روش شناسی کلامی خواجه نصیر الدین طوسی

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

چکیده
خواجه نصیر الدین طوسی از متکلمان بزرگ شیعی بوده و دارای آثار ارزشمندی است. آثار کلامی وی خصوصا تجرید الاعتقاد همواره مورد توجه دانشمندان اعم از شیعه و سنی بوده است. احاطه او بر علوم مختلف خصوصاً علوم عقلی، وی را در عِداد متکلمان پرآوازه و صاحب سبک در عالم اسلام قرار داده است. هر چند در مجموع، استدلالات کلامی وی، عقلی محض، نقلی محض و عقلی و نقلی در کنار هم را شامل می‎شود؛ لکن سهم قسم اول بیش از دو قسم اخیر است از این رو نقش عقل و استدلالات عقلی در آثار کلامی او بسیار برجسته و پر رنگ است. این مقاله در صدد تبیین خطوط کلی‌ای است که محقق طوسی) در پژوهش های کلامی خود از آن‎ها پیروی می‌کند، خطوطی همچون: استفاده از قواعد و مسائل فلسفی، تأویل نقل معارض با عقل قطعی، ابتنای حداقلی ادله بر گزاره های نظری، جامع نگری و... .

کلیدواژه‌ها


1. احوال و آثار محقق طوسی)

ابوجعفر محمد بن محمد بن الحسن الطوسی معروف به خواجه نصیر الدین طوسی در طوس، و بنابر مشهور در سال 598 ق متولد شد. بعد از آموختن علوم ادب، قرآن، ریاضیات، حدیث، فقه، منطق و حکمت در زادگاهش، به نیشابور که مجمع اهل علم در آن زمان بود مهاجرت کرد، و در حلقه درس سراج الدین قمری و قطب الدین سرخسی و فرید الدین داماد و ابوالسعادت اصفهانی حاضر شد، و طولی نکشید که نبوغش بر همگان آشکار گشت. در همین شهر با عارف نامی عطار نیشابوری ملاقات نمود. علامه حلی، قطب الدین شیرازی و رکن الدین استر آبادی از جمله معروف‌ترین شاگردان اویند. وی در سال672 ق مصادف با روز غدیر در بغداد رحلت نمود، و بنا به وصیت خودش در جوار مرقد شریف اما م کاظم% به خاک سپرده شد (امین: 1406، 9: 414 و 415).

خواجه در اکثر علوم رایج در زمان خودش تبحّر داشته و به معنی واقعی کلمه جامع معقول و منقول است. علامه حلی از او با اوصافی مثل: «افضل اهل زمانه فی العلوم العقلیة و النقلیة»، «استاذ البشر» و «العقل الحادی عشر» تجلیل کرده است (امین: 1406، 9: 415). وی در کنار مقامات علمی، برخودار از مقامات معنوی و آراستگی به اخلاق فاضله و ملکات حمیده است (مدرس رضوی: 1354، 78؛ شاکر بن احمد، 2: 309- 310).

2. شیوه تدوینی و تألیفی محقق طوسی

 محقق طوسی عالمی پُر تألیف است. تألیفات او بالغ بر 184 کتاب و رساله و شرح در علوم مختلف است؛ علومی همچون: ریاضیات، اخلاق، تاریخ، فقه، جغرافیا، طب، تعلیم و تربیت، منطق، فلسفه، کلام و عرفان (امین: 1406، 9: 419؛ طهرانی: 1403، 3: 354).

بسیاری از آثار خواجه نصرالدین طوسی از قدیم الایام در حوزه‌های علمیه مورد توجه بوده و برخی از آن‎ها به عنوان متن درسی معمول بوده است،از جمله تجرید الاعتقاد در علم کلام و شرح اشارات و تنبیهات در حکمت. موجز نویسی از ویژگی های سبک نگارش محقق طوسی است که تجرید الاعتقاد از جلوه های بارز آن است. برخی از رسائل او از یک صفحه و برخی از چند سطر تجاوز نمی‌کند. ایشان این سبک را حتی در شرح ها و نقد هایش نیز رعایت کرده است که شرح الإشارات و التنبیهات و نقد المحصل گواه بر این مدعاست.

