چالش‌های دین و معنویت در تمدن مدرن

مقدمه

بی شک هر جامعه‌ای در مواجهه فرهنگی و تمدنی خود با یک تمدن مدرن دیگر که خوی و خصلت سلطه گرایانه دارد، نمی‌تواند نسبت به چگونگی برقراری نسبتش با آن بی‌تفاوت و سهل انگار باشد، بایستی نقاط آسیب پذیر و بحرانی را شناسایی کرده با وضعیت فرهنگی و تمدنی بومی خود مورد سنجه قرار دهد تا از رهگذر این ارتباطات و داد و ستدها فرهنگ بومی و دینی کمتر آسیب ببیند. به همین روی بایسته و ضروری است که به چالش‌ها و بحران‌هایی که عالم تجدد در مسیر توسعه و رشدش به آن گرفتار شده است، بپردازیم که نه تنها تمدن خود را گرفتار بن بست های بنیادی کرده، بلکه دیگر حوزه های تمدنی را نیز درگیر چنین بحران‌هایی کرده است.

البته روشن است که میزان و مقیاس چنین چالش‌هایی به سطح و عمق غرب زدگی چنین جوامعی بستگی دارد. اساساً منطق حاکم بر عالم تجدد، بحران زاست و گریزی از آن نیست. نظامی که مبنا و اساس حرکت خود را بهره‌وری مادی و دنیوی از انسان و طبیعت در مقیاس و سطوح متفاوت قرار داده و ابزارها و تکنولوژی‌های مدرن نیز مستمراً بر شدت و تحرک آن می‌افزاید، نمی‌تواند عاری از تبعات و پیامدهای آن بر انسان، جامعه و طبیعت باشد. لذا ظهور و وجود بحران‌های اخلاقی و معنوی و دینی در این عصر نشانه یک بیماری تمدنی و تاریخی است که در تاریخ گذشته به این شکل و وسعت و عمق سابقه نداشته است. ظهور و وضوح علائم و نشانه‌های چنین بیماری که اینک به شکل بحران بروز کرده، به گونه‌ای است که هیچ فردی و جامعه‌ای و تمدنی نمی‌تواند از کنار آن با بی‌تفاوتی بگذرد. اساسا یک بحران تاریخی در صورتی رخ می‌دهد که وجود انسانی، فاقد چارچوب‌های معنا بخش و نظام اعتقادی که حس جهت یابی و سمت و سوی حرکت‌ها و رفتارهای ما را تعیین می‌کند باشد. انسان بحران زده، بدون تجهیز به نظامی از باورها و اعتقادات نسبت به خود و جهان، به حال خود رها شده و به درون آشوب‌ها و نابسامانی‌های یک محیط ناب پرتاب می‌شود، و در یک وضعیت حسرت بار و فاقد هر نوع جهت یابی گرفتار می‌گردد. احساس گم گشتگی همراه با سردی شک آمیز و اضطراب و یاس بر او غلبه می‌یابد (گاست: 1376، 106- 107).

حال جای پرسش و سوال است که چنین وضعیت آشفته‌ای، آیا معلول استفاده و بهره‌وری غلط از ره‌آورهای علمی و تکنیکی مدرن می‌باشد؟ یا ذات و ماهیت علوم و تکنولوژی‌ها بحران ساز است؟ اگر به این نتیجه برسیم که جوهر علوم و تکنیک و جهت گیری حاکم بر آن سکولار و مادی است، آیا می‌توان با آن همانند اشیاء و علوم خنثی برخورد کرد؟ تکلیف و موضع منطقی کشورهای در حال توسعه و جوامعی که دارای فرهنگ و تمدن دینی می‌باشند چیست؟

به اعتقاد جریان‌های انتقادی مدرن، واقعیت این است که وضعیت بی‌هویتی و گم‌گشتگی و سایر بحران‌های مدرن در حقیقت برای تجدد به یک خصلت طبیعی و ذاتی تبدیل شده است، چرا که اساس تجدد بر شک بنیادین استوار است، شکی که در همه شئونات و حوزه‌های زندگی رخنه می‌کند. چنین شکی همیشه انسان مدرن را در معرض خطرات و تهدیدهای پیش بینی نشده قرار می‌دهد. گیدنز از جمله جامعه شناسان غربی در این رابطه بر این باور است که اینک شک مدرن یکی از وجوه فراگیر عقل نقّاد امروزین، به عمق زندگی روزمره و همچنین به ژرفای وجدان فلسفی نفوذ کرده و در جهان اجتماعی معاصر نهادینه شده است، و به همین روی اینک هر گونه دانشی، فرضیه است، و در چنین شرایطی احساس امنیت و قطعیت ناشی از سنّت، جای خود را به یقین حاصل از دانش عقلانی می‌دهد. اما روشن است که دانش عقلانی از آنجا که آمیخته با شک و تردید است، نمی‌تواند جایگزین مناسبی برای ایجاد احساس امنیت و قطعیت باشد. از این رو ارتباط جامع و کامل میان تجدد و شک بنیادین موضوعی است که از همان هنگام مطرح شدن، نه فقط مزاحم فیلسوفان، بلکه مایه آشفتگی وجودی افراد عادی بوده است. تجدد به طور ذاتی در سطوح گوناگون متمایل به بحران است. ماهیت بحران گرایی دوره اخیر تجدد از دو لحاظ دارای پیامدهای بی‌قرار کننده است؛ نخست آنکه بر شدت نوعی احساس عدم قطعیت می‌افزاید که شخص هر اندازه خونسرد و بی‌اعتنا را باز مشوش و ناآرام می‌سازد. دوم اینکه همه را به طرزی اجتناب ناپذیر در معرض وضعیت‌های بحرانی گوناگون و کم و بیش مهمی قرار می‌دهد که برای هویت شخص هم خطرناک می‌باشد (گیدنز: 1378، 258- 260).

برای عبور و گذار از این وضعیت بحرانی اولاً: بایستی تصویر درستی از میزان و عمق بحران‌ها و چالش‌های  نظام تجدد در خود جوامع مدرن غربی و غرب زده و جهان سوم ارائه کرد، و ثانیاً: سطح و عمق بحران‌ها را در این جوامع تفکیک کرده، و الگو و مدل متفاتی برای عبور از این وضعیت ارائه کرد.

چالش‌ها و بحران‌های درون گفتمان تجدد را در محور‌های دینی، انسانی، اجتماعی و طبیعی می‌توان بیان کرد. اما در این مجال به برخی از این بحران‌ها خواهیم پرداخت. ابتدا بحران‌های مربوط به جایگاه و منزلت دین در تمدن مدرن را مورد بحث قرار می‌دهیم، و سپس به بحران‌های انسانی در حوزه معنوی  و اخلاقی خواهیم پرداخت.

1-بحران در منزلت و جایگاه دین در تمدن مدرن

 1-1. حذف دین در زندگی فردی و اجتماعی

ظهور انسان مدرن با رویکرد اومانیسم دنیوی، اساساً با انقطاع و بریدن انسان از مناسبات، روابطش با دین و سنت امکان پذیراست. به همین روی اساس بحران­ها و چالش­های عصر جدید به بحران جایگاه و منزلت دین و مذهب بازمی­گردد. کارل یاسپرس در این رابطه بر این باور است که پیش از این، دین با همه اوضاع و احوال اجتماعی پیوند داشت؛ اوضاع و احوال اجتماعی حامی و مروج دین بود، و دین نیز آن اوضاع و احوال را توجیه می­کرد، زندگی روزمره در دامن دین می‌گذشت و دین هوایی بود که همه جا حضور داشت و بدون آن زندگی امکان پذیر نبود. امروز مذهب موضوع انتخاب است و در محیطی نگاه داشته می­شود که خود چندان تاثیر در آن ندارد. ادیان و مذاهب گوناگون در جنب یکدیگر قرار گرفته‌اند و همین به تنهایی سبب پیدا شدن تردید در باره آنها گردیده است. ولی کار بدین‌جا ختم نمی‌شود، بلکه خود مذهب منطقه زندگی خاصی شده، جدا از دیگر مناطق زندگی، هر روز مردمان بیشتری در باره مذاهب سنتی و تقریبا همه اصول آنها- که مدعی حقانیت مطلقند- به تردید می­افتند و از آنها روی بر می­تابند. زندگی و اَعمال بیشتر مسیحیان هم که بر خلاف اصول دین مسیح است، به این تردیدها و ناباوری‌ها یاری می­کند. شاید هنوز اصول دین مسیح به عنوان سرمشق، واقعیت دارد، ولی چنین واقعیتی را در توده­ها نمی‌توان یافت. ولی امروز فقدان ایمان و یقین بر خلاف اعصار گذشته محدود به افراد گوشه گیر و حلقه­های کوچک نیست، بلکه به صورت تخمیری در درون اقوام و جامعه­ها در آمده است. شرایط کار و زندگی در روزگاران گذشته سبب می­شد که مردمان به دامن مذهب پناه ببرند و تنها در آنجا احساس امن کنند. ولی شرایط دوران فن و تکنیک مایه بروز نیست انگاری (نیهیلیسم) و رواج آن در جامعه گردیده است، که به صورت توده در آمده‌اند. بی‌ایمانی روز افزون در روزگار ما سبب پیدایی نیست انگاری (نیهیلیسم) شد. ولی آدمی طرز فکر بنیادی «نیست انگاری» را تحمل نمی‌تواند کرد، و از این رو در میان بی‌ایمانی عمومی به نوعی ایمان کور مبتلا می­شود. این ایمان کور بدل ایمان است. و به زور به جای ایمان نشانده می­شود، بدین سبب شکننده و بی‌دوام است و ناگهان از دست می­رود (یاسپرس: 1373، 174- 176).

2 ـ 1. بحران در مرجعیت دینی

در عالم تجدد، اساساً مرجعیت دینی کشیشان، اسقف‌ها و پاپ­ها مورد تردید قرار گرفته، و اعتبار و جایگاه دینی آنها مورد سؤال جدی قرار گرفت. اولین بار در عصر رنسانس ضربه اساسی به مرجعیت دینی دستگاه کلیسا، توسط لوتر وارد شد، که خودآئینی و پاپ خویش بودن را مورد تاکید و توجیه قرار داد. به همین رو اینک درون مرجعی و خود مرجع بودن به فرهنگ حاکم بر گفتمان مدرنیته مبدّل شده است (نیچه: 1383، 90). در واقع تعدُد و تکثُّر مرجعیت اخلاقی و دینی، اقتدار انسان را در مواجهه با حوادث و مسائل زندگی متزلزل می­کند.

در جوامع سنتی که فرقه­های مذهبی متنوعی را در بر می­گرفت، کثرت گرایی به مفهوم امروزین تقریبا وجود نداشت، کیش و آئین رسمی، همواره با انواع بدعت­ها و انحراف­ها به شدت برخورد می­کرد. جامعه محلی و نظام خویشاوندی سنتی نیز، دو منبع دیگر تثبیت اقتدار حاکم بودند که روابط مبتنی بر اعتماد را به طور مستقیم در چارچوب سنت محفوظ نگاه می­داشتند. اما این دو پدیده نیز سرچشمه آراء و افکار «متصل کننده» و همچنین رفتارهای به شدت هدایت شده بودند. در عصر جدید بعضی از اشکال اقتدار سنتی همچنان به حیات خود ادامه می­دهند. از سوی دیگر به علت ارتباط­هایی که بین تجدد و شکاکیت وجود دارد، دیانت نیز همچنان به سیر خود ادامه می­دهد و حتی به تجدید قوا می­پردازد. با این حال تفاوت اساسی بین امروز و گذشته­ وجود دارد. اشکال گوناگون اقتدار سنتی اینک «فقط شکل هایی» در میان اشکال دیگر اقتدار اجتماعی هستند و فقط بخشی از نظام پر تنوع کارشناسی­ها محسوب می­شوند. کارشناسی یا تخصص به کلی متفاوت از اقتدار سنتی است (گیدنز: 1378، 272- 274؛ پستمن: 1375، 136).

3 ـ1. تکثرگرایی دینی

تفسیر به رأی، فردگرایی در تفسیر متون دینی و آزادی در قرائت آن، عملاً به تکثرگرایی دینی دامن می‌زند. آزادی قرائت­های متعدد از دین و آموزه­های آن، پیوند وثیق با پلورالیسم دینی دارد. به این ترتیب تکثرگرایی به عنوان یک بحران و چالش ظهور می‌یابد، و حقیقت قدسی و پیام واحد و گوهره بنیادین آن مورد تردید جدی قرار می‌گیرد، و حقانیت انحصاری ادیان زیر سوال می‌رود. لذا هیچ دینی نمی‌تواند ادعای برتری بر دیگر ادیان  داشته باشد. در واقع از جمله مؤلفه‏هایى که در روند ایدئولوژیکى کردن دین نقش داشته، جریان هرمنوتیک دینى مى‏باشد. یعنى جریان تفسیر و تأویل متن دینى توانست دین را از نو بازخوانى و باز تفسیر کند. این آزادى در تفسیر و تأویل متون، ناخودآگاه گرایش فردگرایى را در آن حاکم کرد. این فردگرایى دینی، دین را یک امر شخصى و درونى تفسیر مى‏کند، و این یکى از خاستگاه‏هایى است که مى‏توانست در گرایش و تقاضاى براى ایدئولوژیک کردن دین مؤثر واقع شود. الهیات پروتستان که درون‏گرایى، فردگرایى و رابطه شخصى با خدا وجه مشترک همه شاخه‏هاى آن است، راه ذهنى‏گرایى را برگزید. الهیات پروتستان با این انتخاب در عمل سرنوشت خود را با تفکر مدرن و تلاطمات و تحوّلات متافیزیکى گره زده، و در نتیجه، الهیات پروتستان به یکى از گذرگاه‏هاى دیالکتیکى فرهنگ مدرن و یکى از عرصه‏هاى بروز خلاقیت فرهنگى بدل گشت، یعنى با جریان دیالکتیکى، دین را ایدئولوژیکى مى‏کنند، ولى به بهاى سهیم شدن در آشفتگى منظّم و عقلانیت جنون‏آمیز، این فرهنگ در تقابل با وحدت جزمى و استبدادى کلیساى کاتولیک قرار مى‏گیرد. لذا تاریخ تحوّل آیین پروتستان از آغاز با تفرقه و تکثرى همراه بود که به مرور زمان افزایش یافت. با ظهور هر مکتب یا ایسم فلسفى، الهیات ملهم از آن مکتب نیز به سرعت ظاهر مى‏شد. در برخى موارد، این ظهور موجب بروز تغییرات اساسى در خود آن مکتب گردید (تیلیش: 1376، 223). این روند هرمنوتیک دینى که با جریان اصلاح دینى شروع شد در واقع توانست بسترى براى تکثّر دینى و پلورالیزم دینى در غرب گردد. روشن است که تکثرگرایى دینى فرایند ایدئولوژیکى دین را آسان مى‏کند (همیلتون: 1377، 300).

4 ـ 1. فروکاهش دین و دینداری به تجربه قلبی و شخصی

فروکاستن دین و دینداری به یک تجربه درونی و قلبی، و صرف ایمان را موجب رستگاری دانستن و غفلت از اعمال و مناسک دینی، نتایج چنین آزادی فردی و فردگرایی در تفسیر دین می­باشد. این سیر و روند موجب شد که اساساً حجیت و ارزش قدسی و متافیزیکی گزاره­های دینی و آموزه­های آن تزلزل یابد، و جایگاه و منزلت دین و نقش آن حتی در خصوصی ترین روابط درونی انسان نیز رو به انحطاط رود. دین به عنوان ابزار فرادنیوی جهت فهم نفس خود، قوم، تاریخ آدمی و جایگاه آدمی در طرح امور است، به همین روی در جریان توسعه و تفکیک جامعه مدرن از دین که ما این فرایند را سکولار شدن می­خوانیم جهان اجتماعی دین محدود گردید؛ دین بیشتر و بیشتر به یک اعتقادی شخصی فروکاسته شد که می­توانست نه مانند تقدیر، که به عنوان موضوع مربوط به اراده عقلانیت یا جز آن پذیرفته یا رد گردد. برای انسان مدرن و جهان وطن، فرهنگ جانشین دین، و کار به عنوان ابزار تحقق خود یا عنوان مشروعیت بخشیدن- توجیهی زیبا شناسانه- به زندگی شده است. ولی در پس این دگرگونی یعنی گذار بنیادی از دین به فرهنگ، تغییری شگفت انگیز در آگاهی، خصوصا در معانی رفتار عاطفی در جامعه انسانی رخ می­دهد» (دانیل،1380، 167 و 170).

5 ـ 1. سکولاریزه شدن ماهیت و جوهره دین

یکی دیگر از چالش‌ها، روند جدایی دین از حیات اجتماعی، و به عبارتی: نهادینه کردن سکولاریسم در همه ابعاد و اشکال آن می‌باشد، که چنین روندی بی‌شک به عنوان یک ایدئولوژی در حرکت و توسعه تجدد الزامی و ضروری بود، که در آن نسبت دین با ارزش‌ها و ساختارها و نهادهای اجتماعی در حوزه سیاست و فرهنگ و اقتصادی گسسته می‌گردد. چنین روندی در واقع تحت یک پروژه کلان مورد مدیریت قرار گرفته است (دانیل،1380،ص 179).

زوال جوهره دین و حقیقت قدسی آن، به فراموشی خدا و حذف و انکار حقیقت خدا از سوی انسان مدرن انجامید. انسان مدرن خدا و حقیقت متافیزیک را به طاق نسیان سپرد. به دنبال اعلام مرگ خدا از سوی نیچه، الاهیات مرگ خدا و الاهیات لیبرالیستی برای تبیین و معقولیت این وضعیت ترسیم شد. چنین نتیجه­ای حاصل روند و موج شکاکیت دینی است که توسط هیوم در قرن هیجده ایجاد شده بود و کمتر کسی از این موج بی‌دینی و شک گرایی مصون بود.

با توجه به آنچه گفته شد بزرگترین ضربه بر پیکره دین بیش از هر امری، رواج قرائت و رویکرد­های سکولاریستی از دین و الاهیات می­باشد، که در نقش تایید و توسعه مدرنیته و مشارکت در ترویج فرهنگ سکولار ظاهر شدند. الاهیات مدرن بستری برای ترویج و پذیرش وضعیت مدرن گردید. در این ارتباط «اریک فروم» ضمن تحلیل روانکاوانه از انسان نوین و آزادی­های مثبت و منفی آن، بر این باور است که جریان مذهبی پروتستانیسم کاری را- با اعطای آزادی روحانی به آدمی- آغاز کرده بود، که سرمایه‌داری با اعطاء آزادی سیاسی و اجتماعی ادامه داد. فرد انسان، از ضیق یک نظام اجتماعی ثابت که پایه آن بر سنن دیرین قرار داشت و عرصه ترقی مردمان را با حدود کهن تنگ می­ساخت رسته بود. آدمی به این ترتیب آموخت که بر خود تکیه کند (فروم: 1366، 124- 126). حرکت اصلاح‏طلبى لوتر و کالون خواه ناخواه منتهى به اصولى لیبرالى شد که در آن دین به کناره‏گیرى از زندگى اجتماعى و سیاسى ملزم گشت و باورهاى دینى به حوزه اعتقاد قلبى رانده شد. شگفت آنکه به اعتقاد «آنتونى آربلاستر» این گرایش‏هاى لیبرال از بدو پیدایش پروتستانیسم با آن همراه بوده است (آربلاستر، 1377، ص 163؛ گاست: 1376، 258 و 289).

2. بحران‌ها و چالشهای اخلاقی و معنوی انسان مدرن

 1ـ2. گسست انسان مدرن و سنتی

بی شک ظهور و توسعه تجدد، پیش و بیش از هر چیزی معلول ظهور انسان جدید با مؤلفه­های متفاوت از انسان سنتی است، طبعاً پدیدار شدن علوم و ساختارهای اجتماعی، تکنولوژی مدرن، به تبع ظهور انسان جدید، معنا و مفهوم پیدا می‌کند. اساساً خصلت­ها و شاخص­های ارزشی و معیارهای اخلاقی انسان مدرن به درون پدیده­های فوق رسوخ کرده است. خصلت و صفات انسان مدرن نیز به واسطه پدیده­های فوق در همه پهنای هستی تسرّی یافته، لذا جامعه مدرن، امتداد انسان مدرن در مقیاس بزرگ و کلان می­باشد. به همین روی ساخت جامعه مدرن و بافت جدید آن انسانی است و به ظهور انسان مدرن متکی است. به گفته اریک فروم جامعه نوین، تنها از راه تحول قلب انسان‌ها می­تواند پدیدار شود. به همین روی می‌توان تاثیر متقابل میان خصلت یک فرد متوسط الحال و ساخت اجتماعی اقتصاد جامعه را ملاحظه کرد، که از آن به خصلت اجتماعی می‌توان یاد می­کرد (فروم: 1370،241و 242و47). همانطور که انسان مدرن بر خلاف اصول و فطرت انسان، خصلت­ها و اخلاق جدید و غیر دینی را ایجاد و تحقق بخشید و به یک انسانی مادی و سکولار مبدّل شد، علوم و ساختارها و تکنولوژی مدرن که استمرار و تجسم عینی خصلت­های غیر فطری و غیر دینی می­باشند، نیز عملاً بر خلاف فطرت عالم و آدم حرکت کردند. به همین دلیل نیز بخش اعظمی از بحران­های انسانی به تبع علوم و ساختارهای اجتماعی و تکنولوژی ایجاد و باز تولید شده است. حاصل اینکه خصلت­های جدید انسان مدرن به شکل نظام‌مند و سازمانی توسط ابزار و علوم و ساختار اجتماعی، تحقق عینی یافت.

1ـ1ـ2ـ اومانیسم و ظهور انسان جدید

نقطه و کانون اساسی گسست انسان مدرن از انسان سنتی، بیش از هرامری به دو مؤلفه اساسی یعنی انسان‌باوری و خداباوری باز می­گردد. یعنی اعتقاد به مرکزیت انسان و مرکزیت خدا در دو فرهنگ سکولار و سنتی. یعنی در فرهنگ مدرن، انسان در مرکز عالم قرار می­گیرد، اساس و بنیان هر حقیقتی به انسان باز می­گردد و انسان پایگاه و مرجع هر ارزشی می­گردد. انسان محوری که در عصر رنسانس ظهور کرد به پدیدار شدن انسانی با خصلت­ها و شاخص­های این جهانی منجر شد. این رویکرد دنیوی در انسان بر اساس خود بنیادی و خودمحوری دقیقاً در نقطه تقابل با انسان سنتی و دینی قرار می­گیرد، که خدا را مرکز عالم و هر حقیقتی قرار می­دهد و پایگاه ارزشی هر حقیقتی را به خدا ارجاع می­دهد. انسان سنتی نسبت به این حقیقت برین، با تمام وجود، تسلیم و خاضع است. اما انسان مدرن به چنین انقیاد و خضوعی پشت می­کند. و آن را خلاف کرامت انسانی تلقی می­کند و بر چنین خدایی می­شورد (کارل گوستاو یونگ، 1385،11و 14).

انسان مدرن اینک بر حقوق انسانی خود پافشاری می­کند و از تکلیف گریزان می­گردد. به همین روی با گسست انسان مدرن از انسان سنتی، شکاف و فاصله عمیق میان تمدن­های شرق و غرب ایجاد می­گردد، و حتی تمدن غرب مدرن را از تمدن سنتی خود، جدا می­کند. ظهور انسان مدرن با رویکرد این جهانی، خطوط گسل میان تمدن­ها را رقم می­زند و بر گستره و عمق آن دامن می­زند. به این ترتیب، با چرخش نقطه مرکزی نظام کیهانی از خدا به انسان، تناسبات و معادلات انسان نیز دچار تغییر بنیادین ­گردید. به این ترتیب انسان مدرن نسبت جدید و عهد جدیدی را با خود و جهان پیرامون خود برقرار می­کند. در این نسبت و عهد جدید، میان تمایلات و تعلقات روحی، ادراکات و معرفت ذهنی و رفتارهای انسان، نظام جدیدی برقرار می­شود. یعنی ساختار وجودی با تکیه بر پایگاه و مرجعیت انسان، ابعاد روحی، ذهنی و رفتاری آن سامان جدیدی می­یابد (کیوپیت: 1376، 45).

    2 ـ 1 ـ 2. منزلت انسان مدرن در فیزیک و فلسفه جدید

در واقع در گفتمان تجدد، این انسان مدرن است که با فاعلیت و تکاپوی مستمر خود، تلقی و برداشت خود را از انسان و معرفت‌شناختی و هستی‌شناسی و فلسفه متحوّل می‌کند. مهم‌ترین تحولی که در مبنای انسان‌شناختی در عصر جدید صورت گرفت و به ظهور انسان مدرن انجامید، دگرگونی در جایگاه و منزلت انسان در نظام هستی و کیهانی است. در واقع انسان تا دیروز از منظر دینی، در سلسله مراتب نظام هستی، اشرف مخلوقات محسوب می‌شد، و به تبع، موظف به تکالیف و اعمال دینی خاصی بود. اما با ظهور نظریه‌های علمی جدید در حوزه کیهان‌شناسی و تصریح بر بطلان زمین مرکزی، و اثبات خوشید مرکزی، این منزلت در ذهنیت همه دچار شک و تردید شد. پس از آن آثار روان‌شناختی این مسأله ظاهر شد. گویی دیگر انسان محور کائنات نیست، انسان در فضای بی‌بیکران هستی پرتاب شده و در نظام جاذبه و دافعه نظام کیهانی  معلّق گشته و ثبات و استقرار خود را از دست می­دهد. طبعاً با این تحول هستی‌شناختی، انسان همچون سایر مخلوقات، موجودی زمینی و مادی تلقی می‌شود، و دیگر از انسان یک برداشت قدسی و دینی ارائه نمی‌شود. در واقع علوم مدرن از سده هفده با تحول در فلسفه فیزیک و شکل‌گیری فلسفه فیزیک مدرن و علم مکانیک توسط کوپرنیک، گالیله، نیوتن، شروع به رشد و تکامل نهاد. با تحول در غایت و روش و موضوع علم، فیزیک نوین به عنوان علم پایه، به الگوی حاکم بر تحول در غایت، روش و موضوع سایر علوم تجربی و انسانی همچون فلسفه مدرن، زیست شناسی، ‌روان‌شناسی، اقتصاد، سیاست و حقوق گردید.

 به همین روی، عده‌ای با سخن گفتن از مهندسی اجتماعی به تحلیل فیزیک اجتماعی پرداختند، عده‌ای از مهندسی روان و فیزیک روان یا از فیزیک اقتصادی سخن گفتند. جریان‌ها و مکتب‌های اقتصادی، سیاسی، روان شناسی و جامعه شناسی حکایت از رسوخ الگو و مدل فیزیک مکانیک در علوم انسانی فوق می‌کند. در نگرش فلسفی به انسان، نگاه فلسفی دکارت، میان روح و جسم، ثنویت برقرار می­کند. که امکان وحدت آن دو ممکن نمی‌گردد. ثنویت دکارتی خود منشأ تحلیل یک‌سویه و تک ساحتی از انسان گردیده و ساحت نفسانی و روحی انسان در ذیل ساحت حیوانی و جسم انسانی مورد تحلیل قرار می­گیرد. حاکمیت حیث کمی و جسمانی در تحلیل ساختار وجودی انسان عمق و حقیقت روحانی و نفسانی انسان را به تفسیر سطحی و کمی فرو می­کاهد، که تحلیل دکارتی خدمت بزرگی به روان‌شناسی کرد و مکتب رفتارگرایی در تاریخ روانشناسی را موجب شد (شولتز: 1375،1: 62و63). کانت نیز با تفکیک میان بود و نمود، حیث پدیداری عالم را قابل شناخت دانست و حیث متافیزیکی و غیر پدیداری عالم را قابل شناخت ندانست و آن را از موضوع مطالعه کنار گذاشت. این امر در مورد انسان نیز صدق می‌کند، لذا رویکرد فلسفی کانت به انسان نیز یک رویکرد مادی و سطحی بود.

این قدسیت‌زدایی از منزلت سنتی انسان، معلول یک جابجایی عظیم میان نقش انسان و خدا است. یعنی در نظام گذشته از حیث مقام هستی شناختی، انسان اشرف مخلوقات بود، و خداوند به عنوان خالق برتر نظام زندگی، و همه سرسپرده و بنده او تلقی می‌شدند. اما در تلقی انسان­گرایانه (اومانیستی) انسان به خود نقش و جایگاه خدایی می‌دهد، و محور ترسیم کننده آینده جهان، نظام زندگی و تعیین کننده تکالیف و وظایف دنیوی خود می‌گردد. در واقع نه تنها نگرش مکانیکی و مادی به انسان جایگاه و منزلت معنوی و حقیقی انسان را تقلیل می‌دهد، بلکه کارکردهای اعضای مادی انسان نیز بی‌ارزش و بی‌اعتبار می‌شود. لذا فرآیند اتوماسیون که با انقلاب صنعتی آغاز شد، کارکرد عضلانی انسان را بی‌ارزش کرد و با انقلاب الکترونیک ارزش کارکرد ذهنی و ادراکی نیز از کار افتاد. به اعتقاد بعضی، انقلاب سومی نیز آغاز شده است که هوش بشری را نیز بی‌اعتبار خواهد کرد؛ تکنولوژی‌هایی که به جای هوش انسان کار خواهد کرد (اسمارت: 1381، 5؛ مورن: 1382، 100).

3 ـ 1 ـ 2. منزلت انسان در زیست‌شناسی تکاملی

براساس رویکرد انسان محوری و اومانیسم دنیوی، فلسفه تکامل و خلقت انسان، مکانیزم رشد و تکامل انسان، هم از حیث روان شناختی و هم از حیث زیست شناختی، دگرگون می‌شود. داروین با تحلیل مادی از مکانیزم رشد و تکامل زیستی انسان، انسان را محصول تکامل موجودات تک سلولی قلمداد کرد که اعضاء و جوارح انسان بر اساس نیازهای فیزیولوژیکی و در یک فرایند طبیعی، پدید آمده است؛ بدون آنکه به بُعد روحی و ماورایی خلقت انسان اشاره و توجهی کند. در این نگرش خاستگاه تاریخی انسان دیگر به دوره آغازین آفرینش حضرت آدم و حوا باز نمی‌گردد و جایگاه و منزلت انسان در نظام هستی، دیگر در جایگاه خلیفه الله نیست، یا به عنوان برترین مخلوق و اشرف مخلوقات نظام هستی تلقی نمی‌گردد. هدف و غایت چنین انسانی رسیدن به تمایلات و آمال مادی و دنیوی است. «ایان باربور» در کتاب «علم و دین» جایگاه انسان، طبیعت و خدا را در اندیشه بشر از قرون وسطی تا قرن 19 مورد تحلیل قرار می­دهد. او بر این باور است که در قرن نوزده به واسطه نظریه تکامل داروین با اشرفیت انسان معارضه ­شد، و بی‌همتایی بشر نقض شد. در واقع داروین و پیروانش تفاوت­های بین صفات ممیزه انسان و حیوان را ناچیز یافته بودند، قبایل بدوی بازمانده طبق توصیفی که داروین از آنها به‌دست می­دهد کما بیش همان حلقه مفقوده یبن انسان و حیوان‌اند. هاکسلی ادعا کرد که بین انسان و عالی ترین میمون­ها تفاوت کمتری هست تا بین عالی‌ترین و پست‌ترین میمون‌ها. انسان که در طبیعت جذب شده بود، محصول تغییرات اتفاقی و تنازع بقا و زاده بخت و اتفاق کور و قانون به نظر می­آمد (باربور: 1382، 114).

4ـ1ـ2ـ منزلت انسان در روان‌شناسی جدید

تحلیل مادی و نگاه زیست شناختی از جایگاه انسان و تفسیر مادی از آن، بستر و زمینه‌ای شد که سایر تحلیل و تخصص‌های علمی از انسان نیز صبغه مادی به خود بگیرد، چنین امری را  در حوزه علم روانشناسی مدرن، با تحلیل‌های «فروید» می‌توان شاهد بود. بر اساس رویکرد روان شناختی و تحلیل­های روان کاوانه فروید، نگاه جنسیتی به انسان، اساس تفسیر و تحلیل مسائل روحی و روانی انسان قرار گرفت. به همین جهت نگاه مادی به مسئله روح و روان مانع دیدن اعماق وجودی انسان گردید. معیارها و الگوهایی که برای رشد و تکامل انسان مدرن توسط روان شناسی و روان کاوی ارائه می­شد، در مسیر ارضاء و تأمین آزادانه شهوات و هوس­های جنسی و درونی مورد تعریف واقع گردید. به همین روی هرگونه محدودیت و مانع قانونی و مبتنی بر دین و سنت نسبت به ارضای آزاد نیازهای جنسی، موجب عقده روانی و روحی انسان گشته و مانع شکوفایی انسان قلمداد می­شود، به تبع، چنین فردی انسان نرمال و کامل محسوب نمی‌گردد.

بر پایه این تحلیل، دستگاه روان انسان به سه قلمرو «فرا خود»، «خود» و «من» تقسیم می‌شود. در این میان «من» بخش مهم شخصیت انسان بر طبق اصل لذت، به دنبال رسیدن به حالت ارضا و نیازهای غریزی است. این «من» هیچ گونه ارزش نیک و بد و اخلاقی را نمی‌شناسد. عامل اقتصادی یا عامل کمی یا پیوند با اصل لذت بر همه فرایند­های «من» سلطه پیدا می­کند. به این ترتیب «من»، نماینده شهوات سرکش و مهار نشده، محرّک اصلی انسان در حرکت می­باشد. البته نظریه فروید از سوی یونگ مورد نقد جدی قرار گرفت، که چنین نظریه‌ای را همان ماتریالیسم عقل گرایانه اواخر قرن نوزدهم می­داند که نمی‌تواند توضیح کافی و مناسب از ماهیت پیچیده روان ارائه کند (بومر: 1382، 889).

2 ـ 2. بحران‌ها و چالش‌های اخلاقی و معنوی

با توجه به آنچه گفته شد طبعاً با فقدان و زوال پایگاه مطمئن قدسی و دینی برای اخلاق، بنیان متافیزیکی اخلاق نیز ویران می‌گردد و سایر کنش‌های اخلاقی انسان، هیچ توجیه منطقی و عقلانی نمی‌یابد. با بریدن از یک مبدأ الهی و قدسی، غایت و هدف متعالی داشتن در رفتارها و انگیزه‌های اخلاقی برای انسان معنا و مفهومی نخواهد داشت. فقدان غایت و هدف، یأس و ناامیدی و نا امنی و اضطراب روانی را برای انسان مدرن به ارمغان می‌آورد (گریفین: 1381، 241).

بی‌شک اساس انسانیت و انسان حقیقی به صفات حمیده اخلاقی متکی است، صفاتی که مرز فارق میان انسان و حیوان را رقم می‌زند. در نقطه مقابل، صفات رذیله اخلاقی قرار دارد که منزلت انسان را تا درجه حیوانیت و پستی تنزل می‌دهد. اینک این انسان مدرن با زوال ارتباط قدسی و آسمانی‌اش، فاقد اخلاق خوب و حمیده بوده، به تبع به شدیدترین بحران‌های روحی و اخلاقی مبتلا شده است. در عصر حاضر صفات اخلاقی همچون، احترام، محبت، دوستی، فداکاری، ایثار و تعاون رنگ باخته است. در نقطه مقابل، صفات رذیله همچون خودپسندی، حرص، طمع، حسادت، کینه و نفرت در حالات فردی و اجتماعی رواج یافته است، به طوری که چنین خصلت‌هایی، به اصول اخلاقی توسعه یافتگی موسوم گشته است. یونگ می­نویسد:

«انسان مدرن که با بیماری روانی شایعی دست و پنجه نرم می­کند، بر اساس گرایش­های درونی خود بیماری‌اش را با متخصصان روان درمانی در میان می­گذارد، غافل از اینکه مشکل وی در حیطه تخصصی این متخصصان قرار ندارد. مشکل این انسان نوعاً تحصیل کرده بی‌اعتقادی وی است. مشکل این است که او نمی‌تواند زندگی را در ذهن خویش معنا کند. او بدون پشتوانه محکم اعتقادی در این جهان رها شده است و به همین خاطر سرگشته است، او به روحانی یا فیلسوف اعتقادی ندارد، و پزشک هم نمی‌تواند مشکلش را حل کند» (همان، 11).

وی در ادامه بر این باور است که همگام با تنزل اعتقادات مذهبی در زندگی، اختلالات عصبی هم به طور قابل توجهی شتاب می­گیرند. هنوز آماری وجود ندارد که ما را قادر سازد این افزایش را با ارقام واقعی ثابت کنیم، ولی نمی‌توان کتمان کرد که ما در دوره بیشترین تنش­های عصبی و پریشانی­ها و گمراهی چشم اندازها زندگی می­کنیم. لذا بحران اخلاقی و معنوی حکایت‌گر چنین مشکلات روانی است (لورنتس: 1385، 40 و 44).

اما واقعیت این است که علی رغم معنویت زدایی و سرکوب کردن و ناپدید شدن اقلیم روح در انسان مدرن، عوامل خلاق فرافکنی در روان انسان امروزی از نو فعال شده‌اند. این بازگشت عناصر سرکوب شده در ناخودآگاه انسان به حد انفجارآمیز رسیده است، لذا زمینه برای پذیرش هر گونه وهم و خیالات به عنوان احساسات قدسی و ماورایی را داراست (شایگان: 1380، 19).

در چنین فضایی بشر مدرن، از کمبود و خلاء عاطفی، محبت و احساسات انسان دوستانه رنج می‌برد. بحران عاطفی و محبت موجب می‌شود به امور و مسائل حقیر دلبستگی پیدا کند، گرایش به نگهداری و پرورش حیوانات خانگی به ویژه سگ، گربه، میمون و. . . حکایت از چنین گرایشی می‌کند. تربیت و پرورش اخلاقی و معنوی انسان­ها که حاصل ارزش­های یک تمدن و فرهنگ است، ضامن بقا و امنیت و آرامش در زندگی فردی و اجتماعی است. لذا اگر تمدن غربی در یک وضع بحرانی دائمی قرار دارد، چندان دور از حقیقت نیست که بگوییم مشکل اساسی در تربیت آن بروز کرده است. هرچند می‌توان با اطمینان گفت تا کنون هیچ تمدنی نیز آن انرژی و منابعی را که امروز به تربیت سازمان یافته تخصیص می­یابد، صرف این کار نکرده است (شوماخر: 1372، 78).

1 ـ 1 ـ 2. حاکمیت منطق ماشین و ظهور بحران‌های  عاطفی و احساسی

«اریک فروم» در تحلیل خود علت و عامل تضعیف عواطف و احساسات انسان را به حاکمیت منطق ماشین و خصلت بازاری و هویت بازاری انسان مدرن مرتبط می­داند؛ زیرا خصلت بازاری با بیگانگی و فقدان ارتباط، همراه است. انسان نه می­تواند عشق بورزد و نه می­تواند متنفر باشد، زیرا چنین احساس­هایی قدیمی شده و با خصلت عقلانی وی جور درنمی‌آید. اساساً خصلت بازاری، به خود و دیگران هیچ گونه بستگی عمیق ندارد، چیزی هم او را متاثر نمی‌کند. علت این امر صرفا به خودخواهی وی برنمی‌گردد، بلکه علت آن به از دست دادن وابستگی­های احساسی، حتی در مقابل کسانی که به ایشان از همه نزدیکترند، بر می‌گردد. یعنی به موازات استیلای تفکر صرفا عقلانی بر وجود انسان، عوالم عاطفی انسان نیز ناپدید می‌شود، چنین شخصی در این حال از عواطف خود نیز مراقبت نمی‌کند و آنها را مورد استفاده قرار نمی‌دهد (فروم:1370، 266 و269).

2 ـ 1 ـ 2. حاکمیت منطق سودانگاری و ظهور بحران‌های عاطفی و احساسی

اما بایستی پرسید که چگونه خصلت بازاری و منطق ماشینی و زندگی مکانیکی به این نتایج بحرانی می­انجامد؟ به عبارت دیگر، چه عامل محرکی بشر مدرن را به این صفات سوق داده است؟ در یک تحلیل واقع بینانه می­توان گفت منطق سودانگاری و منفعت طلبی، اصل محرّک و مهیج انگیزه­ها و اندیشه­ها و رفتارهای مادی انسان می­باشد، که چنین منطقی نیز توازن و تناسب ابعاد وجودی انسان را به هم می­ریزد، بدون اینکه هماهنگی لازم با ظرفیت­ها و نظام نیازها و خواسته فطری و غریزی وی داشته باشد. در عصر جدید با تبدیل سودمندی به معیار مسلّط، همه کنش­ها و امور اخلاقی و معنوی انسان بر اساس معیار فوق مورد ارزش گذاری و داوری قرار گرفته است. سودمند گرایی به جای تاکید بر خصلت اهدافی که شکل دهنده اعمال انسان هستند، و یا همنوایی مقاصد فرد با الگوها یا قواعد مناسب از پیش تعیین شده، برای برد و باخت و موفقیت یا عدم موفقیت اهمیت زیادی قائل است. زیرا رفتار هماهنگ با الگوها و سنت‌ها و قوانین، نتایج منفی برای اقتصاد بازار و طبقه اشراف ایجاد می­کرد. بر همین اساس یکی از جامعه شناسان منتقد در این راستا می­نویسد: «فرهنگ سودمندگرا با مسیحیت که «اهداف اخلاقی» را با ارزش می­دانستند، و در مورد افراد بر اساس همین معیار یعنی پیروی از اخلاق دینی قضاوت می­کرد، در تضاد بود. به این ترتیب سودمندگرایی طبقه متوسط به هیچ وجه با مفهوم عیسوی اخلاق به عنوان یک پدیده مقدس فوق طبیعی مطابقت نداشت» (گولدنر: 1373، 86).

در طول دوره روشنگری و حاکمیت تفکر مادی روشنفکرانه غرب، تکالیف و وظایف، دیگر از طرف خدا به انسان محوَّل نمی‌شوند، بلکه از ماهیت خود انسان سرچشمه می­گیرد. چنانچه فلاسفه آن دوره پرهیزکاری را وفاداری به اموری که عقل حکم می­کند معنا کردند. لذا افراد دیگر نباید به دیگران صدمه بزنند نه به این دلیل که قوانین کهن و طلایی دین گفته است، بلکه به این علت که چنین کاری دور از عقل است. از دیدگاه فرهنگ سودمندگرا معیارهای فراجهانی و فرا انسانی در مورد انسان اساس قضاوت قرار نمی‌گیرد، بلکه خود معیارهای فوق و قواعد سنتی به نسبت نتایج سودمندی که برای فرد انسان به بار می­آورد، مورد ارزیابی قرار می­گیرد؛ سودمندی‌ای که بتواند پویایی بازار و جریان دنیوی را تضمین کند. به همین روی اساسا هیچ چیز به خودی خود خوب یا بد نیست بلکه باید دید که نتایج قابل استفاده‌ای ایجاد می­کند یا خیر؟

چنین فرهنگی می­تواند مبنای داوری نسبت به شخصیت و خصلت­های درونی انسان گردد. یعنی در بخش صنعت این انسان نیست که اهمیت دارد بلکه کارکرد و مهارتی که می­تواند به وسیله آن به تولید و چرخش صنعت کمک کند، ملاک ارزش گذاری انسان است. لذا وقتی کسی مهارتی نداشت یا اساسا به آن مهارت نیازی نشد، یک شخصی که مورد نیاز جامعه باشد نخواهد بود و اساسا چنین انسانی بدرد نخور تصور خواهد شد. حتی اگر بتوان ماشینی را به جای انسان آورد که مهارت لازم را انجام می­دهد و از نظر اقتصادی به صرفه است، ماشین جایگزین انسان خواهد شد.

حاصل چنین نگرشی این خواهد بود که فایده و سومندی ملاک استخدام در بخش صنعت خواهد بود، لذا فرد مجبور است خود را به نظام آموزشی و تحصیلی تسلیم، و به جامعه پذیری خود اقدام کند، و به پرورش استعدادهای فردی مناسب بازار کار و صنعت بپردازد. طبعا تخصیص مزایا و پاداش برای فرد به میزان مفید بودن در مقایسه دیگران صورت خواهد گرفت. در نتیجه فرد ناچار می­شود که شخصیت خود را طوری تنظیم کند که با معیارهای مفید بودن مطابقت داشته باشد، و هر چه بیشتر در این راه کوشش کند تا از اصطکاک­هایی که ممکن است در ضمن شرکت در این نظام پیش بیاید، کاسته شود. به همین روی بخش عمده‌ای از شخصیت هر کس که بخواهد نقشی در جامعه صنعتی به عهده گیرد باید سرکوب شود (همان، 95 و 96).

با چنین فرهنگی آیا جایی برای ارزش­های اخلاقی و دینی باقی خواهند ماند، یا اساسا در چنین فرهنگی ارزش­های سنتی تزیینات حاشیه‌ای محسوب می­گردند؟ مهربانی، شجاعت، انسانیت، وفاداری، بخشش، سپاسگزاری، دیگر اصول مهمی برای روند زندگی صنعتی و یا حتی زندگی اجتماعی به حساب نمی‌آیند. با توجه به آنچه گفته شد، فرهنگ و منطق فایده انگارانه که از یک سو شرط تحققش حذف اخلاق و معنویت و قدسیت زدایی از هر مقوله قدسی و حرمت انگیز است، بحران­ها و خلاء­های جبران ناپذیری را از خود بجای می­گذارد.

از سوی دیگر بر فرض تحقق آرمان سودمند گرایی، بحران­ها و چالش­های دیگر باز تولید می­گردد که گریزی از آن نیست، بلکه از لوازم ذاتی ماده‌گرایی است. لذا تحقق آرمان مادی همچون لذت و خود محوری و منفعت طلبی نه تنها امنیت اخلاقی و مادی دیگران را به مخاطره می­اندازد، بلکه خودِ شخص انسان را با بحران­های وجودی و تناقض­های درونی مواجه می­کند، لذا این منطق شکننده سودمندگرایی از هر سو بحران زا است.

3 ـ 2. اخلاق مادی و بحران اضطراب و ناامنی

اینک در آرمان انسان مدرن، لذت گرایی و خودخواهی اصول راهبردی اقتصادی و محرک‌های اساسی انسان تلقی شده و تصاحب و مالکیت و داشتن دارایی مادی، شرط بقای وی می­باشد. به عبارتی در نگاه اقتصادی، اساساً «بودن» و وجود به «داشتن» تعریف می­شود. در حالی که نه اصل لذت طلبی و نه اصل خودخواهی نمی‌تواند حتی منشأ کرامت و سعادت دنیوی گردد؛ زیرا به اضطراب و نا امنی و تنهایی انسان مدرن دامن می­زند. یعنی حرص و آزمندی انسان اگر اصل در روابط اخلاقی شد، دیگر نمی‌تواند با رضایت و قانع بودن قابل جمع باشد. این خود به مبارزه و نزاع میان افراد می­انجامد. لذا روش و اصل داشتن گرایی و منفعت طلبی، حسادت و کشمکش روانی و ترس را در درون انسان نهادینه می­کند.

آنجایی که هویت و تشخص و موجودیت انسان به دارا بودن امکانات و مادیات تعریف می‌شود، چنین امری در حقیقت در مقابل «موجودیتِ به روش بودن» می‌باشد. زیرا «موجودیتِ به روش داشتن» یک خصلت جدید غربی است و مشخصه جوامع صنعتی غربی است، که در آنها حرص پول و شهرت و قدرت موضوع اصلی زندگی شده است و لذا انسان مدرن، روح آن جامعه‌ای را که ستون هایش بر پایه مالکیت و آزمندی بنا نشده، نمی‌تواند درک کند. بر همین اساس در این شکل جدید از موجودیت، مسائلی همچون داشتن ایمان، عشق ورزیدن، اخلاق و. . . معنا و مفهوم جدیدی پیدا می­کند (فروم: 1370، 153 و 154).

طبیعی است که با حاکمیت منطق و فرهنگ سودمند انگاری، به عنوان فرهنگ و اخلاق حاکم بر الگو و مدل توسعه مادی، ملاک­های اخلاقی و معنوی تغییر خواهد یافت و خودخواهی به عنوان رکن رکین اخلاق مادی به اصل بنیادی توسعه اقتصادی مبدل خواهد شد، و حفظ و توسعه خویشتن، در تنازع بقا مورد توصیه قرار می­گیرد. چنین انسانی آیا می­تواند فارغ از تکانه روحی و روانی و ایمنی باشد؟ (همان، 205و 207)

در واقع شتاب و حرص به چنگ آوردن سود و منفعت مادی، با ترس از دست دادن و زوال سودمندی مادی و حسادت نسبت به دارایی‌های دیگران، آمیخته شده، که خود متقابلاً عامل شتاب و شدت بخشیدن به تحرک روحی برای بدست آوردن منافع مادی می‌گردد، بدون اینکه حد و مرزی برای آن بتوان تصور  کرد. این رابطه خوف و طمع مادی کمک می­کند تا آدمی خصوصیات اساسی خود را از دست بدهد، از جمله این خصوصیات، تفکر است. یکی از بدترین اثرات شتابزدگی یا ترسی که به طور مستقیم باعث شتابزدگی می­شود، ناتوانی اشکار انسان امروزی در این است که بتواند کوتاهترین وقت را با خود تنها بماند. انسان امروزی با جدیتی ترس آمیز از هر امکانی برای «با خود خلوت کردن» و «مراقبت باطن» اجتناب می­ورزد، گویی می­ترسد از اینکه مبادا تفکر تصویر مشمئز کننده‌ای از خود در برابرش مجسم کند. بنابراین مردم این عصر از فشار عصبی و روانی ناشی از رقابت با همنوعان خود رنج می‌برند، گرچه افراد جامعه مدرن چنان بار آمده‌اند که این حرص و حسادت دیوانه‌وار به سودمندی مادی آمیخته با ترس و شتاب را رقابت و پیشرفت تلقی می‌کنند (لورنتس: 1385، 51 و 53؛ هینس: 1381، 63 و 75).

3. بحران معنا و هویت

بحران­های دینی و اخلاقی و معنوی در حوزه انسان بحران­هایی نیست که در تاریخ تمدن‌های بشر مسبوق به سابقه نباشند، به همین روی اکثر تمدن­های بزرگ با رخنه کردن چنین بحران­هایی متلاشی شده‌اند. اما در عصر جدید بحران­های ذکر شده عمق و گستره وسیعی را اشغال کرده و فراتر از حوزه تمدن غرب، دیگر تمدن­ها و فرهنگ­ها را در معرض آسیب پذیری و بحران قرار داده است. همچنین، در کنار بحران و معضلات فوق، تمدن مدرن اینک با چالش­هایی مواجه هست که در تمدن­های بزرگ گذشته سابقه نداشته است. لذا چنین معضلاتی اختصاص به تمدن صنعتی و مدرن دارد. بحران معنا و هویت، بیماری مدرنی است که بشر را با چالشی وجود شناختی مواجه کرده است که هستی و وجودش را هیچ می­انگارد، و همه عالم و هستی را نیز پوچ می­انگارد (یاسپرس،1373، ص 187). با تحلیل و تأمل در آنچه گفته شد به روشنی پیداست که در ساختار روانی و شخصیت انسان تحولات جدی رخ داده است که بافت روحی و روانی انسان را با خصلت­های جدیدی همراه کرده است که در انسان سنتی نمی‌توان آن را یافت.

در این ارتباط «کریستوفو لش» در مقاله‌ای با عنوان «خودشیفتگی در زمانه ما» به این امر اذعان دارد که «در بیست و پنج سال اخیر اغلب کسانی که به روان پزشک مراجعه می­کنند، بیمارانی در آستانه روان پریشی‌اند که ناخرسندی­های متعدد دارند و نشانه­های معین بیماری­های روانی در آنان مشهود نیست. این قبیل بیماران ناراحتی شان از تبدیل نیروی سرکوب شده جنسی به امراض عصبی ناشی نمی‌شود. آنان از ناخرسندی­های نامشخص و متعدد در باره زندگی شکایت می­کنند و احساس‌شان این است که «هستی بی‌سر و سامانشان بیهوده و بی‌هدف است» مشحون از احساس پوچی و افسردگی‌اند، هر چند که توصیف دقیق این احساس برایشان دشوار است» میزان حرمتی که برای خویش قائلند، به طور ناگهانی و زیاد نوسان می­یابد، و به طور کلی از ادامه زندگی عاجزند. . . این بیماران غالبا خود بیمار انگارند و در باطن احساس پوچی دارند، اما در عین حال در خیالات‌شان خود را قادر به هر کاری تصور می­کنند و سخت معتقدند که مُحِقّ‌اند از دیگران سوء استفاده کنند تا خواسته‌هایشان برآورده شود» (لش: 1380، 6 و 7 و 11).

این احساس بیهودگی و پوچی انسان مدرن، تنها دامن انسانهای عامی را فرا نمی‌گیرد، بلکه در متفکران مذهبی همچون کیرکگور، و دانشمندانی همچون راسل و هویل نیز یافت می‌شود. همچنین در فلاسفه‌ای همچون نیچه، و داستان نویسانی همچون آلبر کامو و کافکا می­توان سراغ گرفت (شوماخر: 1372، 66؛ گریفین: 1381، 60 و 62).

بیگانگی و یأس در حقیقت به هیچ انگاری ختم می­شود. طبیعی است در فقدان معنویت و دین و اخلاق، هیچ حقیقت و عنصری نیست که بتواند بر کالبد انسان و هستی معنا و روح بدمد. لذا فقدان معنا و هویت لازمه چنین بحرانی است. به این ترتیب هیچ انگاری به یک بیماری فراگیر مبدل می­شود. به گفته نیچه انسان مدرن گرانیگاهی (مرکز ثقلی) را که امکان زیستن را به آدمی داد از دست می‌دهد و برای مدتی گم‌گشته می‌شود و ناگهان در ارزش گزاری‌های متضاد فرو می­افتد و در نهایت نمی‌داند به کجا می­رود؛ یعنی خلاء (نیچه: 1383، 26 و 37).

بحران معنا در واقع حکایت از این امر می‌‌کند که بشر در سیر الحاد آمیز خود، معناداری و حقیقت‌مندی هر امری را مورد شک قرار می‌دهد. معناداری و غایت‌مندی را در پس و وراء همه حقایق، حتی نسبت به گزاره‌ها و قضایای علمی و تجربی، مورد تردید قرار می­دهد. لذا اساساً معناداری و حقیقت مندی میان نشانه‌ها و انبوهی از دال‌ها شناور است. در شرایط و نسبت‌های جدید، نشانه و دال‌ها معنا و مفهوم جدیدی می‌یابد. اگر چه نگرش فوق، در ادبیات و زبان‌شناسی پساساختارگرا مورد طرح واقع شده است، اما این تحلیل زبان شناختی به فرهنگ عمومی پسامدرن مبدل شده است. لذا بر خلاف ساختارگرایانی که بر معناداری و گوهرداری، در وراء نشانه‌ها و دال‌‌های متعدد معتقدند، متون را عاری از معنای خاص و حقیقت می‌دانند، که مفسر می‌بایست آن را کشف و ایجاد کند. لذا با اعلان مرگ سوژه، این خود مفسّر است که معنا و مفهوم را به متن می‌بخشد، این رویکرد پساساختارگرایی، در انسان مدرن و پسامدرن به این امر منجر شده است که معناداری و حقیقت‌مندی هر امری را با دیده شک ببیند، به همین روی بحران معنا و تشخّص، اوج نیست انگاری بشر مدرن است. امروزه بحران هویت، صرفا بدلیل فقدان معنا و زوال هویت نیست، بلکه تکثّر و شناور شدن معنا و هویت در نظام­ها و نمادها و ساختارهای معنا بخش و هویت‌بخش نیز به این بحران هویت و معنا دامن می‌زند. به این ترتیب اینک در گفتمان پسامدرن با شالوده شکنی از گفتمان­های اخلاقی و معنوی و دینی که هویت و معنا را در روح و جان آدمی می­دمید، چالش و بحران پوچ انگاری و خلاء، احساس بیهودگی را به یک بیماری بزرگ عصر جدید مبدل کرده است. در نظریه مدرنیته هویت در درون ساختار و نظام­های جدید، که بر مرزها و حدود و ثغور نسبتا ثابتی تاکید می­کرد، ایجاد می‌شد، که این مرزها یعنی تمایز میان عالم درون و بیرون و خود و دیگری در آن واحد هم خطوط فاصل و هم خطوط واصل میان فرد و عالم خارج را تعریف کرد. در نقطه مقابل در نظریه­های پست مدرنیته تصویری که از هویت فرد ارائه می­کنند خودی است سیال که بارزترین ویژگی اش چند پارگی، ناپیوستگی و فرو ریختن مرزهای جدا کننده جهان­های درون و برون می­باشد (دان: 1385، ص 142و 143و 148و 149). به این ترتیب انسان مدرن به ورطه آشوب نیهیلیستی پرتاب می­شود و انسان چند ساحتی و سیال و فارغ از رنج و درد گذشته بوجود می­آید (مارکوزه: 1362، 38 و 40 و 41 و 62).

نتیجه

1. عالم مدرنیته به عنوان یک شورش فراگیر و خود بنیاد بشر، علیه قدسیت دینی، نتوانسته است آرمان‌ها و وعده‌های داده شده خود مبنی بر سعادت دنیوی، جامعه برابر و آرامش را تحقق بخشد، بلکه آرمان روشنگری نه فقط در حوزه معنویت و حیات باطنی و دینی، بلکه در حوزه حیات مادی نیز شکست خورده است.

2. بحران و چالش‌های فردی و اجتماعی عالم مدرنیته ریشه در قدسیت زدایی و راندن اجباری دین و آموز‌ه‌های آن از حوزه حیات باطنی و ظاهری دارد، لذا حل و رفع آن بدون بازگشت عزت مندانه آن به متن زندگی درونی و بیرونی انسان ممکن نیست.

3. الگوها و مدل‌های توسعه غربی، نهادها و ساختارهای مدرن و تکنولوژی غرب در جهت اهداف سرمایه داری تعریف شده است و جهت‌دار بوده، و اخذ و اقتباس آن، بدون تولید و داشتن الگوها و مدل‌های بومی و اسلامی، ما را با خطر سکولاریسم پنهان و استحاله از درون مواجه خواهد کرد. یعنی چالش‌ها و بحران‌های مدرن  غربی قابلیت صدور و انتقال از مجاری و منافذ فوق را دارا می‌باشند، و نمی‌توان با اکتفا به شکست امپریالیسم با انقلاب سیاسی، انتظار داشت که دیگر در سایر حوزه‌ها، به انقلاب و تحول نیاز نداریم.

4. الگو سازی و ارائه مدل‌های بومی در مواجهه با غرب به معنای برخورد سلبی نیست، بلکه به معنای برخورد هوشمندانه و روشمند ایجابی با پدیده فرهنگ و تکنیک مدرن می‌باشد، تا با ملاحظه نیازها و ضرورت‌ها و اولویت‌های بومی و جهت گیری ارزشی  بتواند مواجهه مثبت و از موضع قدرت و به نفع موازنه تمدن اسلامی داشته باشد.

فهرست منابع

1. ادگار مورن، 1382، هویت انسانی، مترجمان امیر نیک پی، فائزه  محمدی، اول، تهران، قصیده سرا.
2. آربلاستر، آنتونی، 1377، ظهور و سقوط لیبرالیسم در غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، سوم، نشر مرکز.
3. اسمارت، بری، 1381، شرایط مدرن، مناقشه‌های پست مدرن، ترجمه حسن چاوشیان، اول، تهران، اختران.
4. آنتونی گیدنز، 1378، تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقیان، اول، تهران، نشر نی.
5. ایان باربور، 1382، علم و دین، ترجمه، بهاءالدین، خرمشاهی، سوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
6. بومر، فرانکلین، لوفان، 1382، جریان‌های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه، حسین بشیریه، دوم، تهران، نشر باز.
7. پستمن، نیل، 1375، تکنوپولی، تسلیم فرهنگ به تکنولوژی، ترجمه صادق طباطبایی، دوم، تهران، سروش.
8. تیلیش، پل، 1376، الهیات و فرهنگ، ترجمه مراد فرهاد پور و فضل الله پاک‌نژاد، اول، تهران، طرح نو.
9. خوسه، ارتگای گاست، 1376، انسان و بحران، ترجمه احمد تدین، اول، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

10. دان، رابرت جی، 1385، نقد اجتماعی پست مدرنیته، ترجمه صالح نجفی، اول، تهران، نشر شیراز.

11. رفیع پور، فرامرز، 1377، توسعه و تضاد، (کوششی در جهت تحلیل انقلاب اسلامی و مسائل اجتماعی ایران)، دوم، تهران، شرکت سهامی انتشار.

12. شایگان، داریوش، 1380، افسون زدگی جدید، ترجمه فاطمه ولیانی، دوم، تهران، نشر فروزان.

13. شولتز، دوان پی، و سیدنی الن، 1375، تاریخ روانشناسی نوین، ج1، علی اکبر سیف و دیگران، سوم، تهران، رشد.

14. شولتس، دوآن، 1375، روانشناسی کمال، ترجمه گیتی خوشدل، ششم، تهران، البرز.

15. شوماخر، ای.اف، 1372، کوچک زیباست، ترجمه علی رامین، سوم، تهران، سروش.

16. فروم، اریک، 1366، گریز از آزادی، ترجمه عزت الله فولادوند، چهارم، تهران، مروارید.

17. .....................، 1370، داشتن یا بودن، ترجمه کیومرث خواجوی‌ها، اول، تهران، اسپرک.

18. کیوپیت، دان، 1376، دریای ایمان، حسن کامشاد، چاپ اول، تهران طرح نو.

19. گریفین، دیوید ری، 1381، خدا و دین در جهان پست مدرن، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، اول، تهران، آفتاب توسعه.

20. گولدنر، آلوین، 1373، بحران جامعه شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز، دوم، تهران، شرکت سهامی انتشار.

21. لورنتس، کنراد، 1385، هشت گناه بزرگ انسان متمدن، ترجمه محمود و فرامرز بهزاد، چاپ اول، تهران، سپهر.

22. مارکوزه هربرت، 1362، انسان تک ساحتی، ترجمه محسن مؤیدی، سوم، تهران، انتشارات امیرکبیر.

23. گوستاو یونگ، کارل، 1385، انسان مدرن در جستجوی معنا، ماهنامه سیاحت غرب، شماره 38، شهریور 1385، (11 تا 14).

24. لش، کریستوفر، 1380، خود شیفتگی در زمانه ما، ترجمه حسین پاینده، مجله ارغنون، شماره 18، پائیز 1380، (از 0 تا 26).

25. دانیل، بل، 1380، دین و فرهنگ در جامعه پساصنعتی، مترجم مهسا کرم پور، مجله ارغنون، شماره 18، پائیز 1380، (159 تا 183).

26. نیچه، فریدریش، 1383، اراده قدرت، ترجمه مجید شریف، سوم، تهران، جامی.

27. همیلتون، ملکم، 1377، جامعه‏شناسى دین، ترجمه محس ثلاثی، اول، تهران، تبیان.

28. هندی، چارلز بی، 1375، عصر تضاد و تناقض، ترجمه محمد طلوع، اول، تهران، خدمات فرهنگی رسا.

29. هینس، جف دین، 1381، جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم، ترجمه داود کیانی، اول، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.

30. یاسپرس، کارل، 1373، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمد حسن لطفی، دوم، تهران، خوارزمی‏.