واکاوی مقصود مشرکان از ایراد اتهام سحر به معجزات پیامبر اکرم(ص) و تبیین منشأ آن

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

چکیده
از جمله اتهاماتی که مشرکان با طرح آن به دنبال انکار الهی بودن قرآن و رسالت پیامبر6 بودند سحر نامیدن قرآن کریم و سایر معجزات پیامبر اکرم6 بود. بررسی مقصود مشرکان از اتهام سحر و منشأ و دستاویز آنان در طرح این اتهام می‌تواند تصویر بهتری از آیات ترسیم کند. این پژوهش با بررسی واژۀ سحر در فرهنگ عرب و با ارزیابی دیدگاه مفسران در این زمینه به این نتیجه می‌رسد که مقصود مشرکان از اتهام سحر، ناشناخته و مرموز عنوان کردن منشأ و اسباب قرآن کریم و معجزات پیامبر6 بوده است، زیرا هنگامی که مشرکان، قرآن را همچون سایر معجزات فراتر از اسباب و علل عادی یافتند با انتساب آن به امور مرموز و ناشناخته، الهی بودن آن را انکار کردند. همچنین در این مقاله دیدگاه اکثر مفسران که بر پایۀ روایتی غیر مستند، جدایی افتادن بین افراد قبائل و خانواده‌ها را منشأ و دستاویز صدور اتهام سحر به قرآن دانسته‌اند، نقد شده و این دیدگاه که منشأ اصلی صدور این اتهام را نفوذ غیر عادی قرآن در قلب‌ها دانسته، تایید شده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

مشرکان مکه در صدر اسلام با روش‌های مختلف سعی در جلوگیری از گرایش مردم به اسلام و قرآن داشتند و برای رسیدن به این هدف اتهامات مختلفی به پیامبر اکرم6 و قرآن مطرح می‌کردند که از جملۀ این اتهامات سحر نامیدن قرآن کریم و سایر معجزات پیامبر اکرم6 بود تا به این طریق، الهی بودن قرآن را انکار نموده و به دنبال آن رسالت پیامبر6 را زیر سوال ببرند.

بررسی و تحلیل مقصود مشرکان از اتهام سحر و همچنین بررسی منشأ و دستاویز آنان در طرح این اتهام با بررسی سحر در لغت، اصطلاح و فرهنگ عرب و همچنین بررسی دیدگاه مفسران در این زمینه امکان‌پذیر است.

1. تحلیل واژه سحر

در تحلیل واژۀ سحر، بررسی لغت، اصطلاح و فرهنگ عرب جاهلی ضروری است.

1.1. سحر در لغت

مادۀ «س‌ح‌ر» دارای معانی متعددی می‌باشد. ابن‌فارس این ماده را دارای سه معنا و اصل متباین دانسته است: جادو، ساعات پایانی شب، ریه (ابن‌فارس، 1404، 3: 138).

از استعمالات رایج این ماده «سَحَر یَسحَر سِحْراً» به معنای جادو و جادوگری می‌باشد (ابن‌درید، بی‌تا، 1: 512) که جمع آن «أسحار» و «سُحور» می‌باشد (ابن‌سیده، بی‌تا، 3: 182؛ ابن‌منظور، 1414، 4: 348) و در هیئت اسم فاعل به صورت «ساحر» و جمع آن نیز «سَحَرَة»، و در صیغۀ مبالغه به صورت «سَحّار» استعمال می‌شود.

بسیاری از اهل لغت به تبیین معنای لغوی «سِحر» نپرداخته بلکه یا معنای اصطلاحی آن را شرح داده و یا آن را به وضوح خود واگذار کرده‌اند، اما ازهری در بیان وجه نامگذاری «سِحر» می‌نویسد:

سحر به این خاطر سحر نامیده شده است که موجب انصراف شیء از جهت (واقعی‌اش) است، پس گویا ساحر وقتی باطل را در صورت حق نشان می‌دهد و شیء را بر غیر حقیقت خود مخیّل می‌سازد، آن شیء را از جهتش منصرف ساخته است (ازهری، بی‌تا، 4: 170-171).

اما ابن‌فارس «سِحر» را ظاهر ساختن باطل به صورت حق، و معادل نیرنگ دانسته است (ابن‌فارس، 1404، 3: 138). ابن‌منظور نیز سِحر را «هر آنچه که منشأ دقیق و لطیفی داشته باشد» معرفی کرده است (ابن‌منظور، 1414، 4: 348).

از دیگر معانی پرکاربرد این ماده، «سَحَر» به معنای آخر شب و اوقات قبل از طلوع فجر می‌باشد (فراهیدی، 1410، 3: 136) که به «أَسْحَار» جمع بسته می‌شود (ابن‌درید، بی‌تا، 1: 511).

سومین معنای این ماده، «سَحْر» و «سُحْر» به معنای ریه و متعلقات آن (فراهیدی، 1410، 3: 136؛ ابن‌درید، بی‌تا، 1: 511) و گاهی به معنای بالای سینه استعمال می‌شود (فراهیدی، 1410، 3: 136) و جمع آن «سُحور» است (ابن‌درید، بی‌تا، 1: 511).

برخی تلاش نموده تا همۀ این معانی را به معنای واحدی برگردانند، و آن معنا را «روی‌گردانی از حق و واقع به سوی خلاف آن» معرفی کرده‌اند (نکـ: مصطفوی، 1368، 5: 67).

1.2. سحر در اصطلاح

سحر دارای اقسام مختلفی است که هر یک دارای تعریف خاصی می‌باشد. البته بسیاری از مفسران و لغویان تنها به برخی از این اقسام اشاره نموده‌اند:

1.2.1. استمداد و تسخیر جن

از اساسی‌ترین اقسام سحر که برخی تنها آن را سحر حقیقی نامیده‌اند (اشقر، 1422: 165) سحری است که در آن از جن و شیطان کمک گرفته شود. ساحر در این نوع از سحر، با بهره‌گیری از جن به انجام کاری اقدام می‌کند که از قدرت انسان‌ها خارج است مانند مخفی کردن یا احضار کردن سریع اشیاء، جابجا کردن اجسام بسیار سنگین، استعلام اشیاء گم‌شده و ... . راه‌کارهای ساحران برای استمداد از جن مختلف است. گاه با خواندن وِرد و کلمات و جملات مفهوم یا نامفهوم، و گاه با نوشتن دست‌نوشته‌هایی که «رُقْیه» نامیده می‌شود، یا زدن گره‌هایی که «عقده» نام دارد و همراه با دمیدن در آنها انجام می‌شود، صورت می‌گیرد.

به طور کلی در این قسم از سحر، کار و سحر انجام گرفته الزاماً امری خیالی و مبتنی بر خطای بیننده نیست، بلکه امری واقعی و حقیقی می‌باشد؛ هرچند استمداد از جن برای سایرین مخفی مانده باشد. در آیاتی از قرآن کریم از جمله آیۀ 4 سوره فلق از شر زنان ساحری که در گره و «عقده» می‌دمند به خداوند استعاذه می‌شود. و همچنین در آیۀ 102 سوره بقره، به طور ضمنی واقعی بودن و اثر داشتن اصل سحر تایید شده است؛ هر چند تاثیر آن خارج از اذن و ارادۀ الهی نخواهد بود: }وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ{.

خلیل بن احمد فراهیدی با توجه به همین قسم، هر چیزی که در آن از شیطان کمک گرفته شود را سحر نامیده است (فراهیدی، 1410، 3: 135). ازهری نیز عملی که در آن به شیطان نزدیک شده و از او کمک گرفته می‌شود، را سحر دانسته است (ازهری، بی‌تا، 4: 169). راغب اصفهانی نیز این قسم را یکی از اقسام سحر دانسته و آن را «جلب همکاری شیطان با نوعی تقرب به او» تعریف کرده است (راغب، 1412: 400).

لازم به ذکر است که بهره‌گیری از جن برای انجام سحر و امور خارق العاده به دو صورت تحقق می‌یابد:

1. این امور گاهی با تقرب به جن و شیاطین صورت می‌گیرد، که برای تحقق آن ساحر باید از صفات پسندیده خالی شده و برای جلب نظر شیاطین معاصی و گناهان بزرگ را انجام داده و به کارهای خبیث روی آورد؛ هرچند گاهی در ظاهر خود را اهل تقوا جلوه دهد (نکـ: اشقر، 1422: 169- 175؛ ابن‌قیم، 1410: 643).