وی در اکثر آثارش از طرح نقض و ابرام‎های دیگران خود داری کرده و سعی می‌کند به ذکر اصل استدلال بسنده کند؛ خودش هم در برخی آثارش به این مشی اشاره می‎کند (طوسی: 1405 الف، 444).

 پرداختن به آراء کلامی دیگران بیشتر در کتاب قواعد العقائد و تجرید العقائد وجود دارد و در رسائلش معمولا متعرض اقوال نمی‌شود.

در میان آثار کلامی خواجه، تجرید الاعتقاد و قواعد العقائد از شهرت بیشتری برخوردارند و هر دو مشتمل بر تمام ابواب و مسائل کلامی زمان خود می‌باشند. مباحث کلامی تجرید در شش بخش تنظیم شده است: 1. اثبات صانع 2. صفات صانع 3. افعال صانع 4. نبوت 5. امامت 6. معاد. همین ترتیب مباحث را در قواعد العقائد هم رعایت می‌کند؛ با این تفاوت که در قواعد العقاید مباحث نبوت و امامت در یک بخش ارائه شده؛ از این جهت که امامت را از توابع بحث نبوت محسوب کرده است (طوسی: 1405 الف، 87).

تفصیل و توضیح مطالب در قواعد العقائد بیشتر از تجرید است. همچنین پرداختن به اقوال و آراء اندیشمندان و نحله ها و مکاتب فکری مختلف، در قواعد العقائد بیش از تجرید الاعتقاد است[1]؛ هر چند مقدمات فلسفی و منطقی مورد استفاده در مباحث کلامی، در تجرید بیشتر مطرح شده است.

مسائل مربوط به صفات و افعال الهی و نیز مسائل مربوط به امامت و معاد، در تجرید با جامعیت بیشتری بررسی شده؛ لذا مباحثی در تجرید در این دو باب مطرح شده که در قواعد از آن ها اثری نیست. از باب نمونه، صفات ثبوتیه ی: «بقاء»، «حیات» و «اراده»، و صفات سلبیه ی: «عدم ضد» و «عدم رؤیت»، در تجرید مورد بحث قرار گرفته ولی در قواعد مطرح نشده. همچنین در حوزه افعال الهی مسائلی چون: تولد، عدم تعذیب اطفال، اسعار و ارزاق در تجرید مطرح شده ولی در قواعد مطرح نشده اند. مباحثی چون: شفاعت، توبه و امر به معروف ونهی از منکر در باب معاد تجرید موجود است ولی در قواعد خبری از آنها نیست. در حوزه مباحث امامت نیز در تجرید بر خلاف قواعد، به مسائلی چون: ادله دال بر عدم امامت غیر علی%، ادله افضلیت علی% و حکم فقهی مخالفین پرداخته شده است.

«آغاز و انجام» اثر دیگری از خواجه است که آراء کلامی وی را می‌توان در آن یافت[2]. در این اثر به شکل مفصل تری به بحث در باب مبدء و معاد و احوال انسان در سفر آخرت و تبیین مفاهیم دینی وارد شده در باب معاد (مثل صراط، میزان، درخت طوبی، نفخ صور و...) پرداخته است[3]. تسلط فوق العاده خواجه بر قرآن کریم، از این رساله به خوبی نمایان است.

