است، بلکه بایستی تابع واقعیت معامله باشد». (علیدوست، همان: 170).

این استدلال نادرست است، زیرا با رجوع به روایاتی که عبارت «انما یحلل الکلام و یحرم الکلام» در آن‌‎ها به کار رفته بدست می‌آید که مقصود این نیست که الفاظ و کلمات منشأ حرمت و حلیت یا صحت وبطلان در معاملات است، بلکه مقصود این است که معامله بر اساس شرایط شرعی آن واقع شود، و الفاظ و تعابیری که در معامله به کار می‎رود چه بسا آن شرایط را تغییر می‌دهد، چنان‏که در صحیح حلبی آمده است:

از امام صادق7 درباره مردی سؤال شد که در زمین دیگری زراعت می‎کند و برای بذر یک سوم و برای کار (جهت شخم زمین و... ) یک سوم شرط می‎کند،‌ امام7 فرمود شایسته نیست که برای چیزی سهمی تعیین کند. سپس فرمود: «انما یحرم الکلام (حرّ عاملی، 1398، 13: 199)

آن‎چه در مزارعه مشروع است این است که به طور کلی بر ثلث یا ربع یا کم‎تر یا بیش‎تر توافق شود (کلینی، همان، 5: 201).

در حدیث دیگری آمده است که:

خالدبن نجیع به امام صادق7 گفت: مردی می‎گوید این پارچه را خریداری کن و فلان مقدار به تو سود می‎دهم. امام7 فرمود آیا او مختار است که پارچه را بگیرد یا نگیرد؟ گفتم: آری. فرمود: اشکالی ندارد. سپس فرمود: «انما یحلل الکلام و یحرّم الکلام» (کلینی، همان).

علامه مجلسی در شرح این حدیث گفته است:

مقصود از «یحلل الکلام و یحرّم الکلام» این است که اگر آن مرد بگوید: این پارچه را برای من خریداری کن (اشترلی هذا الثوب) گرفتن سود از او مشروع نخواهد بود، و او در گرفتن پارچه یا نگرفتن آن مختار نمی‎باشد، زیرا خریدار پارچه را به وکالت از سوی وی خریده است،‌ ولی اگر بگوید این پارچه را برای خودت خریداری کن و من آن را از تو می‌خرم و فلان مقدار سود می‌دهم،‌ گرفتن سود جایز خواهد بود، و او در گرفتن و نگرفتن پارچه مختار است (مجلسی، 1370، 19:221).

یعنی کلمه «اشتر هذا الثوب؛ این پارچه را خریداری کن» دوگونه قابل تفسیر است، و باید دید کلام با چه قصدی گفته شده است،‌ در یک فرض معامله مشروع و در فرض دیگر نامشروع خواهد بود.

البته، در این‏که الفاظ خاص در معاملات تأثیر شرعی دارد شکی نیست،‌ ولی عبارت «انما یحلل الکلام و یحرّم الکلام» در روایات مزبور، ناظر به این‏‎گونه نقش الفاظ در معاملات نمی‎باشد تا گفته شود،‌ مفاد روایات منحصر بودن حلیت و حرمت معاملات در الفاظ است و با تبعیت احکام از مصالح و مفاسد منافات دارد.

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

احکام شرعی، اعم از تکلیفی و وضعی، ظاهری و واقعی، مبتنی بر مصالح و مفاسد بشری است. یعنی غرض شارع مقدس از تشریع احکام این بوده است که مصالح دنیوی و اخروی بشر را تأمین کرده و او را ازمفاسد دنیوی و اخروی مصون بدارد. اصل تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد بشری از ارکان انطباق اسلامی با نسازهای متحول بشری در عرصه‏ هدایت‏های تشریعی به شمار می‏رود و رابطه اسلام را با عقلانیت تبیین می‏کند.

فهرست منابع

 ابراهیم مصطفی و دیگران (بی‏تا)؛ المعجم الوسیط، استانبول، المکتبة الاسلامیة. 

ابن‏فارس، احمد (1418)؛ معجم المقاییس فی اللغة، بیروت، دارالفکر.

آخوند خراسانی، ممد کاظم (بی‏تا)؛ حاشیة کتاب فوائد الاصول، قم، مکتبة بصیرتی.

بحرانی، ابن میثم (1406)؛ قواعد المرام، قم، مکتبة آیةالله المرعشی;.