2. بهره‌گیری از جن گاهی نیز با تسلط بر جن و تسخیر او تحقق می‌یابد، که آن را «عزائم» نیز می‌نامند (فخر رازی، 1420، 3: 623؛ اشقر، 1422: 165؛ حاجی‌خلیفه، 1941، 2: 1139). البته ممکن است گاهی خداوند به برخی از بندگانش قدرت تسلط بر جن را اعطا کند؛ چنانکه حضرت سلیمان% نیز با قدرت الهی بر شیاطین مسلط شده و آنان را به خدمت گرفته بود (انبیاء: 82؛ ص: 37).

1.2.2. شعبده و چشم‌بندی

ساحر در این نوع از سِحر با استفاده از امور عادی که بر بیننده مخفی می‌ماند امری غیر حقیقی را به نحوی وانمود می‌سازد که بیننده آن را باور نموده و حقیقت بپندارد. پایۀ این نوع از سِحر بر خیال بیننده استوار است که گاه خطای در دید و پنهان ماندن برخی از امور از چشم او در ایجاد این خیال موثر واقع می‌شود. این نوع از سحر غالباً «شعبده» و «چشم‌بندی» نامیده می‌شود. خلیل بن احمد (1410، 3: 135)، ازهری (بی‌تا، 4: 169) و راغب اصفهانی (1412: 400) به این قسم از سِحر اشاره کرده‌اند. همچنین راغب با اشاره به آیات 116 اعراف و 66 طه، سحر ساحران فرعون در برابر حضرت موسی% را از این نوع سحر دانسته است (راغب، 1412: 400).

1.2.3. سِحر کُلدانیون با استفاده از نجوم

کُلدانیون قومی بودند که در عهد حضرت ابراهیم% در سرزمین بابِل ساکن بودند و ستارگان و کواکب و افلاک را می‌پرستیدند. کُلدانیون ستارگان آسمانی را مدبِّر عالم و منشأ خیر و شر می‌دانستند (جصاص، 1405، 1: 52-54؛ مدنی، 1384، 6: 221) و گاه امور غیر عادی را با بهره‌گیری از فلکیات انجام می‌دادند که آن را «دعوۀ الکواکب» می‌نامیدند (حلی، 1387، 1: 405)، و گاهی نیز این کارها را با امتزاج قوای آسمانی با قوای زمینی انجام می‌دادند که آن را «طلسم» می‌نامیدند (حلی، 1387، 1: 405؛ مدنی، 1384، 6: 221).

در روایتی از رسول اکرم6 علم نجوم شاخه‌ای از سحر دانسته شده است (سجستانی، بی‌تا، 2: 657؛ ابن‌ماجه، بی‌تا، 4: 215) اما به نظر می‌رسد مقصود از علم نجوم در این‌گونه روایات، غیر از علم نجوم مصطلح امروزی است بلکه مقصود، علمی است که به پیش‌گویی احوال انسانها و ارتباط حالات ستارگان آسمان با حوادث زمین تکیه داشته و احیاناً برای افلاک تاثیر مستقل در این حوادث قائل می‌باشد، که ثمرۀ آن انکار ربوبیت خداوند در عالم است. در برخی دیگر از روایات نیز آموختن علم نجومی که به پیش‌گویی ختم می‌شود منع شده است؛ چنانکه در روایت حضرت علی% خطاب به شخصی که با پیش‌گویی شکست ایشان در جنگ با خوارج، ایشان را از رفتن به جنگ در آن ساعت منع کرده بود، چنین آمده است:

آیا گمان می‌کنی که تو به آن اوقاتی راهنمایی می‌کنی که هر کس در آن سیر کند بدی از او دور ماند ... پس هر کس تو را تصدیق کند قرآن را تکذیب کرده است و از کمک گرفتن از خداوند بی‌نیازی جسته است ... ای مردم! شما را از آموختن نجوم بر حذر می‌دارم به جز آن مقدار که در دریا و خشکی بدان راه می‌یابید؛ چرا که علم نجوم به کهانت دعوت می‌کند، و منجم کاهن است، و کاهن همانند ساحر، و ساحر کافر است، و کافر در آتش (سید رضی، 1414: 105؛ طبرسی، احمدبن علی، 1403، 1: 240).

در دو روایت از امام صادق% نیز اصل علم نجوم و پیش‌گویی مبتنی بر آن حق دانسته شده لکن تنها بخش کوچک و غیر قابل انتفاع از این علم را نزد مردم موجود دانسته است (نکـ: کلینی، 1407، 8: 195و 8: 352).

به هر حال در سحر نامیدن پیش‌گویی با استفاده از علم نجوم نیز نوعی تسامح وجود دارد لکن علم نجومی که کُلدانییون مدعی بودند با استفاده از آن و استمداد از افلاک و ستارگان به انجام امور خارق العاده دست می‌زنند قطعاً سحر محسوب می‌شود، لکن در میان حکماء و متکلمان، در واقعیت داشتن تحقق امور غیر عادی با استمداد از افلاک و ستارگان اختلاف نظر وجود دارد (نکـ: فخر رازی، 1420، 3: 619-621).

1.2.4. تاثیر نفوس قوی

گاهی نفس انسان به قدری قدرت‌مند می‌شود که گویی روحی از ارواح آسمانی است که قدرت دارد در مواد این عالم تاثیر بگذارد. البته وقتی نفس انسان ضعیف بوده باشد جز در همین جسمش قدرت تاثیر گذاری نخواهد داشت اما اگر بخواهد قدرت یابد چاره‌ای ندارد جز آنکه آنچه بدان انس و الفت و یا اشتها دارد را قطع کند، و با سختی و ریاضتی که به این وسیله تحمل می‌کند نفْسش را برای تاثیر گذاری در ماورای خودش آماده سازد. بنابراین این حالت نفسانی و قدرت درونی تنها با تجرد از احوال جسمانی حاصل می‌شود، که هر میزان بهتر و کامل‌تر انجام شود تاثیر آن بیشتر خواهد بود (نکـ: فخر رازی، 1420، 3: 621- 623).

البته انسان‌ها گاه با مداومت بر انجام ریاضات شرعی- یعنی انجام واجبات و ترک محرمات- به چنین قدرت نفسانی دست پیدا می‌کنند، همانگونه که بسیاری از اولیاء الهی بر انجام کرامات و انجام امور خارق العاده‌ قدرت یافته‌اند، و گاه با مداومت در ریاضات غیر شرعی همچون انجام امور طاقت‌فرسا یا اموری که طبع انسانی از آن تنفر دارد حاصل می‌شود، همانگونه که عده‌ای که مرتاض نامیده می‌شوند به انجام اموری فراتر از توان عادی بشر دست می‌زنند.

لازم به ذکر است که «سِحر» نامیدن کرامات اولیاء و حتی اعمال مرتاضان خالی از مسامحه و مجازگویی نیست؛ چرا که «سحر» در اصطلاح از این امور انصراف دارد.

1.2.5. بهره‌گیری از خواص اشیاء

یکی از انواع سحر برای ایجاد بیماری در شخصی یا دیوانه ساختن وی و یا ایجاد سایر اختلالات جسمی، استفاده از خواص برخی از مواد است که با خوراندن آن به فردی، وی را به آن درد مبتلا می‌کنند (فخر رازی، 1420، 3: 625). در روایت مفصلی از امام صادق% که در پاسخ فرد زندیق در مورد سحر بیان شده است به این نوع سحر و دو نوع دیگر یعنی شعبده و استمداد از شیاطین اشاره شده است (طبرسی، احمدبن علی، 1403، 2: 339- 340).

آنگونه که از برخی تفاسیر بر می‌آید گوسالۀ «سامری» در عهد حضرت موسی% نیز از همین قبیل به شمار می‌آید (نکـ: طوسی، بی‌تا، 7: 203؛ طبرسی، 1372، 7: 44؛ طبری، 1412، 16: 151-152؛ زمخشری، 1407، 3: 84) هر چند در قرآن کریم به عنوان سحر از آن یاد نشده است؛ چرا که وی با استفاده از خاکی که رسول (جبرئیل) بر آن قدم گذاشته بود برای گوسالۀ ساخته شده از طلا و زیور، صدای گوساله ایجاد نمود (طه: 95-96).

به هر حال در سحر نامیدن صِرف إضرار به دیگران با استفاده از خواص برخی ادویه نیز نوعی مسامحه وجود دارد.

1.2.6. اعمال عجیب مبتنی بر نظام مهندسی خاص

گاهی نیز اعمال خارق العاده‌ای که از نظم و مهندسی خاصی در ترکیب اشیاء حاصل می‌شود در عرف سحر نامیده می‌شود، همانند آنچه امروزه از آثار شیخ بهایی همچون مناره‌های متحرک و حمامی که با یک شمع گرم می‌شد و ... بر جای مانده است. اما چنانکه پوشیده نیست سحر نامیدن این اعمال نیز خالی از مسامحه نمی‌باشد.