فصول نصیریه دیگر کتابی است که می‌توان آراء کلامی خواجه را در آن جستجو نمود. این کتاب در عین کمیِ حجم، در بردارنده تمامی ابواب اصول دین شیعی است. قبل از پرداختن به مسائل کلامی به تبیین برخی مباحث فلسفی مورد نیاز همچون: بداهت تصوری و تصدیقی وجود، تقسیم وجود به واجب و ممکن، احتیاج ممکن به علت و... می‌پردازد. در لابلای کتاب، رد برخی از آراء مشهور فلاسفه همچون: قاعده الواحد (خواجگی شیرازی: 1390، 9)، انکار معاد جسمانی (خواجگی شیرازی: 1390، 33)، انکار حدوث زمانی عالم (خواجگی شیرازی: 1390، 7-8) و انکار علم باری تعالی  به جزئیات (خواجگی شیرازی: 1390، 10-11)  دیده می‌شود. البته برخی از قواعد فلسفی را نیز پذیرفته و از آن دفاع می‌کند، مثل امتناع اعاده معدوم (خواجگی شیرازی: 1390، 33).

از جمله آراء کلامی وی در این کتاب، حشر وحوش است (خواجگی شیرازی: 1390، 36).

برخی از رساله های مختصر کلامی  وی عبارتند از: أقل ما یجب الاعتقاد به؛ المقنعه فی اول الواجبات؛ إثبات المبدء الواحد الاول؛ أفعال العباد بین الجبر و التفویض؛ برهان فی اثبات الواجب غیر موقوف علی ابطال الدور و التسلسل؛ رسالة فی العلل و المعلولات؛ رسالة فی الإمامة؛ العصمة.[4]

3. کار کرد علوم در روش شناسی کلامی محقق طوسی

علم کلام از بسیاری از علوم بشری تغذیه می‌کند؛ چنانکه خود، به صورت مستقیم یا غیر مستقیم بر بسیاری از علوم به ویژه علوم دینی تاثیر گذار است. در اینجا به علومی که محقق طوسی در پژوهش های کلامی خود از آن ها بهره گرفته است اشاره می‌کنیم.

معرفت شناسی:

مباحث معرفت شناسانه در آثار محقق طوسی سهم وافری دارد. برای نمونه در رساله «بقاء النفس بعد بوار البدن» به مسائلی مثل مدرَکِ بالذات بودن صور مرتسمه در نفس و مدرَکِ بالعرض بودن شئ خارجی، و تقسیم مدرَکات به محسوسات، متخیلات، متوهمات و معقولات، و بیان اجمالی خواص هر یک، اشاره می‎کند. (طوسی: 1405 الف، 485- 490)

در رساله «إثبات العقل المفارق» و نیز در رساله‎ای با عنوان «المفهوم من الإدراک یعم التعقل و التخیل و التوهم و الاحساس» مسائلی از سنخ مسائل معرفت شناسی مطرح می‌کند (طوسی: 1405 الف، 479، 522).

بخش قابل توجهی از فصل پنجم از مقصد دوم تجرید الاعتقاد هم مشتمل بر مباحث معرفت شناسانه است؛ مباحثی همچون: اقسام علم، مراتب علم، اعتقاد و ظن و... (ر.ک: حلی: 1417، 327 به بعد ذیل: فی البحث عن العلم بقول مطلق). همینطور در مقدمه اول از رکن اول از کتاب تلخیص المحصل (ص 5 الی 45) می‌توان آراء وی در باب معرفت شناسی را جستجو نمود.

وی حس را فاقد شأن حکم می‌داند و معتقد است حکم کردن شأن عقل است، همچنین صواب و خطا صفت احکام عقلی است و مدرَکات حسی بما هی هی، متصف به صواب و خطا نمی شوند (طوسی: 1405 الف، 14، نیز: 12، 26).