تفتازانی، سعدالدین (بی‏تا)؛ شرح المقاصد، قم، منشورات رضی.

جوهری، ابونصر اسماعیل بن حماد (1432)؛ الصحاح، بیروت، دارالفکر.

حلبی، ابوالصلاح (1404)؛ تقریب المعارف فی علم الکلام، قم، موسسة النشر الاسلامی.

حلی، جعفر بن حسن (1414)؛ المسلک فی اصول الدین، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیة.

حلی، حسن بن یوسف (1419)؛ کشف المراد، قم، موسسة النشر الاسلامی.

حمصی، سدیدالدین (1412)؛ المنقذ من التقلید، قم، موسسة النشر الاسلامی.

حویزی، عبدعلی (1384)؛ تفسیر نورالثقلین، قم، انتشارات دارالتفسیر.

خوئی، سید ابوالقاسم (1401)؛ البیان فی تفسیر القرآن، بی‏جا، منشور انوار الهدی.

رازی، فخرالدین (بی‏تا)؛ التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (بی‏تا)؛ المفردات فی غریب القرآن، تهران، المکتبة المرتضویة.

رشیدرضا، محمد (بی‏تا)؛ تفسیر القرا« الحکیم، بیروت، دارالمعرفة.

سید رضی، محمد بن الحسین (1369)؛ نهج البلاغه، قم، نشر امام علی7.

سید مرتضی، علی بم الحسین (1411)؛ الذخیره فی علم الکلام، قم، موسسة النشر الاسلامی.

سیوری، مقداد بن عبدالله (1405)؛ ارشاد الطالبین فی شرح المسترشدین، قم، مکتبة آیةالله المرعشی;.

شاطبی، ابواسحاق (1420)؛ الموافقات فی اصول الشریعة، بیروت، دارالمعرفة.

شرتونی لبنانی، سعید الخوری (1403)؛ اقرب الموارد، قم، مکتبة آیةالله المرعشی;.

صدر، سید محمد باقر (1418)؛ دروس فی علم الاصول، قم، موسسة النشر الاسلامی.

صدوق، محمد بن علی بن الحسین (1385)؛ علل الشرائع، قم، مکتبة الداوری.

طباطبائی، سید محمد حسین (1393)؛ المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی.

طبرسی، ابومنصور (1403)؛ الاحتجاج، مشهد، نشر المرتضی.

طبرسی، فضل بن الحسن (1379)؛ مجمع‏البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

طوسی، محمد بن الحسن (1409)؛ التبیان فی تفسیرالقرآن، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

طوسی، محمد بن حسن (1406)؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.

عبدالجبار معتزلی همدانی (1382)؛ المغنی فی ابواب التوحید و العدل، بیروت، دارالکتب.

علیدوست، ابوالقاسم (1390)؛ فقه و مصلحت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

غروی، میرزا علی (بی‏تا)؛ التنقیح فی شرح عروة الوثقی (تقریرات درس آیة‏الله خوئی)، قم، موسسة آل‏البیت:.

فیروزابادی، مجدالدین محمد بن یعقوب (1432)؛ القاموس المحیط، بیروت، دارالمعرفة.

فیومی، احمد بن محمد (بی‏تا)؛ المصباح المنیر، قاهرة، بی‏نا.

کاظمی خراسانی، محمد علی (1404)؛ فوائد الاصول (تقریرات درس آیة‏الله نائینی)، قم، موسسة النشر الاسلامی.

کلینی، محمد بن یعقوب (1388)؛ الکافی، تهران، مکتبة الاسلامیة.

مطهری، مرتضی (1370)؛ اسلام و مقتضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا.

نجفی، محمد حسن (1981)؛ جواهر الکلام فی شرح شرائع الکلام، بیروت، داراحیاء التراث العربی.



[1]. مصلحت چیزی است که مقاصد دنیوی یا اخروی یا دنیوی و اخروی انسان را تضمین و تأمین می‎کند و حاصل آن به تحصیل منفعت یا دفع ضرر باز می‎گردد (حلی، 1403:221).

[2]. چلبی در حاشیه شرح مواقف می‏گوید: هر دو گروه بر ترتیب مصالح بر افعال باری تعالی اتفاق نظر دارند، اختلاف آنان در این است که آیا این مصالح اغراضی هستند که سبب و انگیزه خدا بر افعال الهی‎اند یا نه (جرجانی، 1412، 8: 202).

[3]. عدم تبعیة الجعل لما فی المتعلقات من المصلحة... بل لما فی نفسه لتبعیة الاحکام الظاهریة للمصلحة فی انفسها لا فی المتعلقات و ان قلنا له فی الواقعیات (خراسانی، بی‏تا[ب]: 251).

[4]. در این‏باره: ر.ک. القواعد الکلامیه، ص 42-49.

[5]. اصلح: أتی بالصلاح و هو الخیر و الصواب، و فی الامر مصلحة ای خیر و الجمع المصالح (فیومی، همان، 1: 417).

[6] . (وَأَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ) (عنکبوت:45)؛ (وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَی النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اللَّیلِ إِنَّ الْحَسَنَاتِ یذْهِبْنَ السَّیئَاتِ)(هود:114)؛ (وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِی) (طه:14).

[7] . (یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ) (بقره:183).

[8] . (خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ) (توبه:103).

 [9]. (وَأَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یأْتُوکَ رِجَالًا وَعَلَى کُلِّ ضَامِرٍ یأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ * لِیشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَیذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعَامِ فَکُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِیرَ) (حج:27-28).

 [10]. (وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَکُونَ فِتْنَةٌ) (بقره:193)؛ (أُذِنَ لِلَّذِینَ یقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ) (حج:39).

[11] . (مَا یرِیدُ اللَّهُ لِیجْعَلَ عَلَیکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَکِنْ یرِیدُ لِیطَهِّرَکُمْ وَلِیتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیکُمْ) (مائده:6).

[12] . (جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیتَ الْحَرَامَ قِیامًا لِلنَّاسِ) (مائده:97).

[13] . (وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبَابِ) (بقره:179).

[14] . (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ) (مائده:90).

[15]. حکم واقعی حکمی است که برای متعلق بما هو ثابت است مانند حکم وجوب برای نماز در واقع و نفس الامر. دلیل دال بر حکم واقعی را دلیل اجتهادی نامند. و حکم ظاهری حکمی است که برای متعلق آن در فرض جهل به حکم واقعی آن ثابت است. مثلا اگر درباره وجوب اقامه در نماز میان فقها اختلاف شود و مجتهد دلیلی بر یکی از اقوال در دست نداشته باشد، برای آن‏که مکلف در مقام عمل متحیر نماند حکمی جعل می‎شود. دلیل مربوط به این حکم «اصل عملی» نام دارد. اصول الفقه، ج1، ص6.

[16] . ان الحکم الشرعی هو التشریع الصادر من الله لتنظیم حیاة الانسان سواء کان متعلقاً بافعاله او بذاته او بأشیاء اخری فی حیاته (صدر، 1418، 1: 12).

[17] . (فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَیهِمْ طَیبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ)(نساء:160).

[18] . ممکن است گفته شود از آن‎جا که مسکر بودن خمر در روایات علت حرمت آن شمرده شده است ظاهر کلام بر علیت منحصره دلالت می‎کند. پاسخ این است که ظاهر در مقابل دلیل عقلی اعتباری ندارد. مقتضای دلیل عقلی این است که ترجیح بلامرجح محال است، بنابراین، حرمت خمر به خاطر مفسده و ضرر آن است. این مفسده می‌تواند مست‏کنندگی خمر باشد و می‌تواند امور دیگر باشد، ‌در روایات مست کنندگی خمر به عنوان علت حرمت آن بیان شده است، ولی از این که حرمت آن مطلق است معلوم می‎شود که مست کنندگی علت منحصر حرمت آن نیست.

[19] . (لَیبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشَیءٍ مِنَ الصَّیدِ تَنَالُهُ أَیدِیکُمْ وَرِمَاحُکُمْ لِیعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یخَافُهُ بِالْغَیبِ) (مائده: 94).

[20] . «انه لیس شیء فیه قبض او بسط مما امرالله به او نهی الا و فیه لله عزوجل ابتلاءً و قضاءً» (کلینی، همان، 1: 152).

[21] . قلت لأبی‏عبدالله7 الرجل یجیء فیقول اشتر هذا الثواب و أربحک کذا و کذا، قال ألیس ان‏شاء ترک و ان‏شاء أخذ. قلت بلی، قال لابأس به،‌ انما یحللّ الکلام و یحرم الکلام (کلینی، همان، 5: 201).