برخی از مفسران مانند مجاهد نیز بر این باورند که گوسالۀ سامری بر اساس نظام مهندسی خاصی طراحی شده بود که با وزیدن باد به درون آن، صوتی شبیه صدای گوساله از دهان وی خارج می‌شد (نکـ: ابوالفتوح رازی، 1408، 13: 177؛ سمرقندی، بی‌تا، 2: 409؛ بغوی، 1420، 2: 235).

علاوه بر اقسام فوق، فخر رازی خبر چینی بین مردم را نیز قسم دیگری از اقسام سحر بر شمرده است (فخر رازی، 1420، 3: 625) اما وجه یا مستند خاصی برای آن ارائه نکرده است.

به هر حال از آنچه گذشت می‌توان دریافت که اصطلاح «سِحر» غالبا در سه قسم اول به کار می‌رود اما سحر نامیدن سایر اقسام با تسامح و مجاز همراه می‌باشد.

1.3. سحر در فرهنگ باستان و عرب جاهلی

از شواهد تاریخی (نک: اشقر، 1422: 14-13) و برخی آیات قرآن کریم بر می‌آید که به کار گرفتن سحر و جادو قدمت بسیار طولانی دارد طوری که هر پیامبری را خداوند می‌فرستاد به او تهمت سحر می‌زدند (ذاریات: 52)، اما در خصوص رواج سحر بین مردم، روایتی از امام حسن عسکری% دلالت بر فراگیر شدن سحر پس از حضرت نوح% دارد (صدوق، 1378، 1: 267)، تا آنکه حضرت سلیمان% برای مقابله با سحر و جادو، تمام نوشته‏ها و ورق‏پاره‏هاى آنان را جمع‏آورى کرد و در محل مخصوصى نگهدارى گردید، اما پس از رحلت حضرت سلیمان% جمعى آنها را بیرون آوردند و شروع به ترویج جادوگرى نمودند (مکارم شیرازی، 1374، 1: 261). حضرت موسی% نیز از همان ابتدا با غلبه بر سحر ساحران، رسالتش را آغاز نمود (طه: 44؛ اعراف: 116 و...).

سحر و جادو بیشتر نزد «کلدانى‏ها»، «مصرى‏ها»، «یونانیان» و «رومى‏ها» معمول بود (مصاحب، بی‌تا، 1: 717). شهر بابِل از مراکزی بوده که سحر در آنجا رونق بسیار گرفت و کلدانیانِ نبطی و سریانی که ساکنان بابل بودند به سحر روی آوردند، همان طور که قرآن نیز اشاره کرده است (بقره: 102). همچنین در مصر نیز سحر وجود داشت (ابن‌خلدون، 1427: 927). شواهدی نیز وجود دارد که برخی پادشاهان قدیم ایران اطلاعاتی از سحر داشته‌اند (اشقر، 1422: 21). در هندوستان نیز توجهی به سحر داشته‌اند و در یکی از کتابهای مقدس آنها به نام «الفیدا» بخشی به معرفی رُقْیه‌ها (دست‌نوشته‌های جادویی) و سحر اختصاص دارد (اشقر، 1422: 30). در یونان نیز سحر وجود داشته و حتی برخی فلاسفۀ یونان راجع به آن سخن گفته‌اند (اشقر، 1422: 32). افلاطون نیز تلاش کرده تفسیری طبیعی یا عقلانی از سحر ارائه دهد (اشقر، 1422: 34).

در میان اقوام عرب قبل از ظهور اسلام در مقایسه با سایر بلاد و تمدن‌ها همچون آشوریان، سریانیان، مصریان و یونانیان، چندان به سحر اعتنا نمی‌شد بلکه بیشتر، کهانت رونق داشت (اشقر، 1422: 44). در سرزمین جزیرۀ العرب، عرب اصول سحر را از یهودیان ساکن آن سرزمین فراگرفته بودند (جواد علی، 1422، 12: 316). در عصر پیامبر اسلام6 نیز یهودیان براى مبارزه با اسلام و مسلمانان، از علوم غریب همچون سحر استفاده می‌کردند، و براى اینکه به این کار مذموم رنگ دینى بدهند، آن را به برخى پیامبران بزرگ همچون سلیمان% اِسناد مى‏دادند (جوادى‌آملى، 1385، 5: 692).

پس از اسلام با پدیدۀ سحر به ویژه اقسام شیطانی و شرک‌آمیز آن برخورد شدیدی صورت گرفت و حکم ساحران، قتل دانسته شد، چنانکه خلیفۀ دوم دستور قتل ساحران را به کارگزاران خود در سراسر سرزمین‌های اسلامی صادر نمود (سجستانی، بی‌تا، 2: 528-529؛ ابن‌حنبل، 1419، 1: 190) به این ترتیب سحر تا حدودی از جامعۀ مسلمانان برچیده شد.

2. سحر در قرآن کریم

در قرآن کریم مادۀ «س‌ح‌ر» 63 مرتبه استعمال شده است. از این میان در آیات متعددی (مدثر: 24؛ قمر:2؛ ص 4؛ یونس 2، سبا: 43؛ زخرف: 30؛ احقاف: 7؛ انبیاء: 3) به اتهام مشرکان به پیامبر اکرم6 اشاره شده است. چنانکه از روایات شان نزول سوره مدثر بر می‌آید (نکـ: صنعانی، بی‌تا، 3: 362-363؛ حاکم نیشابوری، بی‌تا، 2: 506- 507؛ واحدی، بی‌تا، 1: 381-382) این اتهام اولین بار توسط ولید بن مغیره که ریاست قریش را به عهده داشت (مجلسی، 1403، 15: 153) صادر شد، اما در سراسر دورۀ حضور پیامبر اکرم6 در مکه بارها از جانب مشرکان تکرار شد. در سوره‌های مدنی نیز تنها در آیۀ 6 سوره صف به این اتهام اشاره شده؛ هرچند در خصوص اینکه آیا اتهام سحر در این سوره به حضرت عیسی% وارد شده یا پیامبر اکرم6، دو احتمال مطرح است[1].

در تحلیل آیات مربوطه این نکته قابل دقت است که قرآن کریم یکی از معجزات متعدد پیامبر اکرم6 بوده است، بنابراین آیا مشرکان مکه وقتی پیامبر اکرم6 را متهم به ساحر بودن می‌کردند مقصودشان سحر نامیدن قرآن کریم بوده یا سحر دانستن سایر معجزات پیامبر اکرم6؟

توجه به سیاق برخی از آیات نشان می‌دهد که مشرکان گاهی قرآن کریم را سحر می‌نامیدند چنانکه سیاق آیات سوره مدثر، دلالت بر این امر دارد (مدثر: 24-25) و گاه نیز سایر معجزات پیامبر6 را سحر می‌خواندند چنانکه ظاهر آیات ابتدایی سوره قمر، سحر نامیدن معجزات دیگر پیامبر اکرم6 همچون شکافتن ماه می‌باشد (قمر: 1-2) و روایات متعدد مربوط به شان نزول این آیه، این امر را تایید می‌کند (نکـ: سیوطی، 1404، 6: 132- 134؛ طوسی، 1414: 341).

به هر حال طرح اتهام سحر اولین بار توسط ولید بن مغیره در اوائل بعثت صورت گرفت که مقصود وی نیز سحر نامیدن قرآن کریم بود، اما پس از وی برخی دیگر از مشرکان، سایر معجزات پیامبر6 را نیز سحر نامیدند. بر همین اساس بسیاری از مفسران در آیات متعددی همچون }قالَ الَّذینَ کفَرُوا لِلْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ هذا سِحْرٌ مُبینٌ{ (احقاف: 7) و آیات مشابه آن (زخرف: 30؛ یونس: 2؛ سبا: 43؛ انبیاء: 3)، مقصود مشرکان از ایراد اتهام سحر را سحر نامیدن قرآن کریم دانسته‌اند (نکـ: طوسی، بی‌تا، 5: 332-333؛ طبرسی، 1372، 5: 132؛ ابوالفتوح رازی، 1408، 17: 167؛ لاهیجی، 1373، 2: 338؛ طباطبایی، 1417، 17: 182 و 18: 97 و 18: 188؛ مکارم شیرازی، 1374، 21: 48؛ شبر، 1412: 215؛ مقاتل، 1423، 3: 537؛ طبری، 1412، 11: 59؛ ثعلبی، 1422، 5: 118؛ فخر رازی، 1420، 17: 187؛ میبدی، 1371، 8: 146؛ ابن‌عطیه، 1422، 5: 52؛ بغوی، 1420، 2: 410؛ قرطبی، 1364، 8: 307؛ بیضاوی، 1418، 5: 90؛ ثعالبی، 1418، 5: 179؛ آلوسی، 1415، 13: 78؛ طنطاوی، بی‌تا، 7: 18-19) و گاه برخی مقصود از سحر در بعضی از آیات را اعم از قرآن و سایر معجزات دانسته‌اند (نکـ: طوسی، بی‌تا، 9: 269-270؛ طبرسی، 1372، 9: 126؛ لاهیجی، 1373، 4: 135؛ مکارم شیرازی، 1374، 19: 216؛ فیض کاشانی، 1415، 2: 394؛ شبر، 1412: 427؛ شبر، 1407، 5: 274؛ فخر رازی، 1420، 28: 8؛ میبدی، 1371، 8: 321؛ بیضاوی، 1418، 5: 24؛ آلوسی، 1415، 12: 159؛ طنطاوی، بی‌تا، 12: 132).

اما در خصوص وجه اتهام سحر به ویژه در مورد قرآن کریم و تبیین مقصود مشرکان و علل ایراد این اتهام توسط آنان دیدگاه‌ها و تحلیل‌های متفاوتی ارائه شده است. بررسی و تحلیل این اتهام در دو محور ضروری است: اول بررسی مقصود مشرکان از این اتهام و سپس بررسی علت و منشأ ایراد اتهام سحر.

2.1. مقصود مشرکان از اتهام سحر

مفسران به صورت مستقل به تبیین معنای مورد نظر مشرکان از اصطلاح سحر نپرداخته، اما دو تحلیل در این زمینه مطرح شده است:

2.1.1. استمداد از جن و شیاطین

برخی مقصود مشرکان از اتهام سحر را بهره‌گیری از نیروی جن و شیاطین دانسته که یکی از انواع سحر به شمار می‌آید. بر اساس این تحلیل مشرکان با طرح اتهام سحر به دنبال آن بودند که با نفی الهی بودن قرآن کریم، منشأ آن را عالَم جن معرفی کنند و به این طریق، عظمت قرآن کریم را توجیه کرده و چنین القا کنند که قرآن کریم سخن جنیان است که قدرت انجام امور خارق العاده را دارند.

فخر رازی با تحلیل سحر به عنوان امری که منشأ آن جن می‌باشد اتهام سحر بودن قرآن کریم و ادعای بشری بودن آن در سخن ولید بن مغیره را تناقض سخن وی دانسته که از عناد وی ناشی شده است (فخر رازی، 1420، 30: 707).

ارزیابی این تحلیل:

با در نظر گرفتن فضای عصر نزول و با توجه به باورهای مشرکان و ساکنان مکه در عصر نزول، این تحلیل نسبت به بسیاری از معجزاتی که از پیامبر اکرم6 مشاهده می‌کردند مناسب است؛ چرا که مردم آن عصر از یک طرف جن را قادر بر امور فراتر از توان انسان می‌دانستند و از طرف دیگر ساحران را دنباله‌رو شیاطین و جنیان می‌دانستند که با استمداد از آنان می‌توانستند امور را از راه‌های غیر متعارف انجام دهند.

اما در خصوص اتهام سحر به قرآن کریم، این تحلیل با ظاهر سخن ولید در آیات سوره مدثر و در روایات شأن نزول سازگار نیست؛ چرا که وی به دنبال طرح اتهام سحر، قرآن را سخن بشر معرفی می‌کند نه سخن جن: }إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ یؤْثَرُ، إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ{ و در روایت ابن‌عباس نیز نقل شده که ولید ابتدا در مقابل ابوجهل تصریح می‌کند که قرآن سخن جن نیست (نکـ: صنعانی، بی‌تا، 3: 362-363؛ حاکم نیشابوری، بی‌تا، 2: 506-507؛ واحدی، بی‌تا، 1: 381-382). از ظاهر روایت ابن‌عباس و آیات همین سوره نیز بر می‌آید که ولید این اتهام را بعد از تفکر، به عنوان بهترین اتهام برای انکار قرآن برگزیده بود، پس نمی‌توان با چنین تحلیلی مقصود از سحر را سخن جن معرفی کرد و سخن ولید را به تناقض صریح حمل کرد؛ چرا که معنای مصطلح سحر منحصر به استمداد از جن نیست تا ناگزیر از این تحلیل باشیم، بلکه همین امر که ولید قرآن را بشری خوانده می‌تواند قرینه‌ای باشد بر اینکه مقصود وی از سحر، این قسم خاص از سحر نیست.

به هر حال این تحلیل می‌تواند مقصود مشرکان از سحر نامیدن سایر معجزات بوده باشد، بلکه به استثناء ولید بن مغیره حتی می‌تواند مقصود آنان از سحر نامیدن قرآن نیز بوده باشد؛ چرا که این تحلیل تنها با اتهام ولید بن مغیره در سوره مدثر سازگاری ندارد، اما همین اتهام بارها توسط افراد مختلف در مکه طرح شده و ممکن است مقصود آنان با مقصود ولید متفاوت بوده باشد.

2.1.2. امری مرموز و ناشناخته

برخی دیگر مقصود مشرکان از اتهام سحر را انتساب قرآن و معجزات پیامبر6 به امور مخفی و پوشیده دانسته‌اند؛ به این معنا که مشرکان مکه که نمی‌توانستند عظمت و خارق العاده بودن قرآن کریم و همچنین سایر معجزات پیامبر اکرم6 را انکار کنند و از طرفی این امور را فراتر از اسباب عادی و شناخته شده می‌دانستند اما نمی‌خواستند به الهی بودن آن اقرار کنند، ادعا نمودند که این معجزات، الهی نبوده بلکه منشأ آن امور مرموزی (سحر) است که از دیگران مخفی مانده است.

شیخ طوسی، طبرسی و ابوالفتوح رازی در تحلیل مقصود مشرکان از اتهام سحر به قرآن کریم، سحر را حیله‌ای مخفی که به ظاهر شبیه معجزه است معنا نموده‌اند (طوسی، بی‌تا، 9: 194؛ طبرسی، 1372، 9: 69؛ ابوالفتوح رازی، 1408، 17: 167) و در جای دیگر شیخ طوسی و طبرسی همین تحلیل را نسبت به اتهام مشرکان به سایر معجزات پیامبر اکرم6 نیز مطرح دانسته‌اند (طوسی، بی‌تا، 9: 269-270؛ طبرسی، 1372، 9: 126).

ارزیابی این تحلیل:

اینکه مردم مکه بلکه عموم ساکنان جزیرۀ العرب در عصر نزول به صورت جدی با سحر آشنایی نداشتند (اشقر، 1422: 44) می‌تواند شاهد این امر باشد که آنان به صورت کلی هر چیزی که از اسباب عادی خارج و دارای منشأ ناشناخته‌ای باشد را سحر می‌نامیدند بدون آنکه تصور روشنی از سحر داشته باشند. بر این اساس مقصود مشرکان از اتهام سحر به قرآن کریم و سایر معجزات، به معنای ناشناخته عنوان کردن اسباب و علل این امور می‌باشد.

لازم به ذکر است بر اساس این تحلیل، سخن ولید به تناقض حمل نمی‌شود بلکه ارتباط اتهام سحر و ادعای بشری بودن در سخن وی }إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ یؤْثَرُ، إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ{ روشن می‌شود؛ چرا که بر اساس این تحلیل، وقتی ولید بن مغیره پس از آنکه منشأ قرآن را امر ناشناخته‌ای معرفی می‌کند، تاکید می‌کند که این منشأ ناشناخته بشر است نه خداوند متعال، به عبارت دیگر ادامۀ سخن ولید، مقصود وی از اتهام سحر را تکمیل می‌کند که ابتدا با سحر نامیدن قرآن، آن را خارج از عرف و اسباب عادی معرفی می‌کند اما در ادامه تصریح می‌کند که منشأ آن بشر می‌باشد، تا از یک طرف الهی بودن آن را انکار کند، و از طرف دیگر خارق العاده بودن آن را به استفاده از امور مرموز و ناشناخته توجیه کرده باشد.

اتهام سحر؛ اقرار ضمنی مشرکان به اعجاز قرآن

بر اساس آنچه ذکر شد می‌توان دریافت که طرح اتهام سحر نسبت به قرآن کریم از جانب مشرکان، دلالت بر عظمت قرآن کریم و عجز آنان از هماوردی دارد و به نوعی اقرار ضمنی مشرکان به فرابشری بودن قرآن کریم می‌باشد؛ به این معنا که مشرکان با درک عظمت خارق العاده قرآن کریم، برای توجیه و انکار آن، قرآن را سحر نامیده تا از یک طرف الهی بودن آن را انکار نمایند و از طرف دیگر فرابشری بودن آن را توجیه کرده باشند.

بسیاری از مفسران همچون زمخشری (1407، 2: 328)، طبرسی (1377، 2: 97)، فخر رازی (1420، 17: 187)، ابوحیان اندلسی (1420، 6: 11)، آلوسی (1415، 6: 61-62 و 13: 166)، آل‌غازی (1382، 4: 124)، طنطاوی (بی‌تا، 13: 183)، علامه طباطبایی (1417، 17: 182) و مولفان تفسیر نمونه (مکارم شیرازی، 1374، 8: 217؛ 21: 307) به این حقیقت اشاره کرده‌اند.

2.2. علت و منشأ ایراد اتهام سحر

در تبیین دستاویز مشرکان برای ایراد اتهام سحر به قرآن کریم و سایر معجزات پیامبر اکرم6 و علت تمایل آنان به ایراد این اتهام تحلیل‌های متفاوتی ارائه شده است:

2.2.1. تفرقه انگیزی بین مردم

بسیاری از مفسران تفرقه‌انگیزی بین مردم را علت ایراد اتهام سحر به قرآن کریم دانسته‌اند؛ به این معنا که مشرکان این امر را که قرآن کریم موجب جدا شدن مسلمانان از غیر مسلمانان شده و در میان افراد خانواده‌ها و نزدیکان و قبائل جدایی انداخته است را دستاویز خود قرار داده و قرآن را سحر و پیامبر6 را ساحر نامیدند.

بسیاری از مفسران این تحلیل را به شخص ولید بن مغیره که برای اولین بار چنین اتهامی را صادر کرده بود نسبت داده‌اند. مقاتل بن سلیمان (م150ق) در تفسیر آیات سوره مدثر پس از نقل مفصل داستان تمایل ولید به اسلام بعد از شنیدن آیات سوره غافر و پس از نقل اقرار وی به عظمت قرآن کریم، به اصرار ابوجهل به ولید مبنی بر اینکه باید در انکار قرآن سخنی بگوید اشاره کرده و سپس از زبان ولید چنین نقل می‌کند:

این سخنانی (قرآن) که محمد می‌گوید سحر است. قومش شادمان شدند و پرسیدند سحر چیست؟ ولید گفت: چیزی است که در بابل وجود دارد که وقتی انسان آن را تعلیم می‌بیند بین دو شخص جدایی می‌افکند ... آیا نمی‌بینید که محمد بین فلانی و اهلش و بین فلانی و پدرش و بین فلانی و برادرش و بین فلانی و مولایش جدایی انداخته است، پس این چیزی که محمد می‌گوید سحر است (نکـ: مقاتل، 1423، 4: 491-494).

ثعلبی نیشابوری نیز روایت مقاتل را با تلخیص و تغییراتی نقل کرده (نکـ: ثعلبی، 1422، 10: 72-73) و بغوی این داستان را با عین الفاظ ثعلبی، آورده است (بغوی، 1420، 5: 176). زمخشری (1407، 4: 649) و طبرسی (1372، 10: 584) نیز متن این روایت را با اختصار نقل می‌کنند و به این ترتیب این متن از داستان ولید در میان مفسران شایع می‌شود و میبدی (1371، 10: 283-285)، قرطبی (1364، 20: 74-75)، بیضاوی (1418، 5: 261)، ابوحیان اندلسی (1420، 10: 329-330)، شبر (1407، 6: 314- 315)، آلوسی (1415، 15: 137)، آل‌غازی (1382، 1: 107-108)، طنطاوی (بی‌تا، 15: 177)، صادقی تهرانی (1365، 29: 246-247) و مولفان تفسیر نمونه (مکارم شیرازی، 1374، 25: 220-222) این داستان را در تفسیر آیات سوره مدثر نقل می‌کنند.

البته این امر نیز قابل توجه است که غیر از این داستان مرسل که منبع اصلی آن تفسیر مقاتل می‌باشد داستان دیگری نیز در مورد جریان ولید بن مغیره نقل شده که با وجود اینکه با داستان ولید در تفسیر مقاتل تفاوت اساسی دارد اما در این روایت نیز برای اتهام سحر به جدایی افتادن میان مردم استشهاد شده است.

این روایت را ابن‌اسحاق در کتاب السیرۀ النبویۀ نقل کرده (ابن‌اسحاق، 1430، 1: 193-194) و بیهقی آن را از طریق «یونس بن بکیر» به کتاب «ابن‌اسحاق» از «محمد بن ابی محمد» از «عکرمه» یا «سعید بن جبیر» (تردید از راوی است) از ابن‌عباس گزارش کرده است (بیهقی، 1408، 2: 199-201)، اما ابو نعیم آن را از طریق «ابراهیم بن سعد» به کتاب «ابن‌اسحاق» از «محمد بن ابی محمد» از «عکرمه» یا «سعید بن جبیر» نقل کرده و به ابن‌عباس نسبت نداده است (ابونعیم، بی‌تا، 1: 232-233). قابل ذکر است که نسخۀ امروزی از کتاب ابن‌اسحاق نیز تنها بر اساس نقل «یونس بن بکیر» باقی مانده است.

بر خلاف روایت مقاتل که به تمایل ولید به اسلام و سخنان وی در عظمت قرآن و نقش ابوجهل برای بقای ولید بر شرک اشاره داشت و آن را وجه نزول آیات سوره مدثر می‌دانست، در روایت ابن‌اسحاق چنین آمده است که ولید با فرا رسیدن موسم حج با هدف ایجاد اتفاق نظر در مورد وجه انکار پیامبر اکرم6 با سران قریش مشورت کرد تا وقتی جمعیت اعراب در موسم حج به مکه آمدند با سخنان مختلف و متناقض آنان مواجه نشوند. وقتی ولید در این جلسه اتهامات پیشنهاد شدۀ مشرکان مثل کهانت، جنون، شعر و حتی سحر را می‌شنود تمام آنها را مردود می‌خواند، اما در نهایت خود بهترین نظر را اتهام سحر مطرح می‌کند و برای آن به تفرقه افتادن بین مردم و نزدیکان و قبائل استشهاد می‌کند (نکـ: ابن‌اسحاق، 1430، 1: 193-194؛ ابونعیم، بی‌تا، 1: 232-233؛ بیهقی، 1408، 2: 199-201).

سیوطی در تفسیرش علی رغم وجود تفاوت‌های جزئی در سند و متن خبر ابن‌اسحاق در کتاب وی و کتاب بیهقی و ابونعیم، متن واحدی از ابن‌عباس را به هر سه نسبت داده (سیوطی، 1404، 4: 106) و آن را در تفسیر آیه 91 سوره حجر ذکر کرده، لکن در سوره مدثر به آن اشاره‌ای نکرده است.

سید بن قطب نیز با وجود آنکه در تفسیر آیات سوره مدثر تنها به ذکر داستان مرسل مقاتل اکتفا کرده (سید بن‌ قطب، 1412، 6: 3756)، اما در سوره‌های دیگر در چندین مورد به روایت ابن‌اسحاق اشاره کرده است (سید بن‌ قطب، 1412، 2: 1076؛ 5: 2565؛ 5: 3009؛ 6: 3688). ابن‌عاشور نیز علاوه بر ذکر این روایت در تفسیر آیات سوره سبا (ابن‌عاشور، بی‌تا، 22: 18)، آن را ذیل آیات سوره مدثر نیز ذکر کرده است (ابن‌عاشور، بی‌تا، 29: 281).

به هر حال نقل مقاتل و روایت ابن‌اسحاق هرچند دارای متن کاملا مغایر می‌باشند و دو داستان متفاوت را گزارش می‌دهند، اما در هر دو، اتهام سحر از زبان خود ولید بن مغیره به تفرقه‌انگیزی بین افراد و قبائل تحلیل شده است.

ارزیابی این تحلیل

به نظر می‌رسد در ارزیابی این تحلیل باید به این امر توجه داشت که سوره مدثر از سوره‌های نازل شده در اوائل بعثت (طباطبایی، 1417، 20: 79) و جزو پنج سوره نخست قرآن می‌باشد (بهجت‌پور، 1392: 329) همچنین باید توجه داشت که اکثر آیات مربوط به اتهام سحر نیز در مکه نازل شده‌اند. از طرف دیگر باید در نظر داشت که اسلام در مکه و به ویژه در اوائل نزول، تنها در حد اختلاف نظر و عقیده بین مسلمانان و مشرکان مطرح بود، و مسلمانان در این دوره از مشرکان جدا نشده، بلکه هر شخص در کنار خانواده و قبیلۀ خود زندگی می‌کرد، و مسالۀ جدا شدن مسلمانان از قبیله و خانواده و دوستان مربوط به سالهای آخر حضور پیامبر6 در مکه، و به خصوص سالهای پس از هجرت می‌باشد که قرآن مسلمانان را به هجرت فرا می‌خواند، و مسلمانان با هجرت به حبشه و مدینه یا سایر مناطق، از خانواده و قبیلۀ خود جدا می‌شدند.

بر این اساس مقصود مشرکان همچون ولید بن مغیره از اتهام سحر به قرآن کریم در اوائل بعثت، نمی‌تواند تشبیه قرآن به سحر به لحاظ جدایی انداختن بین افراد باشد، بلکه باید این تحلیل را، تحلیلی نادرست و متاثر از فضا و وضع مسلمانان در دوران پس از هجرت دانست.

اما داستان مقاتل که در آن این تحلیل از زبان خود ولید نقل شده است نیز به لحاظ سندی و دلالی قابل قبول نیست؛ چرا که این داستان، مرسل و فاقد سند می‌باشد. علاوه بر آنکه وثاقت مقاتل نیز در میان علماء رجال شیعه (نکـ: خوئی،1409، 18: 311) و اهل سنت (عسقلانی، 1404 ج10، 251-253) ثابت نشده، بلکه برخی او را متروک الحدیث و متهم به کذب دانسته‌اند (عسقلانی، 1404 ج10، 252-253).

متن داستان مقاتل نیز از این جهت مخدوش است که در آن چنین آمده که ولید با شنیدن آیاتی از سوره غافر ابتدا به اسلام متمایل شد، و سپس قرآن را سحر نامید و آیات سوره مدثر در شان او نازل شد، در حالی که شکی نیست سوره غافر قبل از سوره مدثر نازل نشده، بلکه بر اساس روایات ترتیب نزول، سوره غافر با فاصلۀ بیش از پنجاه سوره پس از سوره مدثر نازل شده است (بهجت‌پور، 1392: 332).

لازم به ذکر است که این داستان ولید در شان نزول آیات سوره مدثر به صورت متفاوت و با سند قوی‌تر نقل شده، که تفاوت اصلی آن با داستان مقاتل در دو مطلب است: یکی آنکه در آن روایت نامی از سوره غافر به میان نیامده که دلالت بر نزول سوره مدثر پس از آن سوره داشته باشد، و دیگر آنکه در آن روایت، به تفرقه‌افکنی بین مردم استشهاد نشده است.

در این روایت که حاکم نیشابوری آن را از عکرمه از ابن‌عباس نقل کرده و سند آن را صحیح دانسته[2] چنین آمده است که ولید با شنیدن قرآن از زبان پیامبر اکرم6، نرم شد اما ابوجهل با شنیدن این خبر نزد ولید رفته و با تحریک او درخواست می‌کند که علیه قرآن سخنی بگوید، لکن ولید به عظمت قرآن و فراتر بودن آن از کلام جن و انس اقرار می‌کند، ولی ابوجهل او را به انکار قرآن تشویق می‌کند، که ولید پس از فکر کردن در این مورد، قرآن را سحر معرفی می‌کند، که آیات سوره مدثر در این رابطه نازل می‌شود (نکـ: حاکم نیشابوری، بی‌تا، 2: 506-507).

بیهقی (1408، 2: 198-199) و واحدی (بی‌تا، 1: 381-382) نیز این روایت را با همین سند و طبری (1412، 29: 98) و ابو نعیم (بی‌تا، 1: 233) آن را با سند دیگری از ابن‌عباس نقل کرده‌اند. عبد الرزاق صنعانی (بی‌تا، 3: 362-363)، طبری (1412، 29: 98) و بیهقی (1408، 2: 199) نیز این روایت را با سند دیگری به صورت مرسل از عکرمه، و واحدی (بی‌تا، 1: 382) نیز به صورت مرسل از مجاهد نقل کرده‌اند.

نکتۀ قابل دقت آن است که تمام این روایات که مربوط به همان داستان ولید و ابوجهل و نزول آیات سوره مدثر می‌باشد فاقد صدر و ذیل داستان مرسل مقاتل‌اند.

اما روایت ابن‌اسحاق نیز به لحاظ سندی و متنی مخدوش است؛ چرا که اولاً این روایت طبق نسخۀ ابراهیم بن سعد که صحیح‌ترین نسخۀ کتاب ابن‌اسحاق می‌باشد (ابن‌‌معین‌، 1405، ۲: ۲۰۰) به ابن‌عباس نمی‌رسد (ابونعیم، بی‌تا، 1: 232-233) علاوه بر آنکه خود ابن‌عباس نیز متولد سال دهم بعثت است (ابن‌اثیر، 1409، 3: 187) و نمی‌تواند بدون واسطه شاهد حوادث اوائل بعثت بوده باشد بر این اساس این روایت مرسل می‌باشد.

ثانیاً: ابن‌اسحاق این روایت را از «محمد بن ابی محمد» نقل می‌کند در حالی که «محمد بن ابی­محمد» در این سند مجهول است (عسقلانی، 1406، 2: 505) و مجهول در اصطلاح اهل سنت راوی بدون توثیقی است که در مجامع حدیثی تنها یک راوی از وی نقل حدیث کرده باشد (عسقلانی، 1422: 125)، تنها راوی «محمد بن ابی محمد» نیز همان ابن‌اسحاق است (عسقلانی، 1406، 2: 505).

متن این روایت نیز که داستان متفاوتی از ولید و جریان نزول آیات سوره مدثر را مطرح می‌کند با متن روایت قوی‌تری که با چندین سند از ابن‌عباس نقل شده و داستان دیگری از ولید را در شان نزول آیات این سوره مطرح کرده نیز در تضاد است، علاوه بر آنکه استشهاد به ایجاد جدایی بین خانواده‌ها و نزدیکان برای سحر نامیدن قرآن در روایت ابن‌اسحاق، متاثر از فضای مدینه بوده و تحلیل راوی محسوب می‌شود نه سخن ولید بن مغیره.

به هر حال نه داستان مقاتل که به اشتباه روایت مستقلی محسوب شده و نه روایت ابن‌اسحاق، هیچ یک نمی‌تواند تحلیل صحیحی محسوب شود؛ چرا که علاوه بر ضعف سند و متن، با فضای دوران پیش از هجرت به ویژه سالهای ابتدایی نزول قرآن سازگار نیست.

2.2.2. سخنان نامفهوم

ابن‌عاشور با تعریف سحر به عنوان سخنان نامفهوم، دلیل اتهام سحر به قرآن کریم را نامفهوم بودن معارف و محتوای قرآن کریم برای مشرکان دانسته است. بر این اساس، مشرکان با ایراد اتهام سحر، قرآن کریم را به سخنان نامفهوم ساحران تشبیه کرده که فاقد معنا و مفهوم متعارف می‌باشد (ابن‌عاشور، بی‌تا، 23: 113؛ 11: 13).

ارزیابی این تحلیل

ظاهراً در این تحلیل بین سخنانی که هیچ معنا و مفهومی نزد عموم مردم ندارد و سخنانی که تمام مردم معنای آن را می‌فهمند و درک می‌کنند (هرچند برخی آن را نپذیرند) خلط شده است؛ چرا که وقتی شخصی سخنی را نمی‌پذیرد و آن را باطل و اشتباه می‌خواند، آن سخن را نامفهوم ندانسته، بلکه آن سخن را دارای معنا و مفهوم غیر قابل قبول دانسته است. بر این اساس ممکن نیست مقصود مشرکان از سحر نامیدن قرآن، نامفهوم نامیدن مطالبی باشد که انکارش کرده و باطل می‌دانستند. چگونه ممکن است آیات قرآن را که به زبان عربی برای آنان نازل شده همانند سخنان نامفهوم ساحران، غیر قابل فهم و درک دانست، در حالی که هر فردی که به زبان عربی آشنایی داشت آیات قرآن را می‌فهمید و سپس یا آن را می‌پذیرفت و اسلام می‌آورد و یا انکار می‌کرد و بر کفر باقی می‌ماند.

به هر حال از آنجا که سحر با آگاهی از وسائط و اسباب مخفی آن قابل آموختن می‌باشد امری خارج از قدرت انسان نیست و سایر افراد نیز می‌توانند با اطلاع از رموز مخفی سحر، اقدام به عمل مشابه کنند. از طرف دیگر اتهام سحر و ادعای غیر الهی بودن قرآن کریم به معنای قدرت داشتن بشر در هماوردی می‌باشد، و این در حالی است که قرآن کریم برای نفی این ادعا و برای زدودن هرگونه شک از الهی بودن قرآن کریم، به آوردن حتی مثل یک سوره قرآن کریم تحدی کرده (بقره: 23) و به عجز جن و انس از آوردن مثل قرآن کریم اشاره می‌کند (اسراء: 88)، و به این طریق هرگونه تردید را از منشا قرآن کریم از بین می‌برد.

2.2.3. تاثیر گذاری بر قلوب مردم

عده‌ای از مفسران وجه سحر نامیدن قرآن کریم توسط مشرکان را تاثیرگذاری قرآن بر قلوب مردم دانسته‌اند؛ به این معنا که وقتی مشرکان تاثیر قرآن در ایمان آوردن مردم و دست کشیدن آنان از شرک و بت‌پرستی را مشاهده کردند عمق نفوذ قرآن در قلب‌ها را احساس کرده و آن را سحر نامیدند.

این تحلیل در تفسیر علی بن ابراهیم در ضمن داستان ولید بن مغیره در تفسیر آیات سوره مدثر بیان شده، و چنین آمده است که وقتی ولید با شنیدن آیات سوره سجده به اسلام متمایل شد ابوجهل نزد او رفته و با سرزنش او سرانجام ولید را به انکار قرآن کشاند و چنین گفت: قرآن سحر است چرا که قلوب مردم را اخذ می‌کند (نکـ: قمی، 1367، 2: 393-394).

طبری نیز سحر را به معنای نیرنگی دانسته که در قلب شنوندگان مانند سحر عمل می‌کند (طبری، 1412، 26: 4). مرحوم طبرسی نیز یکی از احتمالات تعبیر «سِحْرٌ یؤْثَرُ» را انتخاب و برگزیده شدن آن توسط نفوس و قلوب دانسته که ناشی از حلاوت آن می‌باشد (طبرسی، 1372، 10: 586). میبدی نیز نظم دقیق قرآن کریم که منجر به اخذ قلوب مردم می‌شود را به عنوان احتمال بیان کرده است (میبدی، 1371، 9: 144). علامه طباطبایی نیز خارق العاده بودن قرآن و مغایرت آن با انواع سخن که موجب جذب قلب‌ها شده را در تحلیل اتهام سحر بیان داشته است (طباطبایی، 1417، 10: 9). طنطاوی نیز قدرت پیامبر6 در تاثیرگذاری در نفوس و خارق العاده بودن قرآن در جذب نفوس را در تحلیل این اتهام مشرکان مطرح دانسته است (طنطاوی، بی‌تا، 7: 18-19).

ارزیابی این تحلیل

چنانکه از ظاهر سخن مفسران نیز بر می‌آید این تحلیل اختصاص به اتهام سحر نسبت به قرآن کریم دارد و نمی‌توان اتهام سحر به سایر معجزات پیامبر اکرم6 را با این تحلیل، بررسی کرد. روایت موجود در تفسیر علی بن ابراهیم که این تحلیل را از ولید نقل کرده نیز به لحاظ سندی و متنی ضعیف است؛ چرا که علاوه بر تردید در نویسندۀ نسخۀ امروزی این تفسیر (نکـ: شبیری، 1382، 7: 700-701)، سندی برای این روایت نیز ارائه نشده است. به لحاظ متنی نیز نزول سوره مدثر پس از سوره سجده که در این روایت اشاره شده قابل پذیرش نیست. به هر حال سایر مفسران در ارائۀ این تحلیل به این روایت استناد نکرده‌اند.

در ارزیابی این تحلیل توجه به این نکته ضروری است که سیاق آیات مربوط به اتهام سحر، بر انکار قرآن توسط مشرکان دلالت دارد، در حالی که تاثیرگذار نامیدن قرآن، نمی‌تواند به خودی خود دلیل انکار آن قرار گیرد. بنابراین این تحلیل را باید اینگونه تکمیل کرد که مقصود مشرکان از اتهام سحر و تاثیرگذار نامیدن قرآن بر قلوب، ایجاد حب و بغض بدون منطق بلکه گاه بر خلاف منطق بوده، آنگونه که اقتضاء فعل ساحران است که کارهایی انجام می‌دهند تا در فردی که خالی از حب و علاقه است محبت ایجاد شود، یا در فردی که خالی از بغض است بغض ایجاد کنند، بدون آنکه این حب و بغض از روی منطق و مبنای صحیحی ایجاد شده باشد، که در این صورت این تحلیل به اهداف مشرکان نزدیک و با سیاق آیات سازگار خواهد بود.

نتیجه‌گیری

1. در تبیین مقصود مشرکان از اتهام سحر، برخی سحر را به معنای اموری که اسباب مخفی و ناشناخته دارد تحلیل کرده و برخی به استمداد از جن، که تحلیل دوم نسبت به اتهام ولید در سحر نامیدن قرآن کریم، با سیاق آیات و ظاهر روایات سازگاری ندارد؛ هرچند نسبت به سایر معجزات قابل پذیرش است.

2. منشأ دانستن تفرقه‌انگیزی بین مردم برای ایراد اتهام سحر از جانب مشرکان، تنها بر پایۀ داستان غیر مستند مقاتل بین مفسران رواج یافته، و تحلیل صحیح و سازگار با فضای عصر نزول نیست؛ چرا که اسلام در مکه و به ویژه در اوائل نزول، تنها در حد اختلاف نظر و عقیده بین مسلمانان و مشرکان مطرح بود، و مسلمانان در این دوره در کنار خانواده و قبیلۀ خود زندگی می‌کردند، و مسالۀ جدا شدن مسلمانان از قبیله و خانواده و دوستان مربوط به سالهای آخر حضور پیامبر در مکه و به خصوص سالهای پس از هجرت می‌باشد که قرآن مسلمانان را به هجرت فرا می‌خواند.

3. ریشۀ اصلی ایراد اتهام سحر، خارق العاده بودن قرآن کریم و تاثیر فوق العادۀ آن بر قلوب مردم بود که مشرکان را بر آن داشت تا برای انکار الهی بودن قرآن از یک طرف و توجیه عظمت و فرابشری بودن آن از طرف دیگر، آن را سحر بنامند که در ضمن نوعی اقرار به خارق العاده بودن قرآن کریم محسوب می‌شود.

 

 

 

فهرست منابع

 

  1. آل‌غازی، ‌عبد القادر ملا حویش، 1382، بیان المعانی، دمشق، ‌الترقی.
  2. آلوسی،‌ سید محمود، 1415‌، روح المعانی، بیروت، ‌الکتب ‌العلمیۀ.
  3. ابن ‌اثیر، عزالدین، 1409، اسد الغابۀ، بیروت، الفکر.
  4. ابن ‌اسحاق، محمد، 1430، السیرۀ ‌النبویۀ، بیروت، الکتب ‌العلمیۀ.
  5. ابن درید، محمدبن‌حسن، بی‌تا، جمهرة اللغة، بیروت، ‌العلم ‌للملایین.
  6. ابن ‌سیده، علی‌بن‌اسماعیل، بی‌تا، المحکم و المحیط الأعظم، بیروت، الکتب ‌العلمیۀ.
  7. ابن‌ عاشور، محمدبن‌طاهر، بی‌تا، التحریر و التنویر، بی‌جا.
  8. ابن‌ عطیه ‌اندلسی، عبدالحق ‌بن‌ غالب، 1422، المحرر الوجیز، بیروت، الکتب ‌‌العلمیۀ.
  9. ابن‌ فارس، احمد بن ‌فارس، 1404، معجم ‌مقاییس ‌اللغه، قم، مکتب ‌الاعلام الاسلامی‏.
  10. ابن ‌قیم جوزی، محمد بن ابی ‌بکر، 1410، تفسیر القرآن ‌الکریم، بیروت، دار ومکتبة الهلال.
  11. ابن‌ ماجه، محمد بن‌ یزید، بی‌تا، سنن ‌ابن ‌ماجه، بیروت، الفکر.
  12. ابن‌ معین‌، یحیی،‌ 1405، معرفة ‌الرجال‌، به‌ کوشش‌ محمد مطیع‌ حافظ و غزوة بدیر، دمشق‌، مجمع ‌اللغة العربیه‌.
  13. ابن‌ منظور، محمد بن ‌مکرم، 1414، لسان ‌العرب، بیروت، صادر.
  14. ابن‌ حنبل، احمد، 1419، مسند احمد بن ‌حنبل، بیروت، عالم الکتب.
  15. ابن‌ خلدون، عبد الرحمن بن محمد، 1427، مقدمۀ ‌ابن‌ خلدون، تحقیق محمد اسکندرانی، بیروت، الکتاب العربی.
  16. ابو حیان اندلسی، محمد بن ‌یوسف، 1420، البحر المحیط، بیروت، الفکر.
  17. ابوالفتوح رازی، حسین بن‌علی، 1408، روض‌ الجنان، مشهد، آستان قدس رضوی.
  18. ابو نعیم اصفهانی، احمد بن‌ عبدالله، بی‌تا، دلائل ‌النبوۀ، بیروت، النفائس.
  19. ازهری، محمد بن ‌محمد، بی‌تا، تهذیب ‌اللغة، بیروت، احیاء التراث العربی.
  20. اشقر، عمر سلیمان، 1422، عالم‌ السحر و الشعوذۀ، اردن، النفائس.
  21. بغوی، حسین بن‌مسعود، 1420، معالم ‌التنزیل، بیروت، احیاء التراث العربی.
  22. بهجت‌ پور، عبدالکریم، 1392، تفسیر تنزیلی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
  23. بیضاوی، عبدالله بن ‌عمر، 1418، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، بیروت، احیاء التراث العربی.
  24. بیهقی، احمد بن ‌الحسین، 1408، الدلائل النبوۀ، بیروت، الکتب العلمیۀ.
  25. ثعالبی، عبد الرحمن بن ‌محمد، 1418، جواهر الحسان، بیروت، احیاء التراث العربی.
  26. ثعلبى ‌نیشابورى، احمد بن ابراهیم، 1422، الکشف ‌و البیان، بیروت، احیاء التراث العربی.
  27. جصاص، احمد بن ‌علی، 1405، احکام القرآن، بیروت، احیاء التراث العربی.
  28. جواد علی، 1422، المفصل فى ‌تاریخ العرب قبل الإسلام، بیروت، الساقی.
  29. جوادى ‌آملى، عبد الله، 1385، تفسیر تسنیم، قم، اسراء.
  30. حاجی ‌خلیفۀ، مصطفی بن عبدالله، 1941، کشف ‌الظنون، بغداد، مکتبۀ المثنی.
  31. حاکم‌ نیشابوری، محمد بن زید، بی‌تا، المستدرک‌علی‌الصحیحین، بیروت، الکتب العلمیۀ.
  32. حلی، حسن بن‌ یوسف بن‌ مطهر، 1387، ایضاح ‌الفوائد، قم، اسماعیلیان.
  33. خوئی، سید ابوالقاسم، 1409، معجم ‌رجال ‌الحدیث، بیروت، الزهراء.
  34. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412، مفردات ‌ألفاظ ‌القرآن، بیروت، الشامیۀ.
  35. زمخشری، محمود بن عمر، 1407، الکشاف، بیروت، الکتاب العربی.
  36. سجستانی، ابو داود، بی‌تا، سنن ابوداود، سوریه، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، الفکر.
  37. سمرقندی، نصر بن محمد بن احمد، بی‌تا، بحر العلوم، بی‌جا.
  38. سید بن ‌قطب بن ‌ابراهیم، 1412، فی‌ ظلال ‌القرآن، بیروت، الشروق.
  39. سید رضی، محمد بن ‌حسین، 1414، نهج ‌البلاغه، صبحی صالح، تحقیق فیض الاسلام، قم، هجرت.
  40. سیوطی، جلال ‌الدین، 1404، الدر المنثور، قم، کتابخانۀ آیت الله مرعشی.
  41. شبر، سید عبدالله، 1407، الجوهر الثمین، کویت، مکتبۀ الالفین.
  42. -------------، 1412، تفسیر القرآن ‌الکریم، بیروت، البلاغۀ.
  43. شبیری‌ زنجانی، سید محمد جواد، 1382، تفسیر علی بن ابراهیم قمی، دانشنامه‌ جهان ‌اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، جلد 7، ص700-703، تهران، بنیاد دائرۀ المعارف اسلامی.
  44. صادقی ‌تهرانی، محمد، 1365، الفرقان، قم، انتشارات فرهنگ اسلامی.
  45. صدوق، محمد بن‌ علی، 1378، عیون أخبار الرضا%، تهران، نشر جهان.
  46. صنعانی، عبد الرزاق، بی‌تا، تفسیر القرآن، ریاض، مکتبۀ الرشد.
  47. طباطبایی، سید محمد حسین، 1417، المیزان، قم، جامعه مدرسین.
  48. طبرسی، احمد بن ‌علی، 1403، الإحتجاج، تحقیق محمد باقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی.
  49. طبرسی، فضل ‌بن ‌حسن، 1377، جوامع ‌الجامع، تهران، دانشگاه تهران.
  50. -------------------، 1372، مجمع‌ البیان، تهران، ناصر خسرو.
  51. طبری، ابو جعفر محمد بن ‌جریر، 1412، جامع ‌البیان، بیروت، المعرفۀ.
  52. طوسی، محمد بن ‌حسن، 1414، الامالی، قم، الثقافۀ.
  53. --------------------، بی‌تا، التبیان، بیروت، احیاء التراث العربی.
  54. طنطاوی، محمد، بی‌تا، التفسیر الوسیط، بی‌جا.
  55. عسقلانی، احمد بن علی بن‌ حجر، 1406، تقریب التهذیب، حلب، الرشید.
  56. --------------------------، 1404، تهذیب التهذیب، بیروت، الفکر.
  57. --------------------------، 1422، نزهة النظر، ریاض، سفیر.
  58. فخر رازی، ابو عبدالله محمد بن ‌عمر، 1420، مفاتیح ‌الغیب، بیروت، احیاء التراث العربی.
  59. فراهیدی، خلیل ‌بن ‌احمد، 1410، کتاب‌ العین، قم، نشر هجرت.
  60. فیض‌کاشانی، مولی محسن، 1415، ملا محسن، تفسیر الصافی، تهران، صدر.
  61. قرطبی، محمد بن ‌احمد، 1364، الجامع ‌لأحکام ‌القرآن، تهران، ناصر خسرو.
  62. قمی، علی ‌بن ‌ابراهیم، 1367، تفسیر القمی، قم، الکتاب.
  63. کلینی، محمد بن‌ یعقوب، 1407، الکافی، تهران، الکتب الإسلامیة.
  64. لاهیجی، محمد بن ‌علی، 1373، تفسیر شریف‌ لاهیجی، تهران، نشر داد.
  65. مجلسی، محمد باقر، 1403، بحار الأنوار، بیروت، احیاء التراث العربی.
  66. مدنی، سید علی ‌خان، 1384، الطراز الأول، مشهد، آل ‌البیت.
  67. مصاحب، غلا محسین، بی‌تا، دایرة المعارف ‌فارسى، تهران، فرانکلین.
  68. مصطفوی، حسن، 1368، التحقیق ‌فى ‌کلمات ‌القرآن ‌الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏.
  69. مقاتل، مقاتل ‌بن ‌سلیمان، 1423، تفسیر مقاتل ‌بن ‌سلیمان، بیروت، احیاء التراث.
  70. مکارم ‌شیرازی، ناصر، 1374، تفسیر نمونه، تهران، الکتب الاسلامیۀ.
  71. میبدی، رشید الدین، 1371، کشف ‌الأسرار، تهران، امیرکبیر.
  72. واحدی، ابو الحسن علی‌ بن ‌احمد، بی‌تا، اسباب ‌النزول، قاهره، ایمن صالح شعبان.

 

 

 

 



[1]. مکی بودن سایر آیات مربوط به اتهام سحر به پیامبر اکرم6 و نزول سورۀ صف پس از فتح و اسلام آوردن مردم مکه از یک طرف، و مخالفت یهودیان بنی اسرائیلی مدینه با حضرت عیسی و سحر نامیدن معجزات آن حضرت توسط آنان، چنانکه در آیۀ 110 سورۀ مائده (که با فاصلۀ یک سوره پس از سورۀ صف نازل شده) نقل شده است، می‌تواند قرینه‌ای بر مقصود بودن حضرت عیسی% از آیۀ صف بوده باشد.

[2]. ابن عباس سه سال پیش از هجرت متولد شد (ابن‌اثیر، 1409: 3/187) بنابراین شاهد حوادث صدر اسلام نبوده و روایتش مرسل می‌باشد، و حاکم نیشابوری با غفلت از این نکته، این روایت را صحیح دانسته است.