نقد نظریه معنویت‏گرایی منهای دین

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

در معنویت‏گرایی منهای دین، آموزه‏های دین و مسائل اخلاقی آن چون ریشه در احساسات و ایمان دارند، اثبات‏پذیر نیستند؛ بنابراین به هیچ وجه قابلیّت عقلانی شدن را ندارند. در مقابل آموزه‏های معنویت‏گرا چون ریشه در تجربه دارند، اثبات پذیرند و قابلیّت عقلانی شدن را دارند. این رویکرد با این نگاه شکل گرفته که دینداری اگر تعبد نداشته باشد، دینداری نیست و معنویت اگر متعبدانه باشد، معنویت نیست. این نوع نگاه به معنویت و انحصار آن در تجربه، از یک سو قلمرو عقلانیت را تضییق کرده و از سوی دیگر تجربه‏های غیر عقلانی را نیز داخل در تعریف عقلانیت کرده است، که این نگاه جامع و مانع بودن تعریف عقلانیت را مخدوش خواهد نمود. علاوه اینکه این نگاه و طرز تلقی از معنویت، چون تحت تاثیر مبانی مدرنیته، از جمله شک‏گرایی و نسبیت‏گرایی در دین شکل گرفته است، به هیچ وجه ثبات اخلاقی و اعتقادی را بر نمی‏تابد. با تبیین درست عقلانیت، اخلاق دینی داخل در مقوله معنویت و اخلاقیات تجربی غیر مستند به عقل، خارج از این مقوله خواهند بود.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

امروزه با بروز انواع و اقسام مکاتب معنوی در جهان، ضرورت بحث از معنویت انکار ناپذیر است. تکثر و تنوع مکاتب معنوی جهان، ریشه در سردرگمی انسان از یافتن مسیر واقعی معنویت دارد. دنیای غرب نیز به منظور حمایت از افکار اومانیستی، ناگزیر از بها دادن به مساله معنویت می‏باشد.

غرب که شاهد موج گرایش به معنویت در دوره پست مدرن بود، معرفی الگوهایی معنوی هم‏رنگ با اومانیسم را وجهه نظر خود قرار داد. وجود حدوداً 4000 فرقه معنویت‏گرا در جهان، حاصل چنین سیاستی است (شریف‏زاده، 1390). در حقیقت جنبش حرکت به سوی معنویت دینی در جهان در دوره پس از مدرنیته، که روند نزولی به خود گرفته بود، قوس صعودی یافت، ولی به دلیل اهداف سیاسی و استکباری، از مسیر خود منحرف شد و صبغه اومانیستی به خود گرفت و به دلیل تضاد فرهنگ‏ها به شکل‏های متعددی بروز کرد (همان).

درحقیقت انقلاب معنویت‏گرا در غرب به این دلیل بود که اصل نظام اومانیستی، به بن‏بست کشیده شده بود. «هیچ کس خواه دیندار باشد خواه بی دین، به عالم ظاهر خرسند نمی‏شود» این جمله تعبیرِ یکی از دانشمندان غربی است (فرانکل، 1374). انسان مدرن با پیشرفت در مادیّات صرفاً توانست به اختراعات و علوم بشری نائل آید؛ ولی همین بشر در ادامه راه خود در مسیر مدرن شدن از نوع مادی، با آفاتی مواجه شد. بی‏عدالتی، رخت بستن محبت از جامعه، درگیر شدن به زندگی ماشینی خسته کننده، سود پرستی و طمع‏کاری نسبت به مادیات و روز مرّگی، او را واداشت تا در صدد یک‏سری مسائل عمیق‏تری باشد و به دنبال حل کردن چراهایی برود که از عظمت درونی او ناشی شده و به تمام ارزش‏ها پاسخ‏گو است، نه یک ارزش واحد که صرفاً مشوق او به گرایش مادی و علوم تجربی است (محمدی، 1380). تا جایی که برخی ادیان الهی در مواجهه با مدرنیته رنگ باختند. نهایتاً این مواجهه منجر به این شد که معنویت‏های کاذب به جای معنویت سنتی سر کار آمدند (نصر، 1386). جنبش مذهبی عصر جدید از سال 1980 -که خودش را از دینداران عاطفی به نوع غیر کلیسایی معرفی می‏کرد- بعد ار دوره مدرنیته، پا به عرصه گذاشت. در این دوره مسائلی چون طالع‏بینی و علوم غریبه متجلی گشت. این جنبش به دنبال بازگشت به زندگی گذشته و آرامش به دور از هیاهوی مدرنیته بود (کلدلوتران، 1372).

امروزه در غرب از یک‏سو گرایش به معنویت شرقی، و از سوی دیگر اسلامی و حتی معنویت سنتی مسیحی، در آثار اندیشمندانی چون ماسینیون، کوربن، زیمر، الیاده، گوته، بلیک و امرسون دیده می‏شود (نصر، 1386).

معنویت در اسلام ارتباط تنگاتنگی با پارسایی و ایمان و التزامات شرعی دارد، به‏طوری که نمازهای روزانه، روزه، زیارت اماکن دینی، قرائت قرآن و بسیاری از اعمال دیگر، ریشه در اصل ارتباط با خدا و ایمان به غیب دارد. از این‏رو توجه به ابعاد درونی و رازآمیز معنویت اسلامی در عظیم‏ترین شکل آن، که با جهان معنویت در ارتباط است، ضرورتی انکار ناپذیر است (همان).

 امروزه از سوی برخی روشنفکران اسلامی و وطنی، نسبت به معنویت رویکردهایی ارائه می‏شود که با منظومه باورهای دینی ناهمخوان به نظر می‏آیند. عدم نقد و تحلیل درست این رویکردها، می‏تواند موجب شبهاتی گردد و بخصوص معنویت بدون دین، مهم‏ترین پیامد این تفکر خواهد بود.

این از یک سو، و از سوی دیگر، امروزه انواع مکاتب معنوی در جهان سربرآورده‏اند، که این تکثر و تنوع، ریشه در سردرگمی انسان از یافتن مسیر واقعی حقیقت و هدایت دارد. از این‏رو تبیین نظام منطقی معنویتِ برخاسته از وحی و زیر شاخه دین و اخلاق، امری ضروری می‏نماید.

در مقاله حاضر پس از تعریف معنویت، اهم مبانی و بن‏مایه‏های مرتبط با آن، طرح و بررسی می‏گردد و سپس به نقد و تحلیل این نظریه پرداخته می‏شود.

مفاهیم و کلیات

معنویت

«عنو» به معنای حبس است (زبیدی، بی‏تا، 39: 117). اسیر را به این دلیل که محبوس است، عانی گویند. در قرآن تعبیر «عنت الوجوه» به این معناست که در قیامت چهره‏ها محبوس و مبهوت خداوند متعال می‏شوند (همان: 115)

به مفاهیم نیز از این جهت که اسیر و محبوس در ذهن انسان هستند، معانی می‏گویند؛ برخلاف الفاظ که به شکل ظاهر در می‏آیند (همان: 123).

‍‍‍‍‌بر این اساس معنویت مصطلح، هر آن چیزی است که با ذهن و قلب درک می‏شود. شاید بتوان گفت که این واژه به یک جهت معنویت منفی را هم در بر دارد؛ چرا که ذهن و قلب، مرکز تمام امور معنوی از جمله عشق، محبت، کینه، دشمنی و ... است. بنابراین انسان معنوی کسی است که با عالم ذهن و معنا سرو کار دارد و کارهای خود را براساس معقولات ذهنی خودش سامان می‏دهد.

‍‍ مبانی معنویت‏گرایی مدرن

دو بنیان اصلی این رویکرد را می‏توان در دو قالب«تعبد، وجه ناسازگاری دین و معنویت» و دیگری «معنویت مدرن، محور دینداری» معرفی نمود.

الف) تعبد، وجه ناسازگاری دین و معنویت

در معنویت‏گرایی مدرن آموزه‏های دین، عقلانیت‏پذیر و اثبات‏پذیر نیستند؛ چرا که احکام و آموزه‏های مذهب، ریشه در احساسات و ایمان دارد، و احساسات دینی به هیچ وجه قابلیت عقلانی شدن را ندارند. بنابراین معنویت دینی که برخاسته از این نوع احساسات است، هویتی مجهول و غیر معرفتی می‏یابد. قوام دینداری به تعبد است. تعبّد هم اساساً با حس بندگی و عبودیت -که یک پدیده و حس درونی فارغ از معرفت است- مرتبط می‏باشد؛ بنابراین دین که برخاسته از حس عبودیت انسان است، ریشه در معرفت عقلانی ندارد و نمی‏تواند معنویت‏ساز گردد؛ در حالی که ما در معنویت پشتوانه‏ای به نام عقلانیت و معرفت را جستجو می‏کنیم (جمعی از محققین، بی‏تا).

این برداشت از دین و معنویت، اساساً به ناسازگاری و تضاد بین دو مقوله دینداری و معنویت حکم می‏کند، به‏طوری که معنویت را از دینداری منفک کرده و قائل به ناسازگاری این دو مقوله می‏شود:

تفاوت دینداری و معنویت این است که دینداری اگر تعبد نداشته باشد، دینداری نیست اما معنویت اگر متعبدانه باشد، معنویت نیست (ملکیان، 1391الف).

حال چنانچه عقلانیتی که بایستی پشتوانه معنویت باشد، در دین وجود نداشته باشد، در مقابل مدرنیته که از عقلانیت ریشه می‏گیرد این قابلیت را دارد که معنویت درست کند.

قوام مدرنیته به عقلانیت است. کسی مدرن است که ترازوی هرگونه رد و قبول، انکار و تایید، جرح و تعدیل و تضعیف و تقویت را در درون خود قرار دهد. یعنی برای پذیرفتن یا وازدن هر گزاره، و یا رد و قبول هر باوری، به مجموعه ادراکات خود توجه کند. عقلانیت یعنی ترازوی هر کس در درون اوست نه خارج از او. اگر این دو سخن را بپذیریم شکی باقی نمی‏ماند که دینداری با مدرنیته سازگار نیست، چون در دینداری تعبدی هست که با عقلانیت، یعنی با خوداندیشی و داوری استقلالی سازگاری ندارد (قنادیان، 1387).

درچنین معنویتی هر انسانی ممکن است به اقتضاء هر زمانی، در امور جزئی‏تر خود، عکس‏العملی بر خلاف دیگران را در پی‏گیرد، چنانکه تصریح شده است که:

شما ممکن است مثلاً از دروغ گفتن دیگران نسبت به خودتان خوشتان بیاید، پس می‏توانید شما هم به دیگران دروغ بگویید. یعنی در اینجا معیار تجربه شخصی خود شماست، نه اینکه یک امر ثابت عقلانی در جهت اثبات درستی راست‏گویی و یا بطلان دروغ‏گویی داشته باشید؛ بلکه آنچه که صرفاً ثابت است کلیّت و صورت قضیه بالاست، که بیانگر یک فرایند عقلانی و نسبی است، بدون اینکه یک فرآورده ثابتی باشد (ملکیان، 1391الف).

ب) معنویت مدرن ،محور دینداری

یکی از فرق‏های مهم انسان متدین با انسان معنوی، این است که انسان متدین لااقل به یک متن مقدس التزام نظری و عملی دارد، و حتی تعالیم آن را بی‌چون و چرا قبول دارد؛ ولی معنویت، خود یک حساب جدایی دارد. تعبد صرف، موجب کسب معنویت برای انسان نیست. انسان معنوی دین را نه از روی تعبد، بلکه از روی علاقه و میل درونی می‏پذیرد. البته بعد از اینکه دینی را پذیرفت، می‏تواند نسبت به آن تعبد داشته باشد. ولی این فرق می‏کند با آنکه ما اساساً دینی را از روی تعبد و نه میل شخص بپذیریم، که موجب می‏شود ما انسان بدون معنویت باشیم:

من می‌توانم انسان معنوی باشم و عشاء ربانی به جا آورم و اما اگر پذیرش این روزه را از سر تعبد بپذیرم، من را انسان متدین می‌کند نه انسان معنوی (ملکیان، 1391ب).

«انسان معنوی به هیچ ایسم و مکتب و مشربی پایبند نیست. به فلان ایسم نگاه می‌کند، نکته‌های خوبش را می‌پذیرد اما به هیچ ایسم و مکتب و مسلکی تقید ندارد. انسان معنوی یک آرمان دارد. هر چیزی که به سود این آرمان باشد، آن را می‌پذیرد. عقلانیتی هم که مد نظر است، آن عقلانیت برای آن آرمان است که تجربه نشان داده آن آرمان با استفاده از عقلانیت به دست می‌آید. آن آرمان این است که روان‏شناسی به آن اعماق روح آدمی می‌گوید، که آن روح در تب و تاب چند چیز است. آدم معنوی می‌خواهد به چند چیز برسد که ممکن است یک چیز هم بیشتر نباشد، مثل بوداییان که فقط به دنبال آرامش‏اند».

از این سخن بر می‏آید که اگر دین خاصی انسان را به آرامش می‏رساند، به عنوان ابزار آن را برمی‏گزینیم، و الا چه دلیلی وجود دارد که ما یک دین را که در مسیر آرمان آرامش ما نیست به خود تحمیل کنیم، و همچنین لازم نیست که حتی از میان آموزه‏های یک دین، همه آموزه‏های آن را بگیریم، چرا که این با آرمان‏اندیشی انسان که حتی عقلش را ابزار رسیدن به آرمانش قرار داده است، منافات دارد (همان).

اما آن آرمان از کجا ریشه گرفته است؟ مسلماً از حس و تجربه درونی هر شخصی که به دنبال لذات مادی و یا شهوی خودش می‏باشد.

در معنویت مدرن، ایمان نیز مطرح است و اساس ایمان به این است که ما فی‏الجمله یک باوری داشته باشیم، ولو اینکه دلیل علمی برای آن وجود نداشته باشد؛ زیرا مجموعه ادراکات و احساسات هر فردی با این نوع ایمان سازگاری دارد. این‏گونه ایمان با شکاکیّت نیز سازگار است. یک انسان شاک تنها چیزی که لازم است به آن یقین داشته باشد، خودش است نه فراتر از آن، پس می‏تواند با شک به پیش رود، چون روح او چنین سیری را به او می‏دهد.

متدین متعقل در «بى‏یقینى» زندگى مى‏کند؛ به این معنا که اگر بنا بر این باشد که براى مدعیات دینى و مذهبى، برهان ارائه شود، حتى به سود یک مدعاى دینى و مذهبى، برهان عقلى وجود ندارد.

مدعیات دینى «خردستیز» نیستند؛ بلکه «خردگریز»ند. گزاره «خردگریز»، گزاره‏اى است که عقل، به تنهایى، نمى‏تواند اثبات کند که این گزاره درست است یا درست نیست. همه گزاره‏هاى دینى از این سنخ هستند؛ یعنى نمى‏توان بر درستى یا نادرستى آنها استدلال عقلى اقامه کرد. بنابراین اگر مسأله، فقط مسأله اثبات عقلانى باشد، از لحاظ معرفت‏شناختى، خود گزاره‏هاى دینى با نقیض‏هایشان هم‏تراز قرار مى‏گیرند. حال اگر این طور است، پس متدین در یک حالت «بى‏اطمینانى» به سر مى‏برد. متدین متعقل، «بى‏اطمینان»، ولى «با طمأنینه» است. در قرآن هم در مورد پیامبر آمده است: )وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسى‏ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقامًا مَحْمُودًا(. در این آیه، «عسى»، به معنى «شاید» به کار رفته است؛ یعنى یقینى در کار نیست. در صحیفه سجادیه آمده است: «الهى لسنا نتکل فى النجاة على اعمالنا بل بفضلک علینا»؛ پروردگارا! ما هیچ اطمینانى نداریم؛ یعنى من در بى‏اطمینانى هستم؛ ولى طمأنینه خویش را حفظ مى‏کنم (ملکیان، بی‏تا).

در معنویت‏گرایی مدرن، معنویت تنها در مکاتب عاطفه‏گرایی دست‏یافتنی است. این نظریه برخاسته از دیدگاه کلی انسان‏محوری (اومانیسم) است. مکتب اومانیسم گرایش به فردگرایی داشته و سپس به عاطفه‏گرایی می‏رسد. مکتب اومانیسم در سیر تکامل خود که آزادی مطلق به انسان می‏دهد، عاطفه‏گرایی را هم در راستای همان آزادی‏های افراد محترم می‏شمارد و این اولین جست اومانیسم از مادی‏گرایی به معنویت‏گرایی است. اخلاق از منظر این مکتب بر محور رنج‏هایی است که بشر با آن مواجه می‏گردد، و در صدد است که این رنج‏ها را از دوش انسان و بشریت بردارد. در این نوع اخلاق، انسان و بشریت در سلوک اجتماعی خود، بایستی طوری رفتار کند که رنجی از ناحیه او به دیگران نرسد، و یا اینکه رنجی را بتواند از دوش دیگران بردارد. این می‏شود هدف نهایی اخلاق اومانیستی (ملکیان، بی‏تا [الف]).

نقد وتحلیل

مجموعه رویکرد معنویت مدرن و سازگازی آن با عقلانیت، و ناهمگونی‏اش با دین، در ذیل چند عنوان مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت:

الف) هویت معرفتی عقلانیت

تعریف و نگاه فوق نسبت به عقلانیت، از دو جهت مورد خدشه است:

اول: قلمرو عقل را تضییق کرده و تعریف عقلانیت جامع نیست؛ چراکه جملگی معارف عقلانی ادیان آسمانی و علی‏الخصوص دین اسلام را نادیده گرفته است.

دوم: تجربه را به طور کلی، ولو تجربیات نادرست و خلاف واقع را، داخل در تعریف عقلانیت کرده است، و بدین جهت مانع اغیار نمی‏باشد.

بنابراین مقصود از استدلال، همان استدلال تجربی و استقرائی است، بدون اینکه به احکام عقلی محض توجهی کنند. عقلی که بایستی معیار قبول هر اندیشه‏ و تجربه‏ای تلقی شود و موارد صحت و سقم آن را تعیین نماید، دست به دامن تجربه می‏زند، غافل از آنکه تجربه معنوی ممکن است از نوع منفی باشد، که اغلب مردم جهان به سمت آن گرایش پیدا کرده باشند! اساساً آیا چنین معنویتی که بر معیار صحیحی بنا نشده است، بلکه ملاک در آن افراد استقراء شده می‏باشد، می‏تواند یک مبنای عقلانی و استدلالی داشته باشد؟ و اساساً چنین حکمی از احکام عقلی به حساب می‏آید؟ و یا اینکه عقل همواره راه درست را معرفی می‏کند؟ طبعاً چنین احکامی یا از وساوس شیطانی نشات گرفته، و یا عامل نفس درونی وسوسه‏گر انسان‏ها در آن دخیل گشته است، که موجب گرایش هر چه بیشتر به مادیات و تجربیات در انسان می‏شود. استدلال واقعی، بیانگر واقع و نفس‏الامر و حقیقت اشیاء است نه افعال اختیاری انسان‏ها، که طبق خوشایند خود فعلی را انجام دهند و در  آخر نتیجه بگیرند که همان کار، درست و صحیح است؛ صرفاً به این دلیل که غالب انسان‏ها که مدعی معنویت هستند، بدان‏ها عمل می‏کنند!

ب) معنویت متاثر از خردگرایی مدرن

این نگاه شدیداً تحت تاثیر مبانی مدرنیته، از جمله شک‏گرایی و نسبیت‏گرایی در دین است. طرفداران این نگاه که قائل به مخالفت مدرنیته با دین و تفکیک معنویت و تعبد دینی از همدیگر هستند، این مخالفت آنها نیز به اعتقاد شک‏گرایانه و نسبی‏گرایانه در باب اصل دین برمی‏گردد؛ زیرا انسان معنوی، مطابق این دیدگاه، آنچه که ایمان قطعی نسبت به آن دارد، وجود خودش و آمال و آرزوهایش می‏باشد و نه بیش از آنها. یعنی یقینیات انسان بیش از اخبار خودش نمی‏باشد و این همان ترویج شک‏گرایی است.

این‏گونه از معنویت‏گرایی، نسبی‏گرایی در اخلاق را نیز می‏پذیرد:

بسیاری از معنویان جهان توصیه به امر ازدواج می‏کنند؛ ولی هستند معنویانی که ازدواج را نهی می‏کنند. معنویان دارای یک اصول مشترک فرآیندی هستند، منظور این است که این پروژه محتوا کمتر دارد تا صورت. به عنوان مثال: یک توصیه می‏گوید با دیگری چنان رفتار کن که خوش داری دیگری با تو آن رفتار را کند. یا یک توصیه دیگر که می‏گوید راست بگو. توصیه دوم انگشت بر روی یک کار خاص گذاشته است و گفته که با هر کسی در هر وضع و حالی و در هرمکانی باید راست بگویی. اما توصیه اول انگشت روی هیچ کار خاصی نگذاشته است. اگر خوش داری به تو دروغ بگویند، دروغ بگو، که به این می‏گویند توصیه فرآیندی. این فرآیند اگر به راست گفتن انجامید، راست بگو، اگر همین فرآیند به دروغ گفتن انجامید، دروغ بگو. من امروز از این تعبیر می‏کنم که توصیه دوم انگشت روی فرآورده خاصی گذاشته، اما توصیه اول انگشت بر روی هیچ فرآورده‏ای نگذاشته است (ملیکان، 1391الف).

ج) حقیقت عقلانیت فلسفی

در فلسفه، عقل به معنای مدرک کلیات است، هم در بعد نظر و هم در بعد عمل. مصداق این نوع عقل، همه اصول و امور عقلانی است که خصلت‏های نیک درونی انسان، همچون ایمان، عدل، جهاد، یقین و صبر ریشه در آن دارند. نقش عقل عملی به عنوان مکمل عقل نظری، در مباحث اخلاق بی‏بدیل است. عقل عملی در مواقعی به تعدیل در امور فرا می‏خواند و با قوه عادله انسان ارتباط دارد و محرک آن قوه در مسیر صحیح عقلانی، و بازدارنده آن از سوق یافتن به سمت غیرعقلانی است. یعنی عقل انسان علاوه بر اینکه عدالت در امور را از بعد نظر لازم می‏داند، خود به مساوات در امور امر می‏کند و عملاً انسان را به سمت عمل هم سوق می‏دهد.

انسان موجودی است که ساحت‏های مختلفی را در خود می‏بیند که هر یک از این ساحت‏ها، ارضاء مخصوص به خود را می‏طلبند. این نوع از عقلانیت به هیچ وجه رابطه مطلوبی با نسبی‏گرایی در اخلاق، که قائل به صحت هر نوع عمل اخلاقی است، ندارد. این چنین نیست که عقل بدون ضابطه و دلیل، هر چیزی را معیار اخلاقی قرار دهد، مگر عقلی که اسیر هواها شده باشد.

گفته شده است که صرف صداقت و جدیّـت به عنوان فرایندی عقلانی در تحقق امر معنویت کافی است (قنادیان، همان)؛ ولی آیا عقل آزاد و رها از قیود و هواهای نفسانی می‏تواند جاهلانه و ساده‏انگارانه -ولو از روی صداقت و جدیت هم باشد-، به پیش رود و صرفاً با تفکر فرآیندی که تفکری صوری، بدون نظر به مواد قضایاست، به تعیین معیار اخلاقی توفیق یابد؟ عقل به معنای حقیقی‏اش برای خود اصولی دارد و آن هم نه در صورت قضایا، بلکه در مواد آن، بلکه در رتبه‏ای بالاتر در مقام عمل هم معیاری دارد.

معنویت در نظام دینی مساوق با معرفت است، که رئوس کلی این نظام عقلانیت است و زیر شاخه‏هایش علم و ایمان است. ایمان نیز انشعاباتی دارد و یکی از انشعابات آن ایمان اخلاقی می‏باشد، که طبق فرمایش امیرالمومنین7، اخلاقیاتی چون عدل، یقین، جهاد با نفس و صبر ریشه در آن دارند (نهج‏البلاغه، خ30).

د) معنویت، فرآیند یا فرآورده

چنانکه گذشت معنویت به یک معنا محصول معرفت، و به یک معنا دستاورد دین و تعبد است. در حقیقت علاوه بر فقدان تعارض بین دو مقوله تعبد و معنویت، مراوداتی نیز میان آنها وجود دارد؛ چه اینکه بدون تعبد، انسان به دستاوردهای ایمان که عدل یکی از آنهاست، نائل نمی‏شود. حس درونی عدالت با ایمان شکوفا می‏شود و فرایند معنویت را به کمال می‏رساند. معنویت طبق فرآیندی از نوع معرفتی و حقیقی، و نه صرفاً صوری، از درون آغاز و با طیّ مراحلی از نظر و عمل از نوع جوانحی، به شکل صفات و ملکات درونی ظهور پیدا می‏کند. صفات اخلاقی که بروز می‏کند، چون توأم با معرفت فطری در مسیر کمال انسان است، موجب معناداری اخلاق می‏گردد. این فرآیند و مراحل اخلاق، از حیث نظری، سیری از کلی به جزئی دارد؛ بنابراین در همه این مراحل به معرفت نیاز است؛ چرا که اساساَ انسان موجودی مختار است که با معرفت و عمل اختیاری، نه به اکراه و اجبار، راه تکامل را می‏پیماید. البته در این فرآیند طبعاً چون اخلاق تابع امور کلیّه عقلیّه است، افراط و تفریط قوای اخلاقی ناشی از عدم تمکین این قوا از قوه عاقله موجب می‏شود که معناداری خودشان را از دست بدهند؛ چون اساس هر معناداری به عقل برمی‏گردد. عقل با کلی‏نگری‏ای که دارد، همواره به ابعاد مختلف انسان توجه دارد، تا هیچ یک از قوا، از مسیر واقعی خود خارج نشوند؛ که اگر این انحراف به وقوع بپیوندد، صفات حاصله به دور از معرفت و معناداری به سمت جهل تمایل پیدا خواهند کرد. با توجه به این خصلت عقلانی، می‏توان گفت که اصول اخلاقی که زیر مجموعه عقل قرار می‏گیرند، در مقام عمل، از امور نسبی هستند؛ یعنی چنین نیست که این قوا همواره و در همه مصادیقشان حَسَن باشند. عقل در یک مرتبه محرک شهوت و غضب انسان است، و در مرتبه‏ای بالاتر، موجب حکمت و دانایی انسان، و در مرتبه‏ای بالاتر از همه، محرک ایمان و احساسات دینی اوست، که خواستار امنیت درونی و معنوی انسان می‏باشند. اصول اساسی اخلاق نه در ابعاد حیوانی و نفسانی، بلکه در مرتبه ایمانی خود به چهار شاخه عدل، صبر، جهاد و یقین تقسیم می‏شود. هر یک از این اصول، مرتبه خاصی از معنویت را به بار می‏نشانند. اگر هر یک از اصول اخلاقی بخواهند با هم و در یک زمان تحقق یایند، با اصول دیگر معارضت خواهند کرد، که صحیح نیست. البته همین رعایت ترتیب هر یک از اصول، خود یک فرایند است که انسان‏های متخلق و عرفاء به آن توجه می‏کنند.

فرایندی بودن اخلاق دینی بدان معنا نیست که ما فرآورده بودن برخی از جنبه‏های اخلاقی آن را انکار کنیم؛ بلکه چون این فرآورده خود هماهنگ با آن فرایند عقلانی است، مانعی ایجاد نمی‏کند. به‏طور مثال یکی از اصول ایمانی اخلاقی، عدالت است. این اصل مبتنی بر ایمان و عقل است، و خود فرآیندی مخصوص دارد و موجب عملی شدن موارد هماهنگ با عدل می‏شود. اما اینکه شرع در بیان موارد تحقق عدل به عقل کمک می‏کند، نقش دین در اینجا صرفاً راهنمایی و هدایت عقل است نه اینکه در معارضت آن باشد. یعنی وقتی علم دینی به دست انسان می‏رسد چون مثلاً مطابق فطرت عقلانی و عدل‏خواهی درونی اوست، مورد تایید عملی عقل واقع می‏شود و فطرت انسان آن را عادلانه می‏بیند و تایید می‏کند. بنابراین اصولی چون عدل و یقین و جهاد و صبر به یک معنا فرآورده شرع هستند، چون جایگاه هر یک را شرع تعیین می‏کند؛ ولی به معنای دیگری عین فرآیند بوده و از کلیّت قابل توجهی برخوردارند. اصول اخلاقی کلی، هر یک همواره در موارد خاص به خودشان حسن و نیکو هستند و به هیچ وجه دچار دگرگونی نمی‏شوند. این‏طور نیست که یک اصل در همان موردش که حسن بود، در همان مرتبه متصف به قبح شود و با خواست نفسانی افراد تفاوت کند. موارد و قلمرو هر یک از اصول به توسط عقل و به کمک شرع کاملاً شناخته شده است. البته در تعارض بین آنها صرفاً یکی، و آن هم با توجه به حکمت و ضرورت عقلی و شرعی، ترجیحاً مقدم می‏شود.

ذ) نقد مکتب عاطفه‏گرایی

این نظریه ابتدا با این مشکل روبروست که نگاه حداقلی به دین و معنویت دارد و تنها نیاز انسان به معنویت را، در برطرف کردن آلام جسمی انسان می‏داند. مشکل مهم دیگری که در این نظریه وجود دارد این است که اساساً خود این نظریه اصل ادعای پیشرفت درمکتب اومانیسم را نیز زیر سئوال می‏برد؛ چرا که عقلاً امکان ترقی از فردگرایی به عاطفه‏گرایی ممکن نیست. انسان فردگرا غالباً به دنبال لذت شخصی خودش می‏رود و حاضر نیست که از این گرایش به خاطر دیگران دست بکشد. و اساساً ورود یک فرد اومانیست به گرایش عاطفی، معادل خروج او از فردگرایی به سوی جامعه‏گرایی و توجه به مسائل غیر فردی است. بنابراین مکتب معنویت اساساً منافی اومانیسم است .

این ادعا که اومانیسم در سیر خودش به عاطفه‏گرایی تکامل می‏یابد ادعایی بی دلیل است و اساس چنین ادعای از سوی مکتب اومانیسم ضرورتی است که در برابر گرایش به معنویت در جهان به دور از هیاهوی مادی و توجه به لذت‏های شخصی، به آن رسیده‏اند؛ نه آنکه حقیقتاً این مکتب بتواند از فردگرایی به جامعه‏گرایی از نوع عاطفه‏گرایی ترقی پیدا کند. غرب با مطرح کردن این نظریه سعی در فرو کاستن حرکت جنبش معنویت‏گرایی در جهان داشت؛ از این‏روست که می‏بینیم با فرقه فرقه کردن افراد انسانی آن حرکت اصیل را به حاشیه برده‏اند.

علاوه بر دو اشکال پیشین، اشکال عمده دیگری نیز وجود دارد و آن اینکه طرفداران این مکتب خواسته یا ناخواسته مصداق عاطفه را محدود به زندگی مادی انسان دانسته‏اند، که اساساً با معنای حقیقی عاطفه تعارض دارد. در این مکتب، نفوس انسانی نهایتاً به آن میزانی آرامش می‏یابند که بتواند با انسان‏های دیگر سازگاری کنند، تا همه انسان‏ها در سطحی از امیدواری نسبت به تمتعات مادی قرار گیرند. ولی آیا این مکتب با این حدود و صغورش می‏تواند آن اخلاقیات برجسته انسانی را که در اعتقاد به معاد تجلی می‏کنند، نمودار کند؟ چگونه آن همه رذایل درونی انسان که میل شدید به مادیات دارد، می‏تواند جای خودش را به عاطفه و محبت و حس انسان‏دوستی و دل‏سوزی نسبت به او به معنای وسیع کلمه بدهد؛ جز آنکه بتواند ما را به اخلاقی برساند که در آن جایی برای دیگران هم در بهره‏مندی از لذات مادی دنیایی باز کند؟ اینکه دیگران هم حق دارند مثل همه از مادیات بهره‏مند شوند، حداقل کاری است که می‏توانیم در حق دیگران انجام دهیم. دراین اندیشه ما برای سرنوشت نهایی و ابدی انسان‏ها نمی‏توانیم دلسوزی کنیم و کاری سامان دهیم. بنابراین در نقد این دیدگاه به نکات قرآنی باید توجه خاصی داشته باشیم که می‏گوید: )فلعلّک باخع نفسک علی آثارهم ان لم یومنوا بهذا الحدیث اسفا( (کهف:6)؛ «نزدیک است که تو جانت را از شدت غم، تباه کنی، که چرا به این سخن ایمان نمی‏آورند». و در ادامه آیه شریفه با یادآوری قیامت و حساب‏رسی اعمال می‏فرماید :)انا جعلنا ما علی الارض زینه لها لنبلوهم ایهم احسن عملا...( (کهف:7-8) «همانا ما آنچه را که بر روی زمین است مایه زینت (که مایه فریب است) برای آن قرار دادیم تا آنها را ( در دار دنیا) امتحان کنیم که کدام یک صاحب عمل بهتر است. همانا ما در آینده آن را خاکی بی‏گیاه و نبات قرار خواهیم داد (نابود خواهیم کرد)».

بنابراین حس عاطفه‏گرایی انسان به هیچ وجه محدود به حدود دنیوی و امور دنیایی نیست. پیامبران و افراد دلسوز جامعه به هر دو بعد انسان هم دنیا و هم آخرت توجه داشته‎اند و اتفاقاً برای سعادت ابدی آنها بیشتر دلسوزی می‏کردند

در ریشه‏یابی این نوع معنویت‏خواهی در جهان، می‏توان گفت که گرایش به مکتب عاطفه‏گرایی در مکتب اومانیسم اصولاً ریشه در مادی‏گرایی و تفکرات مادی غرب علی‏الخصوص آگوست کنت (1798-1857) دارد. وی بنیان‏گذار یک روش اخلاقی اجتماعی بر مبنای تجربه بود. آگوست کنت ابتداء مکتب تحصلی، اثبات‏گرایی یا پوزیتیویسم را سامان داد، که اساساً از نگاه بی‏اعتباری به عقل‏گرایی می‏نگریست. مکتب اثبات‏گرایی او بر دو عنصر مشاهده و تفکر استوار است، و جای تعجب است از چنین شخصی که پایه اولیّه علوم را ریاضیات می‏داند که تکیه بر عقل دارد، در عین حال با فلسفه به شدت مخالف است، در حالی که این دو یک منشاء واحد دارند! همو مدعی بود که فلسفه دوران کودکی‏اش را پشت سر گذاشته و به مرحله بلوغ علمی رسیده است و تنها وظیفه فلسفه ارائه فرضیاتی برای رسیدن به قوانین مادی این جهان است. بر پایه مکتب او نه تنها متافیزیک (عالم غیب) بی‏اعتبار است، بلکه غیر واقعی و بی‏معنا می‌باشد. وی غایت همه علوم را علوم اجتماعی می‏داند، و غایت این علم را رسیدن به ارزش‏های اخلاقی انسان‏دوستی. از دیدگاه او انسان یک حیوان اجتماعی است، که این غریزه اجتماعی را از حیوانات به ارث برده و سپس در طی قرون متمادی بر اثر یادگیری به مراحل اخلاقی رسیده است. یعنی ابتدا عقل، و سپس حس شفقت نسبت به جامعه به آن افزوده شده و در آینده نیز عدالت‏خواهی بر همه تمایلات ستیزه‏جویانه ما چیره خواهد شد (توماس، 1365: 321).

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

رویکرد معنویت‏گرا، مبتنی بر خردگرایی متاثر از مدرنیته و نفی تعبد است، که مبانی آن مخدوش و نادرست است و نمی تواند با قواعد و اصول کلی دین هماهنگ گردد. معنویت در نظام دینی مساوق با معرفت است، که رئوس کلی این نظام عقلانیت است و زیر شاخه علم و ایمان است. عقلانیت مورد نظر اسلام، فراتر از عقلانیت در نگاه علم‏گرایان تجربه‏گراست، که در آن عقلانیت جای خودش را به حدسیات و فرضیات می دهد.توصیه به عقلانیت در متن آموزه‏های اسلامی قرار دارد، و آیات و روایات متعددی بحث مربوط به مسائل اسلامی را با سؤال از اصول فلسفی و کلّی دین آغاز می‏کند. نظام اخلاقی اسلام کاملاً بر عقلانیت بنا نهاده شده است و هر انسان مومنی با عمل به این نظام اخلاقی و حرکت در مسیر آن می‏تواند به آن معناداری در زندگی و رضایت خاطر برخاسته از آن معناداری برسد، که همه تمنیّات مادی، حتی تمنیّات قدرت‏گرا و شهرت‏گرای انسان در برابر آن رنگ می‏بازند و این معناداری چیزی جز معرفت و طی مراتب آن نمی‏باشد.