 وی آنچه را که به خطای حس معروف است در حقیقت خطای عقل می‌داند نه خطای حس؛ یعنی این عقل است که در تحلیلاتش در باب مدرَکات حسی دچار اشتباه می‌شود؛ (مثلا اگر ماه کوچک دیده می‌شود، نفسِ این کوچک دیدن، خطا نیست بلکه حکم عقل به این‏که ماه را کوچک می‌بینم پس واقعا کوچک است، خطا است و گرنه اقتضای فاصله چشم تا ماه، کوچک دیدن آن است). (همان، ص18)

وی تواتر ظنون را موجب حصول جزم می‌داند (همان، ص353). قضیه «النفی و الاثبات لا یجتمعان ولا یرتفعان» را که به اولی الاوائل معروف است، بدیهی ترین قضیه می‌داند به طوری که تمام قضایای نظری به آن تکیه کرده اند؛ لکن چنین نیست که سایر بدیهیات، وضوح و بداهت خود را از آن گرفته باشند (همان، 29).

وی اختلاف امزجه و عادات و دیانات را موثر در اعتقادات عوام الناس می‌داند، و لکن نه تا آن حد که حتی در بدیهیات اولیه هم موثر باشند (همان، 44).

از نظر او اعتباری بودنِ وجودِ معقولات ثانی فلسفی به این معناست که وجود شئ در خارج به گونه ای است که با تعقلش چنین مفاهیمی در ذهن حاصل می‌شوند؛ پس اعتبارشان گزاف و به دلخواه انسان نیست (همان، 36، 94).

وی قوای حسی را فاقد قابلیت «علم به علم» یا همان «التفات» می‌داند به این معنا که حس درک نمی کند که چیزی را درک می‌کند؛ برخلاف عقل که می‌داند که قوای حسی ادراکاتی دارند، کما این‏که می‌داند که خودش هم ادراکاتی دارد، یعنی به علوم خود التفات دارد (همان، 503).

ایشان تعقل را چه در حوزه عقل نظری و چه در حوزه عقل عملی، فعل مستقیم و مباشر نفس می‌داند که نفس برای انجامش _ بر خلاف افعال حیوانی _ محتاج به بدن و وساطت ماده نیست (همان، 500).

از نظر وی منبع و مخزن تمام صور معقوله، عقل فعال است و همین عقل است که صور معقوله را بإذن الله و بر حسب استعداد نفوس ناطقه، به آنها افاضه می‌کند و فراموشی را بطلان استعدادِ دریافت از این عقل می‌داند (همان).

منزلت شهود از نظر محقق طوسی

از نظر خواجه، آگاهی دارای مراتبی است چون ظن و علم و اِبصار (طوسی: 1373، 17). وی اِبصار یا همان معرفت شهودی را بسیار کامل تر و راقی تر از معرفت عقلی و استدلالی می‌داند، و ضمن این‏که معرفت انسان به خداوند متعال را به چهار مرتبه تقسیم می‌کند، معرفت شهودی را بالاترین مرتبه برمی شمرد. قطب الدین دیلمی لاهیجی (م 1097 ق) کلامی در مراتب علم به خداوند از خواجه نقل می کند که ترجمه آن چنین است: «همانا مراتب معرفت، متفاوت است همانند معرفت به آتش مثلا، پس ضعیف ترین مرتبه آن معرفت کسی است که شنیده است که در عالم، موجودی است که در اشیاء مجاور خود اثر می گذارد و هر قدر که از آن بردارند از او کم نشود، نظیر این حد از معرفت در باب معرفت خداوند معرفت مقلدین است که دین را تصدیق می کنند ولی به استدلالی دست نیافته اند. مرتبه بالاتر مرتبه کسی است که از مشاهده دودِ آتش پی می برد که موجودی وجود دارد که این اثر اوست، و این مرتبه کسانی است که با استدلال عقلی و براهین قاطع به وجود صانع تعالی پی می برند. مرتبه بالاتر مرتبه کسی است که به سبب مجاورت به آتش، حرارت آن را احساس می کند و اشیاء را با نور آن مشاهده می کند. و این مرتبه در باب معرفت خداوند مرتبه مومنین خالص است که قلوبشان به خداوند اطمینان یافته و به یقین رسیده اند که خداوند نور آسمانها و زمین است. و بالاتر از این مرتبه کسی است که تمام بدنش به آتش شعله ور شده است، و نظیر این مرتبه در باب معرفت خداوند معرفت اهل شهود و فناء فی الله است و این اعلی مرتبه است، خداوند روزیمان کند» (دیلمی لاهیجی: 1382، 2: 419 و 420).

در همین باره می‌گوید: «...اما بباید دانست که معرفت آنکه حقیقت ذات پاک اوست مقدور بشر نیست و در وسع فکر هیچ آدمی نتواند آمد که کمالِ الهیت، بلندتر از آن است که دست عقل و وهم بدو رسد و عظیمتر از آنکه به احاطه ذهن و خاطر ملوث شود.و آنچه ما می‌دانیم، بیش از این نیست که موجودی هست که موجودی است که اگر با بعضی از آن موجودات که یافته اضافه دهیم یا از آن سلب کنیم، بپنداریم که او را صفتی ثبوتی حاصل است؛ تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا. و اگر کسی خواهد که از این مقام برتر آید، بباید دانست که بیرون از آنچه یافته است چیزی دیگر هست و همت بر این قدر مقصور ندارد و آلتی که او را داده اند تا بدان چیزها دریابد، به معرفت و احاطه کثرتی که از آن بویِ عدم می‌آید، مشغول نگرداند، بلکه علایق و موانع دنیوی از خاطر و ضمیر منقطع گرداند و حواس و قوا را که آلات ادراکات فانی اند ضعیف کنند و نفس اماره را که لشکر تخیلات فاسده و توهمات کاذبه در بیابانِ ضمیر می‌پراکند، بندِ ریاضت بر نهد و به کلی روی همت متوجه به عالم قدس دارد و قُصارای اُمنیت بر نیل و درک حق مقصور و به خضوع و تضرع از جواد مطلق می‌خواهد تا درِ خزانه رحمت بر دل او بگشاید و به نور هدایتی که بعد از مجاهده وعده داده است، دیده بصیرت او را منور گرداند تا اسرار ملکوتی و آثار جبروتی مشاهده کند و حقایق غیبی و دقایق فیضی بر اندرونِ او کشف شود؛ الا آن است که این قبا بر بالای هر کس ندوخته اند و مقدمات این نتیجه به همه کس نیاموخته اند، ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء. جعلنا الله من الشاکرین السالکین لطریقه، المستحقین بحسن توفیقه المستهدین بالإلهام، المستبصرین بهدایته و دقیقته» (خواجگی شیرازی: 1390، 14).

و در همین راستا، معنای رؤیت خداوند را همان علم شهودی به حق تعالی می‌داند: «آنچه عبارت کرده اند از دیدار او سبحانه، کشف و ظهور تام است[5]» (خواجگی شیرازی: 1390، 12).

منطق

بهره گیری از قواعد منطق در هر بحث و پژوهش فکری و علمی امری لازم است. از سوی دیگر علم کلام با توجه به اهداف و رسالت های گوناگونی که دارد از همه روش های منطقی بهره می‌گیرد. بر این اساس طبعا محقق طوسی نیز در مباحث کلامی خود از منطق به نحو شایسته و بایسته استفاده کرده است. به ویژه که وی از عالمان برجسته و صاحب رأی در این علم نیز به شمار می‌رود. تجرید المنطق، اساس الاقتباس و شرح اشارات و تنبیهات (جلد اول) از کتب منطقی او بوده و همیشه از کتب مرجع در این علم به شمار آمده است.

قیاس‎های منطقی اعم از اقترانی و استثنائی و قیاس خلف در آثار کلامی محقق طوسی به کار رفته است (برای نمونه: ر.ک: طوسی: 1405 الف، 443، 446، 456، 516، 522).

از باب نمونه، در قواعد العقائد، جهت اثبات حادث بودن ما سوای حق تعالی از قیاس اقترانی شکل اول استفاده می‎کند: «کل ما سوی الواجب ممکن، و کل ممکن محدَث، فکل ما سوی الواجب محدَث» (طوسی: 1405 الف، 443).

همینطور جهت اثبات نبوت پیامبر اسلام6 از قیاس اقترانی شکل اول استفاده می‎کند: «محمد رسول الله؛ لأنّه ادّعی النبوّة و ظهر علیه المعجرۀ، و کلّ من کان کذلک کان رسولا الله حقا» (همان، 456).

برای تبیین وحدت واجب از قیاس خلف استفاده نموده است: «حقیقة الواجب امر واحد ثبوتی؛ لأنّه مدلول دلیل واحد، و هو امتناع العدم، فلو فرض منه اکثر من ذات واحدة لاشترکا فی حقیقة الواجب و امتازا بأمر آخر، فیلزم ترکیب کل واحد منهما مما به الاشتراک و مما به الامتیاز، و کل مرکب ممکن_ لما عرفت_ فلا یکونان واجبین، هذا خلف، و حینئذ لا یعقل من حقیقة الواجب الا ذات واحدة» (سیوری: 1420، 62؛ و نیز ر.ک: طوسی: 1383، 198).

و برای اثبات عدم منافات علم الهی با اختیار انسان از قیاس استثنائی استفاده کرده است: «لو کان العلم السابق منافیا للاختیار لکان الله تعالی غیر مختار فی أفعاله المحدثة، و هو باطل بالإتفاق» (طوسی: 1405 الف، 57).

فلسفه

محقق طوسی فیلسوفی عمیق و صاحب نظر است. وی در تکمیل کلام فلسفی در جهان اسلام نقش بی بدیلی داشته است. رویکرد فلسفی[6] در علم کلام، نخست توسط برخی از متکلمان معتزلی مانند نظام، ابو الهذیل علاف و ابوالحسین بصری مطرح شده است (شهرستانی: بی‏تا، 1: 53- 54 و 55؛ مطهری: 1383، 183). این رویکرد در کلام امامیه توسط ابو اسحاق نوبختی در کتاب الیاقوت فی علم الکلام و ابن میثم بحرانی در کتاب قواعد المرام فی علم الکلام به کار گرفته شده است. چنانکه این روش توسط فخر الدین رازی در کلام اشاعره نیز راه یافته است (مطهری: 1383، 187). اما این خواجه نصیر الدین بود که رویکرد فلسفی در علم کلام را تکمیل کرد. او در کتاب کلامی گرانسنگ خود یعنی «تجرید الاعتقاد» مسائل فلسفی را به طور کامل و به عنوان مبادی تصدیقی مباحث کلامی مطرح کرد. این سبک مورد قبول بسیاری از متکلمان شیعی و غیر شیعی پس از او قرار گرفت، که از آن جمله می‌توان از مشاهیری چون: علامه حلی، عضد الدین ایجی، فاضل مقداد و سعد الدین تفتازانی نام برد.

غیر از شرح اشارات و تنبیهات بوعلی، رسائلی فلسفی نیز از وی به یادگار مانده است، مثل رسالۀ فی بقاء النفس بعد بوار البدن، رسالۀ فی اثبات العقل المفارق، رسالۀ فی اثبات الواجب غیر موقوف علی ابطال الدور و التسلسل و ... . مقصد اول از کتاب تجرید العقائد وی نیز به بحث امور عامه، و مقصد دوم آن به بحث در جواهر واعراض اختصاص دارد.

خواجه تا حد زیادی کلام را از سبک حکمت جدلی به سمت حکمت برهانی نزدیک کرد (مطهری: 1369، 18). بررسی نقش خواجه در نزدیک نمودن کلام به حکمت و تاثیر وی در استفاده از قواعد فلسفی در تبیین مدعیات کلامی، محتاج به تحقیقی مستقل است؛ ولی به طور خلاصه می‌توان تاثیر وی را در تقریب کلام به فلسفه، با توجه به موارد زیر چنین بازگو نمود:

1. استفاده فراوان از قواعد فلسفی:

استفاده وی از قواعد فلسفی برای تبیین مسائل کلامی بسیار بیشتر از متکلمین قبل از خود است؛ قواعدی مثل: «أن الوجود خیر و العدم شر» (ر.ک: حلی: 1417، 42)؛ «تلازم الشیئیة و الوجود» (همان، 45)؛ «علة احتیاج الممکن إلی المؤثر هو الإمکان» (همان، 77 و 78)؛ «وجود واجب الوجود و وجوبه نفس حقیقته» (همان، 90؛ نیز ر.ک: رساله «إثبات المبدء الواحد»)؛ «المعدوم لا یعاد» (همان، 109؛ خواجگی شیرازی: 1390، 33)؛ «الممکن محتاج إلی المؤثر بقاء کما هو محتاج حدوثا» (حلی: 1417،  117، 170)؛ «القدیم لا یجوز علیه العدم» (همان، 124)؛ «التناسخ باطل» (همان، 285)؛ «النفس لا تفنی بفناء البدن» (همان)؛ «العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلول» (همان، 337)، و...

2. توجه ویژه به مباحث فلسفی در آثار کلامی:

بسیاری از آثار کلامی خواجه با پیش نیاز مباحث فلسفی اعم از قواعد، مسائل و مفاهیم فلسفی آغاز می‌شود که از مهمترین آنها: تجرید الاعتقاد، قواعد العقائد و فصول نصیریه است. فلسفه به دو شکل عمده در آثار کلامی خواجه جلوه گر است؛ بدین ترتیب که در برخی از آثارش بین مباحث الهیات و مباحث فلسفه اولی جمع نموده است و هر دو را به طور مفصل و کامل مورد بحث قرار داده است، و البته مباحث فلسفه را مقدمه برای الهیات قرار داده است. نمونه بارز این قسم، کتاب تجرید الاعتقاد است. و در برخی دیگر، تنها برخی از مباحث فلسفی به عنوان پیش نیاز در ابتدای کتاب مطرح شده است، مثل قواعد العقائد و فصول نصیریه (ر.ک: ربانی گلپایگانی: 1382، 18).

3. ابتنای برخی مسائل کلامی بر اصالت وجود:

مباحث کلامی خواجه تا حد زیادی به طور ارتکازی متأثر از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است، و همین امر موجب می‌شود تا وی واجب الوجود را منزه از ماهیت دانسته (ر.ک: حلی: 1417، 90 و نیز ر.ک: رساله: إثبات المبدء الواحد)، و یا وجود را خیر محض بداند (ر.ک: حلی: 1417، 42). تفکیک بین دو جنبه وجود و ماهیت در واقعیات امکانی، و سلب ماهیت از واقعیت وجوبی، و همچنین سلب نقائص با توجه به محوضت هستیِ واجب تعالی، حقایقی است که تنها با اتخاذ مبنای اصالت وجود، قابل بیان است[7].

برخی عبارات وی به خوبی بیانگر عقیده اش به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است. برای نمونه در شرح اشارات فرموده است:

«إذا صدر عن المبدء الأول شئ، کان لذلک الشئ هویة مغایرة للأول بالضرورة، و مفهوم کونه صادرا عن الأول غیر مفهوم کونه ذا هویة ما، فإذن ها هنا أمران معقولان، أحدهما: الأمر الصادر عن الأول و هو مسمی بالوجود، و الثانی: هو الهویة اللازمة لذلک الوجود و هو المسمی بالماهیة، فهی من حیث الوجود تابعة لذلک الوجود؛ لأن المبدء الأول لو لم یفعل شیئا لم یