نقدی بر نقد قاضی سعید قمی بر محقق طوسی در مساله وجودی یا عدمی بودن شرور

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

نظریه «عدمی بودن شرّ» نظریه مشهور در میان حکیمان و متکلمان، بخصوص خواجه نصیرالدین طوسی است. قاضی سعید قمی امّا به مخالفت با این نظریه پرداخته، شرّ را امری وجودی قلمداد نموده است و در این راستا، اشکالاتی را متوجه محقق طوسی نموده است. مقاله حاضر در صدد است از راه تقریر و نقد و مناقشه در اشکالات قاضی سعید بر محقق طوسی، بر صحت و استحکام نظریه عدمی بودن شرّ، استدلال نماید.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

قاضی سعید قمی[1] در کتاب ارزشمند «شرح توحید صدوق» در موارد بسیاری به تبیین مبانی و باورهای خاص کلامی، فلسفی و عرفانی خود پرداخته است و به تبع استاد خود «ملا رجبعلى تبریزی»[2] اشکالاتی را بر مبانی مشهور یا برخی مشاهیر وارد نموده است که این مطلب حکایت از تسلط علمی ایشان بر علوم عصر خویش و دید نقادانه و موشکافانه ایشان دارد. این ویژگی در کنار قدرت تبیین، تفریع فروع، جمع‏بندی و استدلال بر مسائل و نیز تسلط بر مبانی عرفان و روانی قلم سبب شده که این اثر پرارزش از بدو پیدایش تاکنون همواره مورد توجه عالمان عصر و در معرض نقد قرار گیرد.[3]

یکی از مسائلی که قاضی سعید قمی در آن به مخالفت با مشهور پرداخته است، مساله عدمی بودن شرّ است که از سوی مشاهیر متکلمان شیعه و فیلسوفان مورد پذیرش قرار گرفته است. ایشان در همین چارچوب استدلال مشهور را از زبان خواجه نصیرالدین طوسی بیان نموده (طوسی، 1375، 3: 220) و بر آن اشکالاتی وارد می‏کند. مقاله حاضر در صدد است تا ضمن بیان اشکالات قاضی سعید قمی، آنها را مورد نقد و بررسی قرار دهد، و از مبنای مشاهیر متکلمان شیعه و فیلسوفان مسلمان که محقق طوسی از برجستگان آنان است، دفاع نماید.

بیان مساله

قاضی سعید قمی در موضوع عدالت خداوند متعال بر این باور است که:

اگر از خداوند متعال پنچ چیز نفی شود، عدالت او اثبات می‏شود: 1.ظلم؛ 2. شرّ؛ 3. فعل قبیح؛ 4. رضایت به کفر عباد؛ 5. اضطرار واجب در افعالش (قاضی سعید، 1381، 2: 138).

به نظر او:

همه مسلمانان بلکه همه موحدان این پنج امر را از خداوند نفی می‏کنند و مسلمانان اعتقاد به این مطلب را از ضروریات دین دانسته‏اند، هرچند برخی تنها نفی اسم کرده‏اند و مسمّا را بر خداوند اثبات نموده‏اند (همان).

در ادامه در راستای نفی انتساب شرّ به خدای متعال بحث خیر و شرّ را با عنوان «فی امتناع صدور الشرّ عنه تعالی مع أنّ الکل من عنده جل و علا» مطرح می‏نماید. وی معتقد است:

 برای بیان نظریه حق باید دو امر بخوبی تبیین شود:1. شبهه مجوس در خیر و شرّ؛ 2. مفهوم شرّ (همان).

1. شبهه مجوس در خیر و شرّ

این شبهه به دو گونه مطرح می‏شود:

1. با نظر و توجه به خود ماهیات بدون توجه به جاعل ذوات (همان: 165).

2. با نظر و توجه به مقایسه موجودات به خداوند (همان: 171).

در این مقاله توجه به طرح شبهه مجوس به گونه اول است، و دومی مورد بحث قرار نمی‏گیرد. قاضی سعید نیز معتقد است پاسخ این شبهه با توجه به حقایق ماهیات و بدون در میان کشیدن پای جاعل ذوات محکم‏تر و نفع آن برای کسانی که به دین قویم کفر می‏ورزند، بیشتر است (همان: 165).

شبهه مجوس

قاضی سعید بر این باور است که این شبهه بر چند پایه بنا شده است:

1. شکی در وجود شرور در عالم کون و فساد[4] وجود ندارد. این واقعیتی است که هر عاقلی که قوه تمییز دارد، نمی‏تواند آن را انکار کند.

طبق این نظر در عالم عقل شرّ نیست؛ چون حرکت (خروج از قوه به فعل) نیست. در عالم افلاک نیز هرچند حرکت وجود دارد؛ اما چون طبق مبنای مشائیان هیچ‏گونه خرق و التیام و تصادم و تصادفی در آن نیست، پس در آن شرّی نیز وجود ندارد. بدین‏سان، از نگاه ایشان شرّ زاییده حرکت و تصادم است و در عالم کون و فساد چون هم حرکت و تغییر هست و هم تزاحم و تصادم، پس شرّ نیز وجود دارد (همان).

2. شرور امور وجودی هستند و ممکن؛ و سلسله علل ممکنات باید به واجب منتهی شود وگرنه، موجود نخواهند شد.

3. چون خداوند علت همه ممکنات است، پس علت همه شرور باید واجب تعالی باشد.

4. سنخیّت بین علت و معلول لازم است؛ ولی بین خداوندی که معدن خیر و کمال است، و شرور که مظهر نقص و فقدان هستند، هیچ سنخیّتی وجود ندارد.

5. پس ممکن نیست که خداوند فاعل شرور باشد، در حالی که او فاعل همه ممکنات است.

قاضی سعید می‏گوید:

این شبهه بسیار پیچیده و سنگین است، بخصوص برای کسانی که معتقد به توحیدند و می‏گویند: «لا موثر فی الوجود الا الله»؛ چراکه باید معتقد شوند که خداوند بدون واسطه و مستقیم بوجود آورنده شرور است (همان).

ثنویه با تشبث به این شبهه و عجز از پاسخ به آن، به دو مبدأ معتقد شدند:

1) مبدأ خیر یا یزدان؛ 2) مبدأ شرّ یا اهرمن.

پاسخ ارسطو به شبهه مجوس

قاضی سعید معتقد است این شبهه از شبهاتی است که قدمتی داشته و در زمان ارسطو نیز مطرح بوده و او به آن پاسخ گفته است (همان:166). جواب او مطابق پاسخی است که امام صادق7 به این شبهه داده‏اند. طبق این جواب: شرّ موجود در عالم شرّ قلیل است و کثرت با خیر است. وجود این شرّ قلیل نیز به علت تزاحمات موجود در عالم کون و فساد است و گریزی از آن نیست؛ پس ترک خیر کثیر یعنی ترک خلق عالم، بخاطر لزوم شرّ قلیل خود از مصادیق شرّ کثیر است. قاضی سعید بر این باور است که این پاسخ مبتنی بر وجودی بودن شرّ است (همان).

پاسخ محقق طوسی به شبهه مجوس

قاضی سعید می‏گوید: اهل علم به این شبهه پاسخ‏های متعددی داده‏اند که بهترین آنها پاسخ محقق طوسی است. او این پاسخ را بر اساس تحقیقی که ابن‏سینا در شفا ارائه نموده، مطرح کرده است، که آن نیز برگرفته از آثار محققان از حکما است.

محقق طوسی در چهار مرحله پاسخ خود را بیان می‏کند:

1. نخست می‏پذیرد که اصطلاح «شرّ» هم در امور وجودی و هم عدمی بکار می‏رود و براین اساس می‏گوید:

واژه «شرّ» بر امور عدمی از آن حیثی که مطلوب و مختار نیستند، اطلاق می‏شود (طوسی، 1375، 3: 320).

در ادامه سه مثال برای جایی که شرّ عدمی است بیان می‏کند: یکی برای عدم وجود شیء(مرگ) و دوتا برای عدم کمال وجود شیء، که یکی مربوط به عدم کمال عقل عملی (فقر) و دیگری در رابطه با عدم کمال عقل نظری(جهل) است. به این بیان که:

«مرگ» برای کسی که صلاحیت حیات و زندگی را دارد؛ «فقر» برای کسی که شأنیت ثروت و غنا را دارد و «جهل» برای کسی که شأنیت علم را دارد، شرّ محسوب می‏شوند (همان).

سپس می‏گوید:

همچنین شرّ بر امور وجودی ـ از آن جهت که مطلوب و مختار نیستند ـ نیز اطلاق می‏شود؛ مانند وجود چیزی که مانع از رسیدن چیز دیگری به کمال خود می‏شود. برای مثال سرمای شدید امری وجودی است که باعث فساد میوه‏های درختان می‏شود؛ و یا ابر که مانع خشک شدن لباس‏های شسته شده کسی که شغلش رخت‏شویی است، می‏شود و کسب و کار او را مختل می‏سازد؛ و یا افعال مذمومی، همچون ظلم و زنا که از انسان سر می‏زند و به دیگران آسیب می‏رساند؛ و یا اخلاق رذیله یک شخص، مانند جبن و بخل که برای او ضرر دارد و همچنین درد و رنج و غم‏های نفسانی که آسیب زننده‏اند (همان).

2. در ادامه محقق طوسی می‏گوید شرّ تنها عدمی است و با کمی دقت در امور وجودی، روشن می‏شود که شرّیّت آنها بالذات نیست، بلکه اضافی و قیاسی است و این تنها عدم است که شرّ بالذات می‏باشد. به عقیده وی اگر در شرّور وجودی تامل شود، این مسئله روشن می‏شود؛ برای مثال سرما به خودی خود وجودی از وجودات است و هر وجودی خیر و کمال است. همچنان که اگر آن با علت بوجود آورنده‏اش سنجیده شود، روشن می‏شود که سرما کمالی از کمالات علتش است؛ زیرا علت به جهت کمالش منشأ صدور آن کمال و بوجود آمدنش می‏شود. با این حال اگر سرما با میوه‏های فاسد شده درخت قیاس شود، چون عامل فساد آنها شده و سبب شده آنها به کمال خود نرسند، شرّ است. اما این شرّ، شرّ بالقیاس است و شرّ بالذات عدم رسیدن ثمره درخت به کمال خودش است، و این نرسیدن همان عدم است. پس این عدم است که شرّبالذات و اصلی است و سرما به جهت اقتضا و سببیتش برای افساد شرّ بالعرض است، همچنین ابرها برای خشک نشدن لباس‏ها شرّ بالعرض هستند (همان: 320-322).

3. در نهایت، محقق طوسی بیان می‏کند که:

حقیقت شرّ یا عدم وجود است (عدم ذات) و یا عدم کمال برای  امری موجود است (عدم کمال ذات)، از این حیث که این عدم مورد اشتیاق نیست و مختار و مطلوب نیست، بلکه موجود از آن گریزان است. پس موجودات از آن حیث که موجودند، نمی‏توانند شرّ باشند، و شرّ بودنشان با مقایسه و در رابطه با اشیایی است که این موجودات سبب می‏شوند که آن اشیاء کمالی را از دست بدهند، پس موجودات شرّ بالذات نیستند،  بلکه چون سبب هستند برای عدم کمال، شرّ محسوب می‏شوند (همان).

محل اختلاف محقق طوسی و قاضی سعید قمی

أ. نظریه محقق طوسی:

 محقق طوسی ابتدا بیان می‏کند شرّ در عالم هست و چون امر ممکنی است و هر ممکنی به واجب تعالی مستند است، پس شرّ نیز به واجب تعالی منتسب است. در ادامه ایشان در تبیین ماهیت شرّ، نخست آن را به دو قسم وجودی و عدمی تقسیم می‏کند و بیان می‏کند که هر کدام از این دو تنها به حیث مطلوب نبودن شرّ هستند و نه از هر حیث. سپس وجودی را به عدمی برمی‏گرداند و بیان می‏کند که شرّ یک قسم بیشتر نیست و در هر حال عدمی است و نیاز به علت ندارد.

قاضی سعید تمامی کلام خواجه طوسی را نقل نکرده است. با این حال باید دانست که محقق طوسی در ادامه استدلال خود اقسامی از موجودات را به لحاظ تصور و امکان خیر و شرّ بودن بیان می‏کند، و وجود سه قسم (موجودی که شرّ محض؛ شرّ کثیر؛ و نیز موجودی که خیر و شرّش مساوی باشد) را ممتنع می‏داند، و تنها وجود دو قسم (موجودی که خیر محض و خالی از شرّ است و موجودی که شرّش بسیار کم و خیرش کثیر است ) را ممکن می‏داند. بعد در آخر همان شرّ کم را هم توجیه می‏کند و گوید شرّ قلیل وجود بالعرض دارد و صادر بالعرض و مرضی بالعرض است. در نهایت به کل نظام و احسن بودن آن به لحاظ صدورش از خداوند متعال توجه می‏کند و می‏گوید اصلاً شرّی نیست، تا بخواهد توجیه شود (همان: 320-324).

ب. نظریه قاضی سعید قمی:

قاضی سعید بر خلاف نظر محقق طوسی که معتقد استشرّ وجودی به عدمی بر می‏گردد، بیان می‏دارد که شرّ وجودی نیز موجود است و به عدمی (معدومی که حظی از وجود دارد) بر نمی‏گردد؛ و اگر هم به عدمی برگشت به عدم برنمی‏گردد و هیچ‏گاه عدم محض نیست، بلکه مثل عدم ملکه بهره‏ای از وجود دارد.

رویکرد قاضی سعید برحفظ شرّ وجودی و عدم ارجاع آن به عدمی است؛ زیرا معتقد است شرّ اگر عدم باشد، نیازی به علت ندارد، پس به خدا انتساب ندارد. اما عدمی، مثل وجودی علت می‏خواهد و برای جواب اشکال باید فکر دیگری کرد.

ایشان برای اثبات نظر خود بر محقق طوسی اشکالاتی وارد می‏سازد تا جواب او را ناکارا نشان دهد و بعد خود جوابی مطرح سازد.

در ادامه اشکالات ایشان بیان می‏شود و مورد نقد و بررسی قرار می‏گیرد.

اشکالات قاضی سعید بر خواجه نصیر الدین طوسی

اشکال اول:

استدلال شما برهانی نیست؛ بلکه استقرائی ناقص است که مفید علم یقینی نمی‏باشد. بدین سبب که شما در بیان خود تنها به چند نمونه که شرّ وجودی به عدمی برمی‏گشت، استناد کردید و سپس از آن نتیجه کلی و یقینی گرفتید که همه شرور وجودی به عدمی برمی‏گردند. در حالی‏که این استنتاج درست نیست؛ زیرا چه بسا موارد دیگری از شرّ وجودی باشد که به عدمی برنگردد (قاضی سعید، 1381، 2: 167).

نکته:

لازم به ذکر است که این اشکال نخست توسط فخر رازی بر ابن‏سینا وارد شده است[5]. سپس فاضل قوشچی در شرح تجرید همین اشکال را بر محقق طوسی وارد نموده است (قوشجی، بی‏تا: 14). فخر رازی در تبیین اشکال خود می‏گوید در این مساله تنها بر تمثیل تاکید شده و تمثیل یقین‏آور نیست (فخر رازی 1384، 2: 551). قوشجی نیز مدعی است بر این مسأله برهانی اقامه نشده، بلکه به استقراء و ارائه شواهد استقرائی اکتفا شده است، و چون استقراء آنها از نوع استقراء تام نیست، ناگزیر بداهت عدمی بودن شرّ را ادعا کرده‌اند (قوشجی، همان).

پاسخ: اقامه برهان بر عدمی بودن شرّ

حکیم سبزواری در تعلیقه‏اش بر اسفار (1981، 1: 340) در پاسخ اشکال قوشچی، به برهانی که در شرح حکمة الاشراق بر این مساله اقامه شده است[6] و در الهیات اسفار (بی‏تا، ‏7: 58) نیز برای خیر بودن وجود و شرّ بودن عدم بیان شده است، اشاره می‌کند.

تقریر برهان:

 شرّ بر دو نوع است:

الف) شرّی که منبع آن امکان ذاتی و فقر وجودی باشد. این قسم در مقابل خیر مطلق که وجود مطلق، نور تام و بلکه فوق تمام است، قرار دارد و هیچ‏گونه نقصانی در او راه ندارد و همه ماسوی مشتاق و عاشق اویند. این قسم محل بحث حاضر نیست.

ب) شرّی که تنها در عالم ماده عنصری (عالم کون و فساد) بوده و منبع آن امکان استعدادی است. این نوع از شرّ به معنای فقدان وجود یک شیء و یا فقدان کمالاتی است که یک شیء می‏تواند داشته باشد.

 شرّ به هر دو معنا عدمی است و به همین سبب حکما گفته‏اند شرّ ذات ندارد و امر عدمی است؛ زیرا شرّ به معنای اول به معنای فقر وجودی و نداشتن مراتب بالای وجود است و شرّ به معنای دوم یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات.

آنگاه در بیان عدمی بودن شرّ به معنای دوم استدلال می‏کنند که:

اگر شرّ امر وجودی بود، یا شرّ برای خود بود یا غیر خود:

1)      اما نمی‏تواند برای خود شرّ باشد: زیرا اگر چنین بود، هیچ‏گاه موجود نمی‏شد. بنابراین، وجود شی نه اقتضای عدمش و نه اقتضای عدم کمالاتش را دارد، و چگونه می‏شود که چیزی اقتضای عدم کمال خود را داشته باشد، در حالی که هر شیئی کمالات لایق خود را طلب می‏کند.

2)     اما امر وجودی نمی‏تواند برای غیر خود شرّ باشد: زیرا در این صورت یا خود غیر را یا کمالات او را معدوم می‏سازد و یا هیچ چیزی را معدوم نمی‏سازد. در صورت اول، شرّ در واقع عدم آن غیر و یا عدم کمالات اوست، نه نفس آن امر وجودی که علت عدم آنها است. در صورت دوم، یعنی صورتی که معدم چیزی نباشد، بدیهی است که در واقع شرّیتی برای آنچه که فرض شده او برای آن شرّ است، ندارد. پس نباید آن امر وجودی را در زمره شرور به حساب آورد (ملاصدرا، 1981، 7: 58).

حاصل آنکه، در عدمی بودن شرّ، صرف استدلال از طریق تحلیل مفهومی شرّ کافی است و اگر موارد خارجی و استقرایی به این تحلیل مفهومی اضافه می‏شود برای تبیین بیشتر این است که در تمام مواردی که بر آن شرّ صادق است یا چیزی از بین می‏رود (لیس تامه) یا کمالی از دست می‏رود (لیس ناقصه) و هرگز یک امر وجودی از آن جهت که وجودی است و سبب زوال چیزی نمی‏شود، شرّ نخواهد بود (جوادی آملی، 1372: 235).

اشکال دوم:

شما در ابتدا شرّ را به دو قسم وجودی و عدمی تقسیم کردید و پذیرفتید که شرّ برامور وجودی اطلاق می‏شود؛ اما بعد استدلال کردید که چون این امور وجودی منجر به اَعدام می‏شوند، پس خودشان نیز عدمی هستند. در حالی که نتیجه منطقی منجر شدن (تادیه) برخی امور وجودی به شرّ این است که برخی شرّور معدوم (عدمی) یا مُعدِم (علت عدم) هستند، نه این که عدم هستند و شرّ مساوی با عدم است؛ و تفاوت زیادی بین این دو امر (علت عدم بودن و عدم بودن) وجود دارد (قاضی سعید، همان، 2: 167).

پاسخ:

این اشکال نیز وارد نیست؛ زیرا خواجه نصیر طوسی در مقام تعلیم و تقریر، ابتدا بحث اطلاق عرفی شرّ بر امور وجودی که همراه با نوعی تسامح است را مطرح می‏کند تا ذهن متعلمان دچار استیحاش نشود، و سپس در مرحله بعد با رویکرد و تحلیلی فلسفی اثبات می‏کند که چون امر وجودی به امر عدمی منجر می‏شود به آن اطلاق شرّ شده و در حقیقت امر وجودی ـ  به سبب این که مقارنت زمانی با عدم ذات یا عدم کمالی برای ذات پیدا کرده ـ  شرّبالعرض است و نه عدم و شرّ بالذات.

بنابراین، همان‏گونه که در قبل اشاره شد، محقق طوسی همچون سایر فلاسفه هیچگاه نپذیرفت که بر امر وجودی حقیقتا اطلاق شرّ می‏شود تا بعد از آن دست بردارد، بلکه معتقد است چون امر وجودی امر مقارن یا علت عدم شیء دیگر یا عدم کمال شیء دیگر می‏شود در مقایسه و با تسامح و مجاز بر آن شرّ اطلاق می‏شود و نه این که واقعاً شرّ می‏شود. بنابراین، اگر هیچ چیز باعث از بین رفتن چیز دیگر یا کمال آن چیز نگردد، هرگز مفهوم شرّ منشاء انتزاع حقیقی نداشته و مصداق نخواهد داشت (جوادی آملی، همان).

اشکال سوم:

اگر این استنباط شما درست باشد، لازم می‏آید که در خیلی موارد که حتی شما قبول ندارید، جریان یابد. چرا که هیچ امر وجودی نیست که نشود در آن استلزام عدمی تصور نشود. بدین‏سان همه امور وجودی به نوعی مستلزم یک عدم هستند و این باعث نمی شود آن امر وجودی عدم شود (قاضی سعید، همان: 167).

پاسخ:

الف) در کلمات محقق طوسی هیچ اشاره و یا تصریحی مبنی بر این که آن امر وجودی عدم می‏شود، یافت نمی‏شود. بلکه ایشان می‏گوید بر آن اطلاق عدم می‏شود، آن هم نه اطلاق حقیقی، بلکه اطلاق مجازی به قرینه علیت و معلولیت یا لازم و ملزومیت. بنابراین درست است که همه امور وجودی مستلزم یک عدم هستند؛ اما این سبب نمی‏شود که آنها عدم شوند. برای مثال وجود استاد در سر کلاس مستلزم عدم وجود وی در خانه، مسجد و هزاران جای دیگر است؛ اما این سبب نمی‏شود که بر او اطلاق عدم شود.

ب) به هر عدمی اطلاق شرّ نمی‏شود؛ زیرا عدم اعم از شرّ است و نه مساوی با آن چراکه شرّ، عدم خاص است؛ یعنی عدم ملکه از موضوع قابل و مستعد. بنابراین خیر و شرّ همسان وجود و عدم که نقیض همدیگرند، نخواهند بود (جوادی آملی، همان).

حاصل آنکه: چنین نیست که هر امر وجودی که منجر به عدمی شود، خودش عدم شود و یا حتی به آن اطلاق عدم شود.

اشکال چهارم:

قاضی سعید می‏گوید: شما، هم برای شرّور وجودی و هم شرّور عدمی نمونه‏هایی را بیان کردید. سپس آنها را به عدمی برگرداندید که این مطلب مورد اشکال و تامل است:

1) برای شرّور وجودی به افعال ذمیمه و صفات رذیله مثال زدید و این‏ها را عدمی دانستید. این در حالی است که اطلاق فعل بر افعال ذمیمه صحیح می‏باشد و چیزی که بر آن اطلاق فعل می‏شود، چگونه می‏تواند از امور عدمی باشد. همین مطلب درباره صفات رذیله نیز صادق است؛ زیرا این صفات از دو حال خارج نیستند:

الف) یا ضد مقابل خود هستند، و چون دو چیزی که با هم تضاد دارند هر دو امر وجودی هستند، پس امکان ندارد که عدمی باشند.

ب) یا رابطه عدم و ملکه دارند، در این صورت نیز وجودی هستند؛ زیرا عدم در عدم ملکه، بهره‏ای از وجود دارد.

 برای مثال اگر رابطه بخل و جود تضاد باشد که هر دو وجودی هستند و اگر عدم و ملکه باشد، در این صورت نیز بخل عدمی است و نه عدم و لذا حظ و بهره ای از وجود دارد (قاضی سعید، همان: 167).

2) نمونه‏هایی که برای شرّ عدمی آوردید نیز مورد اشکال است، و این امور نزد اهل حق بوجهی وجودی هستند. برای مثال:

الف) موت عدمی نیست، بلکه انتقال از نشئه‏ای به نشئه دیگر است و به همین جهت خداوند سبحان فرموده است: Gالَّذی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةF (ملک: 2). یعنی هم حیات و هم مرگ را خداوند متعال خلق کرده است. این در حالی است که عدم قابل خلق کردن نیست. این انتقالات در همه ادوار زندگی انسان از کودکی تا نوجوانی و جوانی و میان سالی و پیری اتفاق می‏افتد. در اخبار نبوی نیز خبرهایی که این مطلب را بیان نموده نیز وجود دارد، همچون: «خُلِقْتُمْ لِدَارِ الْبَقَاءِ وَ لَکِنَّکُمْ تَنْتَقِلُونَ مِنْ دَارٍ إِلَى دَار» (مجلسی، 1404، 37: 146).

ب) جهل نیز در واقع عدم ملکه عقل است و به نوعی از وجود بهره دارد و به همین سبب در حدیث عقل و جهل، همانند عقل مخلوق خداوند به شمار آمده است.[7]

ج) همین مطلب درباره فقر و امثال آن نیز مطرح است (قاضی سعید، همان).

پاسخ:

1.گذشت که محقق طوسی نیز اطلاق فعل بر افعال ذمیمه مثل ظلم و زنا را می‏پذیرد؛ اما نمی‏پذیرد که این‏ها شرّ واقعی و عدم هستند، بلکه شرّ بالعرض و بالقیاس هستند؛ زیرا سبب عدم می‏شوند و به این جهت بر آنها شرّ اطلاق می‏شود، نه این‏که این‏ها خودشان عدم شوند و از امور عدمی محسوب شوند.

2. ممکن نیست که از امری وجودی به لحاظ جنبه وجودی آن شرّ انتزاع شود و استناد شرّوری چون جهل یا کوری در قضایای به ظاهر موجبه مانند «این شخص جاهل است» یا «آن شخص کور است» دلیل بر وجودی بودن آنها نیست؛ زیرا این‏گونه قضایا با تحلیل عقلی، به قضایای «معدوله» باز می‏گردد، نه قضایای «موجبه محصّله»، و روح قضیه معدولة المحمول، قضیه سالبه است، هرچند فرق ظریفی با آن دارد (جوادی آملی،1389، 5: 693).

تأمّل کوتاه درباره شرّ به خوبی روشن می‏کند که مفهوم شرّ از یک امر عدمی‌انتزاع می‌شود؛ یعنی چیزی که قابل تحقّق بود و استعداد دریافت وجود را داشت، اگر استعداد او به فعلیّت نرسد یا بعد از فعلیت یافتن در اثر برخورد با چیزی از بین برود، مصداق شرّ تحقّق یافته، از این زوال فعلیّت و از بین رفتن اصل هستی آن شی‏ء مفهوم شرّ انتزاع می‌گردد. همچنین اگر چیزی استعداد دریافت کمالی را داشت یا کمالی برای چیزی به فعلیّت رسید و در اثر پدید آمدن حادثه‏ای آن کمال یافت نشد یا کمال یافت شده از بین رفت، مصداق شرّ تحقّق پیدا می‏کند و از این زوال کمال هستی و از بین رفتن آن، مفهوم شرّ انتزاع می‌شود (جوادی آملی، 1386[الف]، 3: 629).

اشکال پنجم:

«امکان» که منبع فقر و معدن حاجت و نیازمندی است در نزد ارباب استدلال امری وجودی است تا چه رسد به مصادیق آن؛ نهایت چیزی که از استدلال شما لازم می‏آید این است که شرّ معدوم باشد و نه عدم، و بین این دو فرق زیادی است (قاضی سعید، همان: 168).

پاسخ:

1. محط بحث از خیر و شرّ جایی است که منشاء شرّ، عدم ناشی از امکان استعدادی است و نه امکان ذاتی؛ زیرا عقول و مجردات با این که ممکن بالذات هستند؛ اما به این علت که امکان استعدادی ندارند، خیر محض هستند (ملاصدرا، 1981، 7: 68).

2. افزون بر آن، تحلیل مفهوم شرّ و تبیین این که شرّ از وجود انتزاع نمی‌شود، این حقیقت را آشکار می‌کند که شرّ، هیچ ذاتی ندارد تا امکان ذاتی در آن راه پیدا کند یا مصداق آن باشد. از این رو، ذوات ماهوی و اعیان ثابته، هیچ یک در حدّ ذات خود، همان‏گونه که به خیر بودن متصف نمی‏شوند، به شرّ بودن نیز متصف نمی‌گردند؛ زیرا هیچ‏یک از وجود و عدم در ذات آنها مأخوذ نیست و تنها به این سبب که خیر به وجود، و شرّ به عدم بازگشت می‌نماید، ماهیت از ناحیه انتساب به وجود و یا عدم متصف به آن دو می‌گردد (جوادی آملی، 1386[ب]، 1-4: 499).

اشکال ششم:

با قطع نظر ازنقض‏هایی که بر مثال‏ها وارد شد، دلائلی نیز بر وجودی بودن شرّ وجود دارد، که در ذیل می‏آید:

1.دلیل اول:

محقق طوسی و امثال ایشان پیرو عالمان مشاء هستند که معلم اول ایشان یعنی ارسطو در کتاب منطق خود و سایر آثارش تصریح دارد که تقابل میان خیر و شرّ از نوع تقابل تضاد است، و تقابل تضاد در جایی است که هر دو ضد، وجودی باشند. اگر این‏ها بخواهند پیرو معلم‏شان باشند، باید شرّ را وجودی بدانند و نه عدمی. پس یا باید دست از ارسطو بردارند و یا قبول کنند شرّ وجودی است.

در ادامه می‏گوید: نظریه ارسطو هم نظر کسانی که شرّ را عدمی می‏دانند، را رد می‏کند و هم حتی نظر کسانی را که خیر را عدمی می‏دانند که شنیع‏تر از نظر اول است (قاضی سعید، همان).

2.دلیل دوم:

شکی نیست که خیر و شرّ تقابل دارند؛ زیرا در یک موضوع و از یک جهت اجتماع نمی‏کنند.، حال باید دید که از میان چهار تقابل ( تضاد، تناقض، عدم وملکه و تضایف ) کدام‏یک در اینجا صادق است؟

أ. تناقض نیست؛ زیرا در تناقض باید دو شیء باشند، یکی وجودی و دیگری عدمی تا بشود یکی رفع دیگری باشد، مثل انسان و لاانسان. در حالی که رابطه تقابل میان خیر و شرّ این‏گونه نیست که اگر خیر نباشد، حتماً شرّ است. خیر یعنی مطلوب و منتخب و شرّ یعنی غیر مطلوب و غیر منتخب، می‏شود چیزی نه شرّ باشد و نه خیر، یعنی نه طلب شود و نه منفور باشد (همان).

ب. تضایف هم نیست؛ چراکه در تضایف لازم است میان دو شیء هم در خارج و هم در ذهن وابستگی باشد، مثل ابوت و بنوت. در حالی‏که خیر و کمال به تنهایی تصور می‏شود و تصور آن منوط به تصور شرّ و نقص نیست (همان).

ج. عدم و ملکه هم نیست؛ زیرا در تقابل عدم و ملکه، ملکه می‏تواند تبدیل به عدم شود. برای نمونه علم به چیزی در اثر نسیان تبدیل به جهل می‏شود. در حالی‏که خیر تبدیل به شرّ نمی‏شود، خیر «من حیث هو خیر» هیچ‏گاه منقلب به شرّ نمی‏شود، همانند این‏که برای کسی که از رنگ زرد خوشش می‏آید، رنگ زرد، خیر است و «من حیث هو خیر» شرّ نمی‏شود. هرچند از جهت دیگری مثل این که ماری زرد رنگ بیاید و او را نیش بزند و به او ضرر بزند، که در این حالت نیز ضرر و شرّ وارد بر او به حیث زردی نیست، بلکه به حیث مسمومیت است. پس موجودی که خیر کثیر دارد از آن جهت که خیر دارد، شرّ نمی‏شود.

د. وقتی این سه نوع نبود، پس تقابل میان خیر و شرّ از نوع تضاد است (همان).

3. دلیل سوم:

خیر و شرّ تحت یک جنس واقع هستند؛ یعنی شرط تضاد را دارند؛ زیرا در تضاد شرط است که دو ضد تحت جنس قریب یا تحت جنس واحد داخل شوند. برای مثال طعم و لون تحت جنس بعید داخلند، هر دو کیفیت و از آن بالاتر هردو کیفیت محسوسند؛ اما چون کیف مبصر (لون) و کیف مذوق (طعم) جنس واحد قریب ندارند، پس تضاد ندارند. بخلاف سواد و بیاض جنس قریب آنها لون است که کیف مبصر است، پس تضاد دارند.

در ادامه قاضی به چند تقریر بیان می‏کند که خیر و شرّ در زیر جنس واحد قرار دارند، که آن «کیفیت» است به این بیان که:

الف) خیر امر موثر یا امر لایق است. «موثر» بودن به لحاظ مقایسه شیء با شخصی دانسته می‏شود و آن در صورتی است که آن شخص آن شیء را پسندیده باشد، و آن را برای خود کمال بداند. در «لایق» واقع در نظر گرفته می‏شود که آیا در واقع این شیء کمال برای شخص محسوب می‏شود یا نه؟ اگر در واقع کمال باشد، حتی اگر شخص آن را نپسندند، معلوم می‏شود که این شیء کمال لایق آن شخص است. یک وقت انسان چیزی را خیر قرار می‏دهد و مطلوب اوست (موثر) و یکبار چیزی واقعاً لایق انسان است، چه مورد پسند او باشد و چه نباشد (لایق).

در هر حال موثر بودن و لایق بودن که اوصاف خیر هستند، در جواب «کیفَ» می‏آیند، پس معلوم می‏شود هر دو کیفند.

ب) اگر دو چیز در کیف شریک باشند، تشابه دارند. پس تشابه به معنای دخول تحت کیف است و خیر و شرّ با هم تشابه دارند.

ج) خیر و شرّ شدت و ضعف دارند، هر چیزی که شدت وضعف دارد، کیف است، پس خیر و شرّ کیف هستند (قاضی سعید، همان).

پاسخ:

1) پیروان حکمت مشایی موظف نیستند تا با رئیس خود در همه‏جا هم نظر باشد؛ و بر همین اساس، برخی از قدمای مشاء رابطه خیر و شرّ را عدم و ملکه دانسته‏اند (ابن‏سینا، 1404: 128). افزون بر آن، در همین نوشتار بیان شد که برخی از حکیمان معاصر با ارائه تحلیلی اصرار دارند که ارسطو و سایر حکیمان نیز شرّ را عدمی می‏دانند، نه وجودی. (جوادی آملی، 1372: 234).

2) این‏که میان خیر و شرّ تقابل تناقض و تضایف نیست، امری مقبول است. اما استدلال شما مبنی بر نبود رابطه عدم و ملکه، به این علت که در تقابل عدم و ملکه، ملکه می‏تواند تبدیل به عدم شود، و در خیر و شرّ این‏گونه نیست، پذیرفته نیست؛ زیرا درست است که اگر شرّ عدمی شد، رابطه بین خیر و شرّ، عدم و ملکه می‏شود و ملکه که خیر است، منقلب به شرّ می‏شود، اما این بدان معنا نیست که خیر در عین خیر بودن، شرّ شود؛ زیرا انقلاب یعنی تبدل، اما نه تبدل در ذات. بنابراین همان‏طور که بصر به عمی منقلب می‏شود، خیر نیز می‏تواند به شرّ منقلب شود.

3) حصر تقابل در چهار قسم، تنها به نظر بعضی حصر عقلی است، و لذا برمبنای استقرایی بودن آن با نفی سه قسم، قسم چهارم ثابت نمی‏شود (ابن‏سینا، همان: 126-130). برای نمونه ابن‏سینا در شفا در تقابل وحدت و کثرت بحث کرده است، و پس از آن‏که همه اقسام‏ تقابل‏ را بین آن دو رد کرده است، اثبات نموده که تقابل میان آن دو بالعرض است، نه بالذات. بدین معنا که تقابل عارض آن دو مى‏گردد، نه این که تقابل تضاد و یا تقابل عدم و ملکه و یا تقابل تناقض و یا تقابل تضایف میانشان باشد. لحوق تقابل به وحدت و کثرت از این‏روست که وحدت، از آن حیث که مکیال است، مقابل کثرت است. وحدت و مکیال یک چیز نیستند، بلکه میان‏شان فرق است. مکیال عارض وحدت مى‏گردد چنانکه علّت عارض او مى‏گردد، چرا که وحدت علت پیدایش کثرت است (همان: 130). بنابراین، این اشکال مبنایی است.

4) این‏که گفته شد خیر و شرّ تحت جنس واحدند، پس تضاد دارند. این از باب ایهام عکس است؛ زیرا درست است که هر دو ضدی تحت جنس واحدند؛ اما عکس آن که هر دو چیزی که تحت جنس واحدند، متضاد هستند، صحیح نیست. افزون بر این که خود ابن‏سینا که چنین شرطی را مطرح می‏کند در همان‏جا تصریح دارد که خیر و شرّ در تحت جنس واحد قرار ندارند (همان: 306). همین پاسخ را می‏توان نسبت به این استدلال که «خیر و شرّ شدت و ضعف دارند، و هر چیزی که شدت و ضعف دارد، کیف است، پس خیر و شرّ کیف هستند» مطرح کرد؛ چراکه حداقل خود ایشان قبول دارد که در وجود تشکیک است و مراتب شدید و ضعیف دارد با این حال وجود فوق مقوله است و در تحت کیف قرار ندارد.

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

آنچه گذشت، نشان دهنده این واقعیت است که: نظریه «عدمی بودن شرّ» که از سوی حکیمان نامدار و متکلمان محققی، چون خواجه نصیرالدین طوسی طرح، تبیین و مستدل شده، بر مبانی مستحکمی بنا شده است که ریشه در  تعالیم انبیاء الهی، آیات قرآن و روایات اسلامی دارد. از این‏رو، اشکالاتی که از سوی مخالفان ـ برخی از حکما و نیز متکلمانی، همچون فخر رازی ـ متوجه آن گردیده و در کلام برخی عالمان شیعه ـ همچون قاضی سعید قمی ـ با بیانی نو احیاء شده است، نشأت گرفته از ضعف مبانی فلسفی و کلامی این گروه، و عدم فهم عمیق سخن طرفداران نظریه «عدمی بودن شرّ» می‏باشد. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

اخوان الصفا (1412)؛ رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، 4جلد، بیروت، الدار الاسلامیة.

آشتیانى، جلال الدین (1362)؛ منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، 3جلد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

جوادی آملی، عبدالله (1372)؛ده مقاله پیرامون مبدا و معاد، تهران، انتشارات الزهراء.

-  (1386[الف])؛ سرچشمه اندیشه، قم، انتشارات اسراء.

-  (1386[ب])؛ رحیق مختوم، قم، انتشارات اسراء.

-  (1389)؛ تسنیم (تفسیر قرآن کریم)، قم، انتشارات اسراء.

شیخ الرئیس ابن‏سینا، (1404)؛ الشفاء(الالهیات)،قم،  مکتبة آیة الله المرعشى.

شیرازى، قطب‏الدین (1383)؛ شرح حکمة الاشراق، تهران انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

صدر المتألهین شیرازی (1981)؛ الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث.

-  (بی‏تا) الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، انتشارات بیدار.

طوسى، خواجة نصیر الدین (1375)؛ شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، 3جلد، قم، نشرّ البلاغة.

فخررازی(1384)، شرح الاشارات و التنبیهات، تصحیح نجف زاده، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

قاضی سعید قمی، محمد (1381)؛ شرح توحید صدوق، تعلیق: نجفقلی حبیبی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد.

قوشجی، علی بن محمد (بی‏تا)؛ شرح تجرید العقائد، قم، انتشارات بیدار.

کربن، هانرى (1370)؛ تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، 2جلد، تهران، انتشارات کویر.

کلینى‏، محمد بن یعقوب (1362)؛ الکافی، تهران، اسلامیه.

مجلسى، محمد باقر (1404)؛ بحار الأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء.

 

 



[1]. قاضى سعید محمّد بن محمّد مفید قمى (1107ـ1049) از علماى عصر صفوى است. دغدغه اصلى وی حل مشکلات اخبار و تطبیق شرّیعت، عرفان و حکمت است. از وی آثار فراوانى در شرّح احادیث و غالباً به زبان عربی به جا مانده است. روح حاکم بر آثار او عرفانى و صوفى منشانه است، هرچند قالبى که براى تألیف انتخاب کرده، غالباً قالب فلسفى است. به نظر هانرى کربن قاضى سعید از برجسته‏ترین نمایندگان عرفانى شیعى امامى است (کربن، 1370، 2: 165).

[2]. مولى رجبعلى تبریزى شاگرد میر فندرسکى استرآبادى (م1050) و در زمره حکمای مشائی قرار دارد. قاضی سعید نزد او تلمذ نموده و در فلسفه تحت تاثیر این استاد قرار دارد. از وی رساله‏اى در اثبات واجب و کتابى به نام اصول آصفیه به جا مانده است. آثار رجبعلى و تقریرات شاگردانش از دروس وى، حاکى از احاطه وى بر آراى فلسفى است. او در فلسفه صاحب آراى متفرّدى است و نوعاً به تفردات خویش مباهات کرده است. قاضى سعید در مواضع متعددى از آثار خود، وی را ستوده است. (آشتیانى، 1362، 1: 218-271).

[3]. قاضى سعید در مسائل فلسفى آراى خاصى دارد. بخشى از آنها برگرفته از استادش مولى رجبعلى تبریزى و بخشى وام گرفته از حکمت متعالیه و متّخذ از استاد دیگرش فیض کاشانی است. وی در آراى خاصش، در مجموع متأثر از رجبعلى است و جز مسأله زمان، همه را عیناً از مبانى استادش اخذ کرده است. از این‏رو، تمامى اشکالات وارد بر استاد بر شاگرد نیز وارد است. آثار قاضى سعید علاوه بر ضعف عمومى مدرسه فلسفى مولى رجبعلى، به مشکل دیگرى نیز دچار است و آن ناهماهنگى فلسفه ملا رجبعلى و حکمت متعالیه است. قاضى سعید بى‏توجه به لوازم مبانى دو استاد خود، کوشیده است تا نسبت به هر دو استاد وفادار بماند. اما در موارد اختلاف دو استاد از قبیل اصالت ماهیت یا وجود، حرکت جوهرى، وجود ذهنى، اشتراک لفظى یا معنوى وجود، ترکیب اتحادى یا انضمامى وجود و ماهیت و بحث صفات واجب مبانى ملارجبعلى را پذیرفته، غافل از اینکه پذیرش این مبانى لوازمى دارد که با دیگر مبانى حکمت متعالیه از اساس ناسازگار است (آشتیانى، همان، 3: 17).

[4]. عالم کون و فساد در اصطلاح مشاء و سایر حکما، عالم قبل از فلک اول (فلک قمر) از افلاک نه‏گانه یا هفت‏گانه است که کره خاک، کره آب ، کره هوا و کره آتش را شامل است (اخوان‏الصفا، 1412، 1: 146؛ ملاصدرا، 1981، 7: 70).

[5] . ثمّ بتقدیر النّزول عن هذا المقام فهو تعویل على مجرّد التّمثیل و قد عرفت أنّه لا یفید (فخر رازی 1384، 2: 551).

[6] یجب أن تعلم، مع ما قد علمت، أنّ الشرّ لا ذات له، بل الشرّ عدم ذات أو عدم کمال لذات. و ما یوجد شرّا إنّما هو لإفضائه إلى عدم مّا. إذ لو کان موجودا و ما فوّت شیئا على غیره فلیس شرّا لغیره و لا لنفسه أیضا، لأنّ وجود الشّى‏ء لا یقتضى عدمه، و لا عدم شى‏ء ممّا یکمّله. و لو اقتضى الشّى‏ء عدم بعض کمالاته، لکان الشرّ ذلک العدم، لا هو. على أنّ اقتضاء ذلک غیر معقول، فإنّ الأشیاء طالبة لکمالاتها، لا مقتضیة لعدمها، من حیث هى کمالات.و یلزم من ذلک أنّ الشرّ لو کان موجودا لما کان الشرّ شرّا، و إلّا لکان شرّا إمّا لنفسه أو لغیره. و لیس فلیس (قطب‏الدین شیرازی، 1383: 497).

[7] . إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْعَقْلَ وَ هُوَ أَوَّلُ خَلْقٍ مِنَ الرُّوحَانِیِّینَ عَنْ یَمِینِ الْعَرْشِ مِنْ نُورِهِ ... ثُمَّ خَلَقَ الْجَهْلَ مِنَ الْبَحْرِ الْأُجَاجِ ظُلْمَانِیّاً (کلینی، 1362، 1: 21).