روش ‎شناسی کلامی شیخ مفید

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

محمد بن محمد بن نعمان، معروف به شیخ مفید@ (متوفای 413 ه. ق)، با آگاهی دقیق از علوم متنوّع زمان (ادبیات، منطق، اصول، فقه، تاریخ، رجال و... ) و با نگاه تیزبینانه به مکاتب کلامی عصر خود (مکاتب نصّگرایی و عقلگرایی)، روش کلامی ویژه‎ای برگزیده است. او از استدلالهای عقلی فراوان بهره می‎گیرد، اما به ناتوانی و نارسایی عقل نسبت به برخی مسائل اذعان دارد. در این مقاله به شیوه نگارش آثار کلامی شیخ مفید@، میزان بهرهمندی وی از نقل و عقل، رویکرد او در موارد تعارض عقل و نقل و شیوه مواجهه با آراء دیگران پرداخته‎ایم، در پایان برای تعیین حدود دقیق این روش، آن را با سایر روشها مقایسه نموده‎ایم.

کلیدواژه‌ها


1. شخصیت‎شناسی شیخ مفید@

«محمد بن محمد بن نعمان بن عبدالسلام»[1] مکنّی به «ابوعبدالله» از نوادگان «سعید بن جبیر»[2] در یازدهم ذیقعده (سالروز میلاد علی بن موسی الرضا,) سال 336 ه.ق. (هفت سال پس از غیبت کبری و در دوران حکومت آل‌بویه) در شهر عُکبَری (در ده فرسنگی بغداد) دیده به جهان گشود.[3] شیخ مفید را «ابن‌المُعلّم» می‌نامیدند؛ چراکه پدرش ملقّب به معلّم بود. او در کودگی به همراه پدر به بغداد آمد و مشغول فراگیری دانش شد. وی ابتدا از بزرگان معتزله بهره برد[4] و سپس از خرمن بزرگان امامیه خوشه چید. اساتید شیعی او در علم کلام، عبدالله وصیف ناشی صغیر و ابن جنید اسکافی (381 ه.ق)، و در فقه جعفر بن محمد بن قولویه قمی (368 ه.ق) است. در حدیث نیز از شیخ صدوق هنگامی که به بغداد آمده بود، بهره برد (مقالات فارسی کنگره مفید، 55: 10- 20).

شیخ مفید@ شاگردان زیادی تربیت نمود که برخی از آنان از درخشان‎ترین چهره‏های علمی شیعه به شمار می‎آیند. سیّد مرتضی (436 ه.ق)، سیّد رضی (460 ه.ق)، شیخ طوسی (460 ه.ق)، نجاشی (450 ه.ق) و کراجکی همگی از شاگردان اویند. (همان: 32 – 37.)

شیخ طوسی@ از وی با عنوان «دانشمندی بزرگ و موثق که در علم فقه و کلام بر هر کس برتری داشت و دانشمندی حاضر جواب که نزدیک به 200 جلد کتاب از او به یادگار مانده» یاد کرده است. (طوسی، 1417: 157؛ نجاشی، 1424: 399- 403؛ امین، 1413: 22- 149)

نجاشی نیز - که خود از زمره شاگردان آن عالم گران‎مایه است- درباره استادش می‎گوید: «مقام والای استاد ما - رضی الله عنه- در علم کلام و روایت و وثاقت، مشهورتر و معروفتر از آن است که به وصف آید».[5] (نجاشی، 1424: 399) شیخ مفید@ در جمعه دوم یا سوم رمضان 413 ه.ق در بغداد وفات نمود و پس از تشییع بسیار باشکوه در خانه‎اش دفن شد؛[6] بعدها او را به کاظمین پایین پای امام جواد,، کنار قبر استادش ابن قولویه@ منتقل نمودند. (همان: 402)

2. شیوه تدوین کتب کلامی

شیخ@ دانشمندی پر تألیف- در علوم گوناگون- است. (خویی، 1368، 12: 213 - 216) بیش از نیمی از این آثار به مباحث کلامی اختصاص دارد. (امین، 1413: 22- 149؛ جبرئیلی، 1389: 180) برخی از مهم‎ترین آثار کلامی وی عبارتند از: 1. النکت فی مقدّمات الأصول؛ 2. تصحیح الاعتقادات؛ 3. اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات؛ 4. الفصول المختارۀ؛ 5. الإفصاح فی الإمامۀ؛ 6. الفصول العشرۀ فی الغیبۀ.

پاره‎‎ای از مباحث فقهی او نیز صبغه کلامی دارند (امین، 1413: 23؛ جبرئیلی، 1389: 180) ؛ چرا که دغدغه‎های کلامی، او را به نگارش رساله‎های متعدّد فقهی در مباحث مهمّ اختلافی میان شیعه و سنّی واداشته است. آثار فقهی مانند: اربع مسائل فی المتعۀ، نکاح الکتابیات، تحریم ذبائح اهل الکتاب، المسح علی الرجلین و آثار اصولی مانند کتاب فی الإجماع، کتاب فی اجتهاد الرأی، کتاب القیاس و ابطال القیاس نمونه‏های روشن این مدّعا است. کتاب‎های دیگر حدیثی و تاریخی او (مانند الاختصاص[7] و الارشاد) نیز در بردارنده مباحث اعتقادی است. در ادامه شیوه تدوین کتب کلامی وی را بررسی می‎نماییم:

1-2. مبادی ویژه

برخی از علمای علم کلام در آغاز مباحث خویش، به مباحث معرفت‎شناسی، منطقی و یا فلسفی (امور عامه) پرداخته‎اند،[8] اما چنین روشی در آثار شیخ مفید@ دیده نمی‎شود، اگر چه گاهی در خلال مباحث از آن‎ها سخن گفته و یا از قواعد این دانش‎ها بهره برده است. 

2-2. شیوه چینش مباحث

کتاب‎های کلامی شیخ@ را در یک دسته‎بندی کلّی می‎توان به چند دسته تقسیم نمود:

1. کتب اعتقادی جامع که در آن‎ها، مجموعه اعتقادات شیعه امامیه مطرح شده است، مانند کتاب النکت فی مقدّمات الاصول. عناوین بخش‎های شش‎گانه این کتاب عبارتند از: 1. الکلام فی حدث العالم و إثبات محدثه و الإبانة عن صفاته‏؛ 2. الکلام فی نفی التشبیه‏؛ 3. الکلام فی التوحید؛ 4. الکلام فی الرسالة؛ 5. الکلام فی الإمامة؛ 6. الکلام فی الوعد و الوعید. در این کتاب از عدالت الهی تنها در یک فقره (فقره 59) در حدّ یک سطر سخن گفته شده است، امّا در کتاب دیگر جامع ایشان، النکت الاعتقادیۀ[9] برای هر یک از اصول پنج‎گانه فصلی مستقلّ قرار داده است: 1. فی معرفة الله تعالى و صفاته الثبوتیة و السلبیة؛ 2. فی العدل‏؛ 3. فی النبوة؛ 4. فی الإمامة؛ 5. فی المعاد.

شاید بتوان کتاب تصحیح اعتقادات الامامیۀ را نیز کتابی جامع دانست که مجموعه‎ی اعتقادات امامیه را دربردارد، امّا از آن‎جا که ناظر به کتاب الاعتقادات شیخ صدوق@ نگاشته شده است، از چینش آن کتاب پیروی نموده است[10] و از چینشی همسان با کتاب‎های النکت فی مقدّمات الاصول و یا النکت الاعتقادیۀ برخوردار نیست.

 2. کتب اعتقادی موضوعی: الف) امامت، مانند الإفصاح، شرح المنام؛ ب) مهدویت، مانند کتاب‎های الفصول العشرۀ فی الغیبۀ و الرسائل فی الغیبۀ؛ ج) موضوعات خاصّ، مانند کتاب‎های عدم سهو النّبیّ2 و ایمان ابی‎طالب,.

3. پاسخ به پرسش‎های کلامی مانند المسائل الصاغانیۀ، المسائل السرویۀ، المسائل العُکبریۀ. در این کتاب‎ها به پرسش‎های کلامی افرادی که از مناطق مختلف رسیده بود، پاسخ می‎دهد و از این جهت دارای ترتیب خاصّی نیست.

4. مناظرات، مانند کتاب الفصول المختارۀ.

5. مقایسه میان شیعه امامیه با فرقه‎های دیگر و نقد آن‎ها (کلام مقارن): مانند کتاب‎های اوائل المقالات، الحکایات و المسائل الجارودیۀ.

3. کارکرد دانش‎های مختلف در روش کلامی شیخ مفید@

1-3. منطق

منطق، دانشی است که روش درست اندیشیدن را به ما می‎آموزد و ما را از خطای در اندیشیدن باز می‎دارد. اندیشمندی چون شیخ مفید@ برای اتقان مطالب خویش، از روش‎های منطقی استدلال و نیز از مهارت‎های برهان و جدل فراوان بهره‎برده است.[11] شیخ@ در غالب موارد به بحث مفهوم‎شناسی نمی‎پردازد.[12] امّا در ابتدای کتاب النکت فی مقدمات الاصول یک باب را به این کار اختصاص داده و در آن، 35 اصطلاح کلامی- فلسفی را بررسی می‌کند؛[13] ایشان در برخی از آثار دیگر نیز به تناسب، در ابتدا و یا در میان بحث به مفهوم‎شناسی می‎پردازد. مثلاً در کتاب الافصاح فی الامامۀ ابتدا مفهوم امامت را تبیین نموده و سپس مباحث امامت را پی می‎گیرد. و یا در ابتدای مباحث کتاب اوائل المقالات به تبیین مفاهیم تشیّع و معتزله می‎پردازد. (مفید، اوائل المقالات: 34 - 38)[14] وی در تعریف اصطلاحات و حقایق، بیش‎تر به تعریف لفظی بسنده نموده (ر.ک: مفید، النکت فی مقدمات الاصول: 23 و 26)[15] و یا تلاش کرده است تا با به کارگیری کمترین واژگان، تعریفی دقیق ارائه دهد. (همان: 25)[16]

او به سیر منطقی توجّه تامّ داشته است، امّا کمتر با بیان دقیق منطقی به تشریح تمام مقدّمات استدلال می‎پردازد و از قیاس ضَمیر یا مضمَر فراوان استفاده نموده است، بلکه گاهی تنها به حدّ وسط برهان اشاره دارد. مثلاً در ابتدای مباحث خداشناسی کتاب النکت فی مقدمات الاصول برای اثبات حدوث عالم چنین می‎نویسد: «اگر کسی بگوید که دلیل بر حدوث عالم چیست؟ پس بگو: تغییر یافتن اجزای عالم و پذیرش کم و زیاد شدن» (مفید، النکت فی مقدمات الاصول: 31)، و تنها از حدّ وسط سخن گفته است.[17]

2-3. معرفت‎شناسی

معرفت‎شناسی دانشی است که به ارزشیابی معرفت بشری، حدود، مبانی و ابزار، مبادی دور و نزدیک آن و میزان اعتماد بدان می‎پردازد. هسته مرکزی این دانش را، بررسی میزان توان عقل و دستگاه ادراکی بشر برای رسیدن به واقعیّت تشکیل می‎دهد. در آثار شیخ@، تبیین برخی از مفاهیم این دانش، مانند علم (مفید، النکت فی مقدمات الاصول: 22)، معرفت (همان: 23)، یقین (همان: 24)، جهل (همان: 23)، شکّ (همان: 24)، و ظنّ (همان: 23) را می‎یابیم. مفید@، عقل و حسّ را ابزار معرفت می‎داند و استفاده از هر یک را در مدرَکات مخصوص دیگری جایز نمی‎شمارد.‎ (مفید، اوائل المقالات: 88) او بدیهیات عقلی را می‎پذیرد و از آن به «بدایۀ العقول» تعبیر می‎نماید (همان: 131) و مخالفت با این نوع ادراکات را سفسطه می‎داند. (همان: 132)

در معرفت دینی، تقلید را مذموم می‎شمارد (مفید، تصحیح الإعتقادات: 72 و 122؛ همو، الإفصاح فی الإمامۀ: 67 و 96؛ همو، المسائل الجارودیۀ: 76؛ همو، المسائل العکبریۀ: 31) و عقل (مفید، تصحیح الإعتقادات: 102)، نقل (مفید، اوائل المقالات: 44) و حسّ (همان: 88) را حجّت می‎داند و به تناسب از آن‎ها بهره می‎گیرد. وی معرفت شهودی و الهامی را نیز می‏پذیرد، اگر چه آن را مختصّ افراد ویژه‎ای می‎داند. (همان: 68؛ همو، تصحیح الإعتقادات: 144؛ همو، الإفصاح فی الإمامۀ: 186)

3-3. فلسفه

توجّه به مفاهیم و مسائل فلسفی در آثار نوبختیان – که پیش از شیخ مفید می‎زیسته‎اند- پررنگ بوده است، شیخ مفید@ با وجود آشنایی کامل با این آثار، از شیوه بحث آنان پیروی ننموده است و در آثار خویش اعتنای چندانی نسبت به طرح مباحث فلسفی ندارد. البتّه در آثار شیخ@ برخی از اصطلاحات فلسفی مانند جوهر و عرض را می‎توان یافت (ر.ک: مفید، النکت فی مقدمات الاصول: 28؛ همو، النکت الاعتقادیۀ: 18؛ همو، اوائل المقالات: 96؛ همو، الحکایات فی مخالفات المعتزلۀ من العدلیۀ: 59؛ همو، الفصول المختارۀ: 66؛ همو، المسائل العکبریۀ: 60) به خصوص در کتاب اوائل المقالات که در فصلی به نام «باب القول فی اللطیف من الکلام‏» در حدود 30 صفحه به مباحث فلسفی پرداخته است، امّا آن چه مهمّ است این‎که شیخ@ در بررسی مسایل کلامی نسبت به آراء فلاسفه اهتمام خاصّی ندارد (ربانی گلپایگانی، 1390: 18) و چندان از فلسفه برای اثبات مسائل کلامی بهره نبرده است.

4-3. اصول فقه

شیخ مفید@ را اولین مؤلّف کتاب اصولی جامع می‎شمارند. کتاب التذکرۀ فی اصول الفقه وی، در عین اختصار تمامی مسائل علم اصول را در بردارد.[18]

تبحّر اصولی این متفکّر شیعی موجب شده است که از این دانش در مباحث کلامی فراوان بهره گیرد، بهره‎گیری از مفهوم‎یابی نصوص (مفید، الفصول المختارة: 139؛ همو، الافصاح فی الامامۀ: 68 و 70)،[19] اطلاق و تقیید (مفید، الفصول المختارۀ: 163؛ همو، الافصاح فی الامامۀ: 81؛ همو، اوائل المقالات: 84)،[20] جمع میان آیات و تخصیص برخی با آیات دیگر (مفید، الافصاح فی الامامۀ: 87- 88.)، نمونه‎هایی از کارکرد اصول در مباحث کلامی ایشان است.

افزون بر این، مفید@ برخی از مباحث اصولی را که در نزاع‎های کلامی مؤثّر هستند، در آثار کلامی خویش مورد بحث و بررسی قرار داده است. بحث از اجماع (مفید، أوائل المقالات: 121)، خبر واحد (همان: 122 )، حدّ تواتر (همان: 89)، نسخ قرآن با سنّت (همان:  122) و قیاس (تمثیل منطقی) (همان: 139) نمونه‎هایی از این مباحث هستند. 

5-3. ادبیات

اگر چه توانمندی شیخ@ در کلام و فقه موجب شده است که او به عنوان یک چهره ادبی شناخته نشود، امّا بزرگان بر توانمندی او در ادبیّات تأکید دارند. (امین، 1413: 18)[21] شیخ@ در تبیین بسیاری از مباحث کلامی از نکات ادبی و استشهاد به اشعار عرب بهره می‎گیرد، به عنوان نمونه در بحث بداء، بر معنای لغوی «بَدا لَه» تأکید می‎ورزد و از این طریق، این باور امامیه را تبیین می‎نماید. (مفید، تصحیح الإعتقاد: 65) در بحث اثبات معنای «مولی» مباحث ادبی عمیق و استشهاد فراوان به اشعار دارد (مفید، الفصول المختارۀ: 22؛ همو، النکت فی مقدمات الأصول: 45؛ همو، رساله اقسام المولی فی اللسان، همو، رسالۀ فی معنی المولی) و حتّی رساله‎های مستقلّ در این زمینه دارد. (ر.ک: رساله اقسام المولی فی اللسان و رسالۀ فی معنی المولی) در بحث ردّ فضیلت خلیفه اول (مصاحبت با پیامبر2 در غار) نمونه‎هایی از اشعار عرب ذکر می‎کند که «صاحب» بر «کافر» و یا «شمشیر» اطلاق شده است، در نتیجه، به کار بردن این واژه برای خلیفه اول، دلالت بر فضیلت وی ندارد. (مفید، شرح المنام: 27 و 28)[22] ایشان در تبیین معنای آیات (ر.ک: مفید، تصحیح الإعتقاد: 30)[23] و یا تأویل آن‎ها (ر.ک: مفید، المسائل السرویۀ: 50 - 52)[24] نیز از اشعار عرب بهره می‎گیرد. تنها در کتاب الفصول المختارۀ بیش از 300 بیت شعر آمده است که شیخ@، از آن‏ها در مناظرات خویش استفاده کرده است.

6-3. تاریخ

او نه تنها از تاریخ در جهت تبیین مباحث کلامی بهره برده است، بلکه بر اساس دغدغه‎های کلامی (دفاع از حریم امامت و پاسخ به پرسش‎ها و شبهات) دست به تألیف کتب تاریخی زده است. کتاب‏های الارشاد و الجَمَل نمونه‏های روشن این مدّعاست. او که در ابتدای زمان غیبت کبری می‎زیسته است، از اطّلاعات و نیز روایات خوبی نسبت به تاریخ اسلام برخوردار بوده است. از این روی، نوشته‎های مفید@ و مناظراتش، مملوّ از نقل تاریخ زمان پیامبر2 و تاریخ ائمه. است. امّا او در نقل تاریخ در مباحث کلامی بسیار دقیق عمل می‎کند. وی برای قبول یا ردّ روایات تاریخی، ملاک‏هایی دارد. (خانجانی، 1382: 162) در این راستا، بر متّهم نبودن راوی در نقل روایت توجّه دارد. به عنوان نمونه یکی از دلایل او برای نپذیرفتن جریان ازدواج عمر با دختر امام علی,، عناد راوی (زبیر بن بکار) با امام علی, و متّهم بودن اوست. (مفید، المسائل السرویۀ: 50 - 52) همچنین شیخ@ بر هماهنگی روایات تأکید دارد و اضطراب در نقل را موجب سستی آن می‎داند. بر این اساس، روایتی را که پیرامون سهو پیامبر2 در نماز نقل شده است و نیز جریان ازدواج عمر با امّ کلثوم را بی‎اعتبار می‏داند. (ر.ک: مفید، عدم سهو النبیّ: 24؛ همو، المسائل السرویة: 89- 90)

او نقل تاریخ را به خوبی دستمایه استدلال‎های کلامی قرار می‏دهد. مثلاً برای اثبات ایمان جناب ابوطالب جریان زیر را نقل می‎نماید: «پس از رحلت ابوطالب، امام علی, نزد پیامبر2 رفت و آن حضرت دستور داد تا برای تجهیز و تدفین ابوطالب اقدام نماید و خودش نیز بر جنازه وی حاضر شد و در حقّش دعا کرد و سوگند یاد کرد که از او شفاعت نماید» (مفید، إیمان أبی طالب: 26)، سپس با استفاده از دو نکته از این نقل، بر ایمان ابوطالب استدلال می‎نماید: 1. دستور پیامبر2 بر تجهیز و تدفین آن بر روش اسلامی (همان)؛ 2. دعا برای او و وعده شفاعت دادن؛ زیرا دعا و شفاعت برای غیر مؤمن جایز نیست. (همان: 27)

7-3. علوم طبیعی

شیخ@ استفاده چندانی از علوم طبیعی ننموده است و بحث‎هایی نیز که در این زمینه مطرح نموده است، متناسب با رهیافت‏های علمی آن زمان است. سخن از عناصر (طبایع) چهارگانه (مفید، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات: 102)، ثابت بودن زمین و مرکزیت آن نسبت به افلاک (هیئت بطلمیوسی) (همان: 99)، دیده شدن اجسام بر اثر برخورد نوری که از چشم به آن‏ها می‎رسد (همان: 138)، نمونه‎هایی از این مباحث هستند.

8-3. علم فِرَق

حضور شیخ@ در مرکز مباحثات و منازعات، موجب شده است که او به نظرات و افکار فرقه‎های مختلف توجّه وافری داشته باشد. او دیدگاه‎های معتزله،[25] مشبّهه، کیسانیه، جارودیه، ناووسیه، قرامطه، اسماعیلیه، شَمَطیه، فطحیه، واقفیه، خوارج، ناصبه، حشویه، حلاجیه، بُشریّه را تبیین و نقد نموده است. (ر.ک: مفید، اوائل المقالات، 34 و 37؛ همو، الفصول المختارة: 65 و 271 و 305 و 307 و 308 و 310 و 317؛ همو، تصحیح الإعتقاد: 134؛ همو، الجمل: 53 و 69؛ همو، کتاب المسائل الجارودیۀ) او به دقّت انشعابات فکری مسلمانان و نیز فرقه‏گرایی در تشیع را نسل به نسل (متناسب با تاریخ امامان) می‎کاود. (مفید، الفصول المختارة: 296 - 322) او در غالب موارد در کنار ذکر وجوه و اقوال در مسأله، صاحبان آن اندیشه را بازگو می‎نماید (ر.ک: مفید، الجمل: 66)[26] و از این جهت فرقه‏های مختلف اسلامی را تا عصر خویش به خوبی بازشناسی نموده است.

9-3. رجال و درایه

شیخ@ حدیث‎شناس ماهری بوده است که از دقّت‎های سندی و دلالی به خوبی در مباحث کلامی بهره برده است. به عنوان نمونه در بحث از حدیث منقول از پیامبر2 «اقتدَوا باللذین من بعدی أبی بکر و عمر» که به حدیث «اقتداء» معروف است، به بحث دقیق سندی پرداخته و راویان آن حدیث را از شامیان و دشمنان مشهور امیر مؤمنان می‎داند و از این روی، روایت را بی‎اعتبار می‎شمارد. (مفید، الإفصاح فی الإمامۀ: 220 - 221) نمونه‎های دیگری از توجّهات سندی  و دلالی شیخ را در بحث کارکرد «تاریخ» گذراندیم.

4. منزلت عقل و نقل در روش کلامی شیخ مفید@

1-4. منزلت عقل

شیخ@ معتقد بود که معرفت خداوند اکتسابی است و جایز نیست گفته شود معرفت ضروری است. (مفید، اوائل المقالات: 65) بر همین اساس، استدلال و نظر را واجب و آن را مقدمه رسیدن به معرفت می‌دانست. (مفید، النکت فی المقدمات الأصول: 20) در این راستا، استدلال عقلی جایگاه ویژه‎ای در روش کلامی او دارد. او معتقد است که نهی از استدلال و نظر صحیح نیست؛ زیرا دوری از این مسیر موجب افتادن در ورطه تقلید است که به اتّفاق علما و نیز نصّ قرآن و سنّت امری ناپسند است. (مفید، تصحیح الإعتقاد: 72) از این رو، روایاتی را که شیخ صدوق@ در نهی از استدلال و مناظره درباره خدا آورده (صدوق، 1414: 42)، توجیه نموده است. (مفید، تصحیح الإعتقاد: 72)

برای تبیین دقیق جایگاه عقل در روش کلامی شیخ مفید@، از تقسیم‌بندی مباحث کلامی بهره می‌گیریم:

أ. مباحثی که عقلی محض بوده و نقل، اثباتاً و نفیاً در آن نقشی ندارد، همانند مباحث پیشاوحیانی. شیخ@ برای بحث و بررسی در این گونه مسائل به درستی از عقل بهره می‌گیرد. مثلاً اگر کتاب النکت فی مقدمات الاصول را بنگریم، در مباحث خداشناسی (باب الکلام فی حدث العالم و إثبات محدثه و الإبانة عن صفاته‏) تنها در فقره 63 از دلیل نقلی (آیه قرآن) بهره می‎گیرد (مفید، النکت فی مقدمات الأصول: 37) و در سایر موارد به دلیل عقلی تکیه می‌کند. هم چنین در اثبات ضرورت نبوّت تنها از قاعده عقلی لطف بهره می‎گیرد. (همان: 41؛ مفید، النکت الاعتقادیۀ: 35) این رویه عقل‎گرایی را تقریباً در تمام آثار کلامی شیخ@ می‎توان یافت. بر اساس این رویه، آیات و روایاتی که در ظاهر با حکم قطعی عقل همخوان نیست (در موارد غیر پیشاوحیانی[27])، تأویل می‎شود. نمونه‎های تأویل را در ادامه بررسی خواهیم نمود.

ب. مباحثی که فاقد حکم ضروری عقلی هستند، یعنی عقل در اثبات ضرورت و یا نفی و سلب وجودی آن‎ها حکمی ندارد، فقط جواز و امکان آن را اثبات کرده و از بیان ضرورت وقوعی آن ساکت است. مسائل «درون دینی» [متفرّعات اصول اعتقادی] که جهت اثبات ضرورت وقوعی و یا عدمی آن‎ها باید به «نقل» مراجعه کرد، از این قبیل‎اند. مانند فرض انتخابی بودن امام، که اثباتِ آن، نیازمند دلیل نقلی است. شیخ@ گوید: «فإن الاختیار طریقه السمع دون العقول و لیس فی الشرع فرض الاختیار و لا إباحته فبطلت الدعوى له فی الإمامة و فی بطلانها ثبوت النص و التوقیف.» (مفید، المسائل العکبریة: 52).

شیخ@ در این‎گونه مسائل، ابتدا عدم منع عقلی آن‎ها را متذکّر شده و سپس مقتضای مدلول دلیل نقلی یعنی آیات و روایات را بررسی می‌کند که یا بر وقوع و اثبات آن مسائل دلالت می‎کند و یا بر نفی و عدم وقوع آن رهنمون می‎شود. (جبرئیلی، 1389: 184) مثلاً او معتقد است که مرتکب گناه کبیره بخشیده می‌شود و برای اثبات این مدعای خود افزون بر این استدلال که بخشش این دسته از گناهکاران هیچ منع عقلی ندارد و عفو اینان امری پسندیده از طرف عقل است، آیاتی از قرآن را ‌آورده و از دو روایت نبوی نیز بهره می‎گیرد. (مفید، النکت فی مقدمات الأصول: 52-54) همچنین در بحث ختم نبوّت، دلیل عقلی بر خاتمیّت را قبول ندارد و به دلیل نقلی تمسّک می‎نماید (مفید، اوائل المقالات: 68)، یا تحریف قرآن به زیادی و نقص را محال عقلی نمی‎داند (همان: 81) و به کمک یک بحث مبسوط نقلی، قول به عدم تحریف قرآن را می‎پذیرد. (همان: 82) او برخی از صفات الهی را مانند سمع، بصر و ادرک را از این راه ثابت می‎نماید. (همان: 54) همچنین راهی برای عقل برای اثبات افضل بودن ائمه. بر پیامبران. و یا ردّ آن نمی‎بیند و از دلیل نقلی مدد می‏جوید. (همان: 71) در برخی از جزئیات معاد، مانند عذاب قبر نیز می‎نویسد: «و الکلام فی عذاب القبر طریقه السمع دون العقل» (مفید، المسائل السرویۀ: 62)

ج. مباحثی که هم عقل و هم نقل در آن‌ها کارایی دارد. در این موارد شیخ اولویت را به دلیل عقلی می‎دهد. به عنوان نمونه برای اثبات حدوث کلام الهی، ابتدا به بیان دلیل عقلی پرداخته و سپس از آیات بهره می‌گیرد. (مفید، النکت الاعتقادیۀ: 8.) در این موارد می‎توان گفت که دلیل نقلی، به عنوان تأیید دلیل عقلی ذکر شده است، نه به عنوان دلیل (جبرئیلی، 1389: 183؛ حسینی قائم مقامی، 1413: 8)،به عنوان نمونه در بحث از سؤال در قبر، به کمک دلیلی عقلی و نقلی به اثبات حیات در هنگام این پرسش‌ها پرداخته و سپس می‎نویسد: «فالخبر بذلک یؤکد ما فی العقل و لو لم یرد بذلک خبر لکفى حجة العقل فیه على ما بیناه‏» (مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه: 102). به عبارت دیگر در این موارد، دلیل نقلی را ارشاد به حکم عقل می‎داند. از این رو، در مقام استدلال، ابتدا به دلیل عقلی تمسّک می‏نماید. در بحث اثبات امامت امیر مؤمنان, بر اساس برهان اعلمیت، پس از نقل آیات دال بر شایستگی تقدیم اعلم بر دیگران می‎نویسد: «فکانت هذه الآیات موافقة لدلائل العقول فی أن الأعلم أحق بالتقدم فی محل الإمامة ممن لا یساویه فی العلم.» ‏(مفید، الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد: ‏1: 194)، یا در مسأله بخشوده شدن اصحاب کبائر چنین می‎نویسد: «... و بهذا قضت العقول و نزل الکتاب المسطور ثبتت الأخبار عن أئمة أهل بیت محمد. و إجماع شیعتهم المحدثین العلماء منهم المستبصرین.» (مفید، النکت فی مقدمات الأصول: 52-54).

2-4. جایگاه تأویل

شیخ@ تصریح دارد که اگر ما حدیثی را بیابیم که با حکم (قطعی) عقلی مخالفت داشته باشد، کنار می‎گذاریم (صدورش را منتفی می‎دانیم)؛ زیرا عقل چنین حدیثی را کذب می‎داند. (مفید، تصحیح الاعتقاد: 149) اما درباره آیات قرآن و روایات صحیح (معارض با احکام قطعی عقلی)، به تأویل و حمل بر مجاز روی می‎آورد و معتقد است موارد بسیاری از قرآن بر مجاز حمل می‎شود، همان‎گونه که در بیشتر کلام عرب نیز – چه در نظم و چه در نثر- مجاز وجود دارد. (مفید، المسائل العکبریة: 106) مثلاً سخن گفتن و شهادت دادن اعضا و جوارح در قیامت که در آیه 44 نور آمده است: "یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُون#، استعاره می‎داند (مفید، اوائل المقالات: 125) یا روایات مبنی بر حضور پیامبر2 و ائمه. بر بالین محتضر را که ظهور در رؤیت بصری دارند، به «شناخت عقلی» تأویل می‎برد و می‎گوید: «مقصود دیدن ثمره ولایت یا ثمره شک در باره آنان، یا دشمنی با آن‎ها و یا تقصیر در حقّ آن‎ها است.» (همان: 74) سپس برای تأیید این معنا به آیه شریفه ]فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَه وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ[ (زلزال: 7 و 8) استناد می‎نماید که در آن، مراد از رؤیت، آگاه شدن قطعی و یقینی انسان نسبت به نتایج کارهایی است که در دنیا انجام داده است. (مفید، اوائل المقالات: 74) همچنین در بحث از صفات الهی مانند سمیع، بصیر و مدرک همگی را به «علم» تأویل می‎برد. (همان: 54)[28]

البتّه شیخ@، تنها بر اساس ملاک پیش گفته به تأویل‎گرایی می‌پردازد. از این روی، در بحث «رجعت»- که با دلیلی قطعی عقلی ناسازگار نیست- با تأویل مقابله می‎نماید و ظاهر قرآن و نیز روایات را گواه درستی آن می‌شمارد. (همان: 78)

3- 4. منزلت نقل

شیخ@ اگر چه از دلیل عقلی فراوان بهره برده است، اما هرگز بر این عقیده نبوده است که تمامی مسائل اصول و شریعت را می‎توان با عقل به اثبات رساند، بلکه وی بر نارسایی عقل نسبت به اثبات برخی مسائل تأکید ورزیده است، مثلاً دلیل عقلی بر وقوع خاتمیت را نارسا دانسته و از دلیل نقلی بهره می‎گیرد. (ر.ک: مفید، اوائل المقالات: 68) یا در باب افضل بودن ائمه. بر پیامبران. می‎گوید: «هذا باب لیس للعقول فی إیجابه و المنع منه مجال» (ر.ک: همان: 71). همچنین روش ابوالقاسم بلخی را که می‎خواست اصول دین و شریعت را با عقل و اجتهاد بیابد، مردود دانست. (ر.ک: مفید، الفصول المختارۀ: 105) او غالباً در مواردی به نقل (کتاب و سنّت) تمسّک می‎نماید که در آن موارد دلیل عقلی نسبت به آن ساکت بوده و برهان عقلی نیز بر امتناع مدلول دلیل نقلی وجود نداشته باشد. (جبرئیلی، 1389: 183؛ حسینی قائم مقامی، 1413: 8)،به عنوان نمونه در بحث اثبات امامت امیر مؤمنان, و سایر ائمه. (مفید، النکت فی مقدمات الأصول: 44-48) و یا تبیین برخی از فضایل اهل بیت.از روایات بهره می‎گیرد. (مفید، المسائل السرویة: 40) [29] 

علاوه بر این، شیخ@ معتقد است که نقل غفلت را از عقل می‎زداید و او را بر کیفیّت استدلال آگاه می‎سازد و تصریح می‎کند که تحقّق تکلیف در گرو وجود یک پیامبر و رسول الهی است. (مفید، اوائل المقالات: 44) از این رو، در کنار عقل، نقل را نیز مورد توجه قرار داده است و روش کلامی عقلی- نقلی را پیموده است که از این روش به روش کلامی جامع تعبیر می‎شود. (ربانی گلپایگانی، 1390: 18)

شیخ@ برای بهره‎برداری از احادیث، بررسی سندی و متنی، چگونگی صدور آن و یافتن وثاقت راویان را لازم می‎داند. از این رو، در مباحث اصولی خویش راه‎های شناسایی حدیث ضعیف و مجعول را از ابعاد و زوایای گوناگون می‎کاود. (مفید، المسائل السرویۀ: 71- 76) وی برای خبر واحد اعتباری قائل نیست (چه در احکام و چه در اعتقادات) و تصریح می‎کند که چنین اخباری ما را به قطع و یقین نمی‎رساند، مگر آنکه به وسیله قرائن و شواهدی، مدلول آن برایمان قطعی شده باشد که در این صورت برای ما حجّت خواهد بود. (اوائل المقالات: 122)[30] همچنین، شیخ@ مانند دیگر عالمان شیعی اجماعی را حجت شرعی می‎شمارد که کاشف از قول معصوم, باشد. (همان: 121)

البته از آنجا که اهل سنّت برای اثبات خلافت خلفا به اجماع تمسّک کرده‎‎اند و آن را دلیلی مستقل می‎شمارند، ایشان از باب جدال احسن، فراوان از اجماع (با قرائت اهل سنّت) بهره می‎گیرد و با کمک آن به اثبات عقاید امامیه و یا نقد آراء اهل سنّت می‌پردازد. به عنوان نمونه در بحث از ضرورت معرفت امام، در کنار دلیل عقلی و نقلی (کتاب و اخبار)، از اجماع هم به عنوان یک دلیل مستقل یاد می‎کند. (مفید، الإفصاح فی الإمامۀ: 28 - 29) همچنین برای اثبات فضیلت و امامت امیر مؤمنان علی, به دلیل اجماع مسلمین تمسّک می‎کند (همان: 31؛ همو، الفصول المختارۀ: 119)  و در پایان، تصریح دارد که مراد او از اجماع، همان اصطلاح مشهور و رایج علمای اسلام است که دلیلی مستقل در کنار اخبار است. (همان: 38) همچنین در نقد آراء اهل سنّت از جمله عصمت خلیفه اول و دوم بر اساس حدیث اقتداء[31]، از اجماع چنین استفاده می‌کند: «و فی الإجماع أن أبا بکر و عمر لم یکونا معصومین عن الخطإ و إقرارهما على أنفسهما بذلک أظهر حجة على اختلاق الخبر و فساده کما ذکرنا.» (همان: 222)

5. پرداختن به آراء دیگران و روش مواجهه و نقد

وجود گرایش‎های فکری متفاوت و گاه متضادّ و نیز فضای آزاداندیشی–  که در سایه حکومت شیعی آل‎بویه پیش آمده بود- زمینه را برای طرح دیدگاه‎های گوناگون فراهم ساخت. در این میان، شیخ مفید@، متفکّری زمان شناس بود که با دقّت تمام به افکار گوناگون توجّه داشت و تمام تلاش خویش را در جهت مرزبانی اعتقادی شیعه امامیه به کار گرفت. طرح مجالس مباحثه و مناظره، یکی از روش‎های مؤثری بوده که ایشان برای این مرزبانی به کار گرفته است. همچنین، با دقّت در آثار شیخ@، مواجهه او را با اندیشه‎ها و فرقه‎های مختلف می‎یابیم. او دیدگاه‎های معتزله،[32] مشبّهه، کیسانیه، جارودیه، ناووسیه، قرامطه، اسماعیلیه، شَمَطیه، فطحیه، واقفیه، خوارج، ناصبه، حشویه، حلاجیه، بُشریّه را تبیین و نقد نموده است. (ر.ک: مفید، اوائل المقالات: 34 و 37؛ همو، الفصول المختارة: 65 و 271  و 305 و 307 و 308 و 310 و 317؛ همو، تصحیح الإعتقاد: 134؛ همو، الجمل: 53 و 69؛ همو، کتاب المسائل الجارودیۀ) در فهرست آثار او، تعداد قابل توجّهی «ردّیه» نسبت به اشخاص و مذاهب مختلف می‎یابیم. فهرست نویسان آثار بسیاری را در این زمینه ذکر کرده‏اند، از باب نمونه می‎توان ردّیه‎های ذیل را برشمرد: الردّ علی ابن رشید فی الامامۀ؛ الرّد علی ابن عون فی المخلوق؛ الردّ علی ابن کلاب فی الصفات؛ الرّد علی ابی عبد الله البصری فی تفصیل الملائکۀ؛ الردّ علی اصحاب الحلاّج؛ الردّ علی الثعلب فی آیات القرآن؛ الرّد علی العتبی؛ الرّد علی النسفی؛ الردّ علی الکرابیسی و النقض علی ابی عبد الله البصری.

وی بر اندیشه‌ها و متون مذاهب مختلف مسلط بود. از این‌رو می‌توانست به شبهات آنان بر اساس مبانی امامیه پاسخ دهد. سرانجام، در مواجهه با اندیشه‌های گوناگون آن‌چنان خوش درخشید که موفق شد کرسی درسی را که ویژه علمای نخست بغداد بود، به خود اختصاص دهد و به موقعیتی دست یافت که حاکمان آل‌بویه به دیدار وی می‌رفتند.

برخورداری از قوّت منطق و استدلال، بلاغت بیان، حضور ذهن و نیز قدرت اقناعی او در کلام، گروه‎های بسیاری را تحت تأثیر قرار داد و آن‏ها را به تشیّع متمایل ساخت. (عبد الله نعمه، 1367: 367؛ جبرئیلی، 1389: 177؛ بغدادی، بی‎تا: 450) نمونه‏هایی از این مناظرات را در کتاب الفصول المختارۀ[33] می‌توان مشاهده کرد. شیخ در این مناظرات آن‌چنان موفق بود که بسیاری از شکست خوردگان برای رهایی از این سرافکندگی فکری، آرزوی مرگ شیخ را در دل داشتند. (بغدادی، بی‎تا، 450) حتی نوشته‎اند که پس از مرگ وی برخی از بزرگان فرقه‌های دیگر، مجلس تهنیت برپا کردند.

شیخ@ در این مناظرات و نقدها با صراحت تمام به نقد این اندیشه‎ها می‎پرداخت، اما در عین حال هرگز از مسیر ادب و احترام خارج نشد، به گونه‎ای که در مراسم تشییع او بزرگان بسیاری از فِرَق نیز شرکت جستند. (خویی، 1368، 17: 206)

او در مناظره از روش‎های گوناگون بهره می‎برد. از روش‎های جالب او، استدلال به شیوه مخالفان (دلیل نقضی) است. مثلاً در بحث بیعت با امام علی,، که به اعتقاد برخی مخالفان از طرف عده‎ای با اکراه انجام شد، شیخ پس از نقل این ادعا می‏گوید: «اگر اکراه در بیعت با امام علی, خدشه در امامت ایشان وارد کند، پس اکراه بر بیعت با ابوبکر و عمر و عثمان نیز باعث فساد امامت (خلافت) آنان خواهد بود». (مفید، الجمل: 115)

1-5. مقایسه روش کلامی مفید@ و نقل گرایان

بخشی از تلاش شیخ مفید@ به مقابله با روش ظاهرگرایی اهل حدیث اختصاص یافته است. او هم به نقد مبنایی و هم به نقد موردی اهل حدیث می‎پردازد. وی در المسائل السرویۀ، مقابس الأنوار فی الردّ علی اهل الاخبار و تصحیح الاعتقاد به این دو کار پرداخته است. دو نقد جدّی مبنایی او، عدم تعمق در معنای احادیث و عدم دقت در سند روایات است. (مفید، تصحیح الاعتقاد: 401؛ همو، المسائل السرویۀ: 73) وی در تصحیح الاعتقاد، مبنای روشی شیخ صدوق@ را زیر سوال می‌برد. صدوق@ معتقد بود وظیفه کارشناس اعتقادی، ردّ مخالفان با استفاده از کلام خدا و معصومین. است و استفاده از عقل جایز نیست. (صدوق، 1414: 43)[34] مفید@ در نقد استادش از روایاتی که متکلمان را تشویق کرده‎اند، بهره می‎گیرد. (ر.ک: مفید، تصحیح الإعتقاد: 71 – 73؛ ذکاوتی، 1371)

در بخش نقد موردی، تصحیح الاعتقاد بهترین نمونه است. او در این کتاب، ده‎ها مورد با استاد خود صدوق@ مخالفت می‌کند که آیت الله صافی گلپایگانی در مقاله «بین العَلَمین» به ارزیابی موارد اختلاف میان صدوق@ و مفید@ می‎پردازد. (ر.ک: صافی، 1413) یکی از این مخالفت‎ها در جایی است که شیخ صدوق@، بر اساس روایات تقیه را در زمان غیبت، بر همه شیعیان لازم می داند و ترک آن را همچون ترک نماز حرام می‎داند. (صدوق، 1414: 107) اما شیخ مفید@ بر این باور است که تقیّه در صورتی لازم است که انسان یقین داشته باشد اگر ایمانش را اظهار کند، سبب نابودی او خواهد شد. (ر.ک: مفید، تصحیح الإعتقاد: 137) وی، از شیخ صدوق@ تعجب می‎کند که چگونه به اجمال‎گویی و مطلق‎گویی در این حکم پرداخته است، در حالی که خود نیز در مجالس مشهور و کتاب‎های فراوانش تقیه نکرده است! آنگاه این اشکال را ناشی از پیروی شیخ صدوق@ از اهل حدیث می‎شمارد. (همان)

2- 5. مقایسه روش کلامی مفید@ و معتزلیان 

برخی مستشرقان اصرار دارند که شیعه را در کلام و بحث‎های استدلالی متأثّر از معتزله بدانند. آدم متز می‌نویسد: «شیعه از نظر عقائد و روش کلامی وارث معتزله است... شیعه در قرن چهارم مکتب کلامی خاصّی نداشت.» (آدام متز، 1362: 78)[35] وی در جای دیگر می نویسد: «امامیه در کلیّه معتقدات، به جز مسأله امامت با معتزلیان همفکر بودند». (همان: 72) جالب است بدانیم که این گروه به اصطلاح پژوهشگران و خاورشناسان، معتزله را نیز متأثر از مسیحیت می دانند. (ر.ک: و لفسن، 1388: 64 ـ 66 ـ 67). [36] به این ترتیب، روشن است که چه چیز را می خواهند القاء کنند.[37]

اتهام یاد شده در زمان شیخ مفید@، نیز مطرح بوده است. شخصی از مخالفان در نامهای انتقاد آمیز و با طرح شبهاتی چند، شیوه مفید@ را متأثر از معتزله می‎داند. شیخ@، پیش از آن که به شبهات وی پاسخ گوید، می‎نویسد: «ما هیچ فقیه و یا متکلمی که شیوه خود را از معتزله گرفته باشد، سراغ نداریم. این اتهامی است که پیش از این نیز به وسیله افرادی، همانند تو، مطرح بوده است». (مفید، المسائل الصّاغانیه: 7 و 8)

قطعاً نگرش و روش کلامی شیخ مفید@ تفاوت قابل توجّهی با نگرش و روش کلامی معتزله دارد. او از عقل‎گرایی شدید معتزله فاصله گرفته و مسیری میانه را پیموده است. این تفاوت را در آثار متعدد او می‎توان یافت. یکی از روشن‎ترین دلیل‏ها بر تمایز روش کلامی او، کتاب «اوائل المقالات» است که شیخ@ در مقدمه کتاب، هدف خود از تألیف این اثر را بیان تقاوت میان شیعه و معتزله ذکر می‏کند. (همان: 29) بسیاری از مناظرات وی نیز در فضای اعتزالی بغداد با عالمان معتزلی بوده است. سید مرتضی@ شاگرد برجسته شیخ مفید@، برخی از آن‎ها را در کتاب الفصول المختاره، جمع آوری کرده است. (ر.ک: الفصول المختارۀ، صفحات: 50 ،51، 52، 53، 54، 72، 73، 115، 116، 117، 118، 79، 78 و... ) هم‎چنین حدود بیست ردّیه بر کتا‎ب‎های معتزله از ایشان نقل شده است.

از جمله اختلافات بنیادین میان روش شیخ@ و روش معتزلیان، به جایگاه عقل و نقل مربوط می‎شود. شیخ@، عقل را محتاج سمع شمرده و آن را منفکّ از نقل نمی‎بیند، در حالی که معتزله به شدّت بر استقلال عقل تکیه دارند. (مفید، اوائل المقالات: 45) بنابراین، می‎توان این ادّعا که شیوه کلامی مفید@، همان شیوه معتزله است، ادّعایی گزافه و به دور از واقعیّت است.

6. نتیجه‎گیری

شیخ مفید@، روشی را در علم کلام بنیان نهاد که می‎توان آن را روش اعتدالی (روش میانه) نامید؛ ایشان اگر چه بر استفاده از عقل تأکید دارد، امّا در مسائل فراعقلی، به نارسایی عقل اعتراف دارد و به وحی (نقل) تمسّک می‎نماید و نسبت به مسائل عقلانی- وحیانی تعاضد و تعامل را می‎پذیرد. از سویی در فهم کتاب و سنّت، جمع میان آیات، تخصیص و تقیید حکم، ترجیح روایتی بر دیگر، و سرانجام استنباط گزاره‎های دینی، نظارت و دخالت عقل را ضروری می‎داند، و آن را ابزار مهمّ تعلیم و اثبات گزاره‎های دینی و نیز دفاع از آن‏ها می‎شمارد و از سوی دیگر وحی را یاور عقل و بیدارکننده او در استدلالات عقلی معرّفی می‎نماید. او در این مسیر از علوم گوناگون (منطق، اصول فقه، ادبیات، تاریخ، رجال، درایه و ...) بهره می‎گیرد، همچنین، در برابر اندیشه‏های مطرح زمانه، شجاعانه به میدان آمده و با نقدهای جدّی خود اندیشه کلامی شیعه را به اوج می‎رساند. بر این اساس، می‎توان روش کلامی او را از نزدیک‎ترین روش‎ها نسبت به روش جامع (عقلانی- وحیانی) برشمرد، هر چند جنبه عقل‎گرایی غیر فلسفی او برجسته‎تر است.

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

  1. آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ج 1، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1362 ه.ش، تهران.
  2. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، 1379 ه.ش، تهران.
  3. بغدادی، خطیب، تاریخ بغداد، انتشارات دارالکتب العربی، بی‏تا، لبنان. 
  4. جبرئیلی، محمد صفر، سیر تطوّر کلام شیعه، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1389، تهران.
  5. خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواۀ، ج 18، مرکز نشر آثار آیت الله خویی، 1368 ه.ش.
  6. طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن، الفهرست، نشر الفقاهۀ، چاپ اول، 1417 ه.ق، قم.
  7. الصدوق، ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین، الاعتقادات، کنگره شیخ مفید، چاپ دوم، 1414 ه.ق، قم.
  8. عبد الله نعمه، فلاسفه شیعه، ترجمه سید جعفر غضبان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول (از ویراست جدید)، 1367 ه.ش، تهران.
  9. مفید، ابو عبد الله محمد بن نعمان، الإختصاص‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  10. ــــــــــ ، الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  11. ــــــــــ ، الإفصاح فی الإمامة، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  12. ــــــــــ ، أقسام المولى فی اللسان‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  13. ــــــــــ ، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  14. ــــــــــ ، إیمان أبی طالب,‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  15. ــــــــــ ، تصحیح اعتقادات الإمامیة‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  16. ــــــــــ ، تفضیل أمیر المؤمنین,‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  17. ــــــــــ ، الجمل‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  18. ــــــــــ ، الحکایات فی مخالفات المعتزلیة من العدلیة‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  19. ــــــــــ ، رسالة فی معنى المولى‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  20. ــــــــــ ، شرح المنام‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  21. ــــــــــ ، عدم سهو النبی‏2‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  22. ــــــــــ ، الفصول العشرة فی الغیبة‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  23. ــــــــــ ، الفصول المختارة‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  24. ــــــــــ ، مختصر التذکرة بأصول الفقه‏، تلخیص شیخ ابو الفتح محمد بن على بن عثمان کراجکى طرابلسى‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  25. ــــــــــ ، مسألة فی النص على علی,‏‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  26. ــــــــــ ، المسائل الجارودیة‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  27. ــــــــــ ، المسائل السرویة‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  28. ــــــــــ ، المسائل الصاغانیۀ (چاپ شده به همراه (الفصول العشره فی الغیبه) شیخ مفید)، موسسه دار الکتاب للطاعبۀ والنشر، قم.
  29. ــــــــــ ، المسائل العکبریة‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  30. ــــــــــ ، النکت الاعتقادیة‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  31. ــــــــــ ، النکت فی مقدمات الأصول‏‏‏، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ه. ق، ‏قم.
  32. مارتین مکدرموت (1372)- ترجمه احمد آرام‏، اندیشه‏هاى کلامى شیخ مفید، انتشارات دانشگاه تهران‏، تهران.
  33. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 3 (آشنایی با علوم اسلامی)، انتشارات صدرا، قم.
  34. نجاشی، ابوالعباس احمد بن علیّ بن احمد بن عباس نجاشی اسدی کوفی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه(رجال تجاشی)، م‍وس‍س‍ۀ‌ ال‍ن‍ش‍ر الاس‍لام‍ی، 1424 ه.ق، قم.
  35. ولفسن، هری اوسترین (1388)، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات الهدی، چاپ اول، تهران.
  36. مقالات:
  37. امین، سید محسن (1413)، حیاۀ شیخ مفید@، به کوشش: عبدالعزیز طباطبایی و محمد رضا جعفری، سلسله مقالات کنگره شیخ مفید@، 1413ه.ق، قم.
  38. حسینی قائم مقامی، عباس (1413)، گذری بر روش و اندیشه کلامی شیخ مفید@، سلسله مقالات فارسی کنگره شیخ مفید@، ش 73، 1413ه.ق، قم.
  39. خانجانی، قاسم (1382)، روش پژوهشی شیخ مفید در تاریخ، نشریه پژوهش و حوزه،  شماره 13 و 14، بهار و تابستان 1382 ه.ش، قم.
  40. ذکاوتی، علیرضا (1371)، اشاره­ای به خرده گیری­های مفید بر صدوق، مجله معارف، فروردین و تیر 1371.
  41. ربانی گلپایگانی، علی (1390)، جامع‎نگری در علم کلام، مجله کلام اسلامی، ش 18، بهار 1390، قم. 
  42. صافی، لطف الله، بین العَلَمین، سلسله مقالات فارسی کنگره شیخ مفید@، ش 18، 1413 ه.ق، قم.

 

 



[1]. نسب او را تا یعرب بن قحطان -که برخی او را واضع لغت عرب می‎دانند- شمرده‎اند. (ر.ک: معجم‏ رجال ‏الحدیث، ج 17، ص 203).

[2].  سعید بن جبیر مرد آزاده و آزاداندیشى بود که به دست حجاج بن یوسف کشته شد.  

[3]. البته گروهی معتقدند در سال 338 به دنیا آمده است. (رجال نجاشی، ص 403).

[4]. از جمله ابو عبد الله حسین بن علی معروف به جُعُل، ابو یاسر (شاگرد متکلّم نامی ابو الجیش مظفّر بن محمد خراسانی بلخی)، علی بن عیسی رمِانی.

[5]. نجاشی می‎نویسد: «فضله أشهر من أن یوصف فی الفقه و الکلام و الروایة و الثقة و العلم.»

عظمت کلامی این عالم برجسته تا اندازه‎ای است که آیت الله جوادی در کنگره شیخ مفید@ (سال 1413 ه. ق) پیشنهاد نمود که شیخ (علی الاطلاق) در علم عقاید و کلام، مفید باشد، همان‎گونه که شیخ در فقه متقدمین، شیخ طوسی@ است.

[6]. گویند هشتاد هزار نفر – از موافق و مخالف- در تشییع جنازه او حاضر شدند. (فلاسفه شیعه، ص 361؛  سیر تطور کلام شیعه، ص 174)

[7]. برخی به طور جدی در انتساب «الإختصاص» به شیخ مفید@ تردید کرده‎اند. ر.ک: شیخ مفید و کتاب الإختصاص، مقالات فارسی کنگره مفید، ش 55، ص 196 -264.

[8]. از جمله خواجه طوسی در کتاب «التجرید» که پیش از ورود به مباحث کلامی از منطق و مباحث عامه (فلسفه) بحث نموده است.

[9]. البته با این فرض که این کتاب را از تألیفات شیخ بدانیم.

[10] . کتاب «الاعتقادات» مشتمل بر 45 باب است که در آن مباحث مختلف اعتقادی (توحید، نبوت، معاد و عدل) مطرح شده است، اما از آنجا که به صورت مسأله محور مطرح شده است، چینش قابل تبیینی ندارد.

[11]. نمونه استدلالات دقیق را در ابتدای مباحث کتاب «النکت الاعتقادیۀ» (ص 16) می‎توانید ببینید.

[12] . مثلاً با آنکه اصطلاح «لطف» 27 بار در آثار ایشان آمده است، اما در هیچ مورد تعریفی برایش ذکر نشده است.

[13]. این اصطلاحات عبارتند از: النظر، الاعتبار، العقل، العلم، الجهل، المعرفه، الشک، الیقین، الحق، الباطل، الصحیح، الفاسد، الصدق، الکذب، الخبر، الحسن، القبیح، الدلیل، الحجه، الشبهه، الشی، الموجود، المعدوم، الحدث، القدم، الجسم، الجوهر، العرض، الاجتماع، الافتراق، المماسه، المباینه، الحرکه، السکون، و العالم.

[14]. یا در نوشتار دیگرش، «رسالۀٌ فی معنی المولی» به تبیین مفهوم «مولی» می‎پردازد. در کتاب الفصول المختارۀ، ج 1، ص 22 نیز مناظره‎ای پیرامون تبین مفهوم‎شناسی واژه «مولی» آمده است.

[15]. به عنوان نمونه در تعریف معرفت گوید: «فإن قال ما المعرفة فقل هی التفقه‏» (النکت فی مقدمات الأصول، ص 23)؛ یا در تعریف حجت گوید: «فإن قال ما الحجة فقل هی الدلیل عینا» (همان، 26).

[16]. به عنوان نمونه در تعریف صدق گوید: «هو الخبر بالشی‏ء على ما هو به» (همان، ص 25) یا در تعریف حسن گوید: «هو ما کان فعله للعقول ملائما» (همان).

[17] . این بیان به دو برهان اشاره دارد: 1. اجزای عالم تغییر پذیر است. هر چیزی که اجزایش تغییر پذیر است، حادث است. پس عالم حادث است. 2. اجزای عالم کم یا زیادشدنی است. هر چیز کم یا زیادشدنی حادث است.  

[18]. شاگرد وی، کراجکی مختصر کتاب وی را با نام مختصر التذکرۀ فی اصول الفقه در کتاب کنز الفوائد خویش آورده است که تنها همین مختصر به دست ما رسیده است.

[19]. وی در الفصول المختارة، ص 139 می‎نویسد: ان فی القرآن دلیلا على ما ذکرناه (لزوم عصمۀ الصادقین) و هو أن الله سبحانه قال "لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبى‏ وَ الْیَتامى‏ وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السَّائِلِینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَى الزَّکاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ# فجمع الله تبارک اسمه و تعالى هذه الخصال کلها ثم شهد لمن کملت فیه بالصدق و التقى على الإطلاق فکان مفهوم معنى الآیتین الأولى (آیۀ الصادقین) و هذه الثانیة أن اتبعوا الصادقین الذین باجتماع هذه الخصال التی عددناها فیهم استحقوا إطلاق الاسم بصادقین و لم نجد أحدا من أصحاب رسول الله2 اجتمعت فیه هذه الخصال إلا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب,.

[20]. وی در الفصول المختارۀ، ص 163 می‎نویسد: قوله سبحانه "وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ# یتضمن تحلیل المناکح المخالفة للسِّفَاح فی الجملة و یدخل فیه نکاح الدوام من الحرائر و الإماء ثم یختص نکاح المتعة بقوله تعالى "فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَة#.

[21]. مرحوم سیّد مهدی بحر العلوم، در کتاب رجال، ج3، ص311 در توصیف مفید@ می‎نویسد: «کان کثیر المحاسن ... خبیراً بالرجال و الاخبار و الاشعار»؛ در سیر اعلام النبلاء، ج 17، ص 344 نیز درباره وی آمده است: «... کان صاحب فنون و بحوث و ادب» (رک: حیاۀ شیخ مفید، ص 18).

[22]. متن کلام ایشان در شرح المنام، ص 27 و 28 چنین است: «أما قولک إنه أضافه إلیه بذکر الصحبة فإنه أضعف من الفضلین الأولین لأن الصحبة تجمع المؤمن و الکافر و الدلیل على ذلک قول الله عز و جل "قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاکَ رَجُلًا#. و أیضا فإن اسم الصحبة یقع بین العاقل و بین البهیمة و الدلیل على ذلک من کلام العرب الذی نزل القرآن بلسانهم فقال الله تعالى وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ و قد سموا الحمار صاحبا فقالوا: «إن الحمار مع الحمار مطیة/ فإذا خلوت به فبئس الصاحب» و أیضا فقد سموا السیف صاحبا فقالوا فی ذلک‏: «جاورت هندا و ذاک اجتنابی/ و معی صاحب کتوم اللسان» ‏یعنی السیف. فإذا کان اسم الصحبة یقع بین المؤمن و الکافر و بین العاقل و بین البهیمة و بین الحیوان و الجماد فأی حجة لصاحبک.»

[23]. متن کلام ایشان در تصحیح اعتقادات الإمامیة، ص 30 چنین است: «مضى فی کلام أبی جعفر@ شاهد الید عن القدرة قوله تعالى "وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ# فقال ذو القوة. قال الشیخ المفید@ و فیه وجه آخر و هو أن الید عبارة عن النعمة قال الشاعر: «له علی أیاد لست أکفرها/ و إنما الکفر ألا تشکر النعم‏» فیحتمل أن قوله تعالى "داوُدَ ذَا الْأَیْدِ# یرید به ذا النعم و منه قوله تعالى "بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ# یعنی نعمتیه العامتین فی الدنیا و الآخرة.»

[24]. مفید@ در المسائل السرویة، ص 50- 52 می‎فرماید: »مثله قوله تعالى "یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ# و الله تعالى یجل عن خطاب النار و هی مما لا یعقل و لا یتکلم و إنما عبر عن سعتها و أنها لا تضیق بمن یحلها من المعاقبین. و ذلک کله على مذهب أهل اللغة و عادتهم فی المجاز ألا ترى إلى قول الشاعر: «و قالت له العینان سمعا و طاعة/ و أسبلتا بالدر لما یثقب» و العینان لم تقولا قولا مسموعا و لکنه أراد منهما البکاء فکانتا کما أراد من غیر تعذر علیه. و مثله قول عنترة «فازور من وقع القنا بلبانه/ و شکا إلی بعبرة و تحمحم‏» و الفرس لا یشتکی قولا لکنه ظهر منه علامة الخوف و الجزع فسمى ذلک قولا. و منه قول الآخر. «شکا إلی جملی طول السرى‏... » و الجمل لا یتکلم لکنه لما ظهر منه النصب و الوصب لطول السرى عبر عن هذه العلامة بالشکوى التی تکون بالنطق و الکلام. و منه قوله أیضا «امتلأ الحوض و قال قطنی/ حسبک منی قد ملأت بطنی‏» و الحوض لم یقل قطنی لکنه لما امتلأ بالماء عبر عنه بأنه قال حسبی. و لذلک أمثال کثیرة فی منثور کلام العرب و منظومه و هو من الشواهد على ما ذکرناه فی تأویل الآیة.»

[25]. در مباحث مختلف به ایشان پرداخته است، به گونه‎ای که واژه «معتزلۀ»، حدود 180 بار در آثار شیخ@ تکرار شده است، اما بیشترین بحث و نقد را می‎توان در کتاب‏های «اوائل المقالات» و «الحکایات» دید.

[26]. نمونه: الجمل، ص 66. و قال باقی المعتزلة کبشر بن المعتمر و أبی موسى المردار و جعفر بن مبشر و الإسکافی و الخیاط و الشحام و أبی مجالد و البلخی و الجبائی فیمن اتبعهم من أهل الاعتزال و جماعة الشیعة من الإمامیة و الزیدیة إن أمیر المؤمنین, کان محقا فی جمیع حروبه مصیبا بقتال أهل البصرة و الشام و النهروان‏.

6. زیرا در موارد پیشاوحیانی جایی برای نقل وجود ندارد تا بخواهیم به آن‌ها عمل نموده و یا تأویل ببریم.

[28]. نمونه‎های دیگر: لقاء الله یعنی لقاء جزای اعمال (اوائل المقالات، ص 74)؛ تأویل حدیث ذرّ (المسائل السرویة، ص 44).

[29]. و قد روی أن أسماءهم کانت مکتوبة إذ ذاک على العرش و أن آدم, لما تاب إلى الله عز و جل و ناجاه بقبول توبته سأله بحقهم علیه و محلهم عنده فأجابه. و هذا غیر منکر فی العقول و لا مضاد للشرع المنقول و قد رواه الصالحون الثقات المأمونون و سلم لروایته طائفة الحق و لا طریق إلى إنکاره و الله ولی التوفیق‏. (المسائل السرویة، ص 40)

[30] . ایشان در کتاب التذکرۀ بالأصول الفقه نیز می‌گوید: «فمتى خلا خبر الواحد من دلالة یقطع بها على صحة مخبره فإنه کما قدمناه لیس بحجة و لا موجب علما و لا عملا على کل وجه.» (التذکرۀ بالأصول الفقه، ص 45)

[31] . مراد از حدیث اقتداء، حدیث مروی از پیامبر اکرم2 است که: «أنه قال لأصحابه اقتدوا باللذین من بعدی أبی بکر و عمر» که مفید@ درباره آن می‎نویسد: «هذا حدیث موضوع و الخلل فی سنده مشهور و التناقض فی معناه ظاهر و حاله فی متضمنه لائحة للمعتبر الناظر» (الإفصاح فی الإمامۀ، ص 219).

[32]. در مباحث مختلف به ایشان پرداخته است، به گونه‎ای که واژه «معتزلۀ»، حدود 180 بار در آثار شیخ@ تکرار شده است، اما بیشترین بحث و نقد را می‎توان در کتاب‏های «اوائل المقالات» و «الحکایات» دید.  

[33]. این کتاب را سید مرتضی@، شاگر برجسته شیخ@ تنظیم نموده و در آن مجموعه‎ای از مناظرات شیخ با دیگر عالمان اسلامی را گردآورده است.

[34]. ایشان پس از بیان روایاتی که از مجادله نهی می‎کنند، تنها جدال بر اساس روایات را از ذیل این نهی خارج می‎نماید، یعنی جدال بر اساس براهین عقلی همچنان تحت نهی باقی است: «فأمّا الاحتجاج على المخالفین  بقول الأئمّة أو بمعانی کلامهم لمن یحسن الکلام فمطلق، و على من لا یحسن فمحظور محرم وَ قَالَ الصَّادِقُ,: «حَاجُّوا النَّاسَ بِکَلَامِی، فَإِنْ حَاجُّوکُمْ کُنْتُ أَنَا الْمَحْجُوجَ لَا أَنْتُمْ»» (الإعتقادات، ص 43).

[35]. تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، آدام متز، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ج 1، ص 78.

[36]. ماکدونالد می‎گوید: فرقه قدریه معتزله، بدون شک از روش‏های کلامی یونانیان متأثر شده است. دی بور، عقیده دارد که میان آرای متکلمین صدر اسلام و عقاید مسیحی، شباهت غیرقابل انکاری وجود دارد که با بودن آن، کسی نمی تواند اتصال مستقیم آنان را انکار کند. نخستین مسأله ای که میان عالمان اسلامی، درباره آن بحث شد، مسأله اختیار است. در همین موقع، تمام مسیحیان شرقی عقیده به اختیار داشتند. (ر.ک: فلسفه علم کلام، هری اوسترین و لفسن، ترجمه احمد آرام، 64 ـ 66 ـ 67).

[37]. استاد شهید مرتضی مطهری@، در این باره می‎نویسد: «مستشرقین، برای این که اصالت علوم و معارف اسلامی را نفی کنند، کوشش دارند به هر نحو هست، برای همه علوم اسلامی که در میان مسلمانان پدید آمده، ریشه‎ای از خارج اسلام، خصوصاً از دنیای مسیحیت، بیابند. از این رو، کوشش می‎کنند ریشه اصلی علم کلام را از خارج بدانند. همچنان که نظیر این کار را در مورد علم نحو، عروض و عرفان اسلامی کرده‎اند.» (مجموعه آثار شهید مطهری، ج 3، ص 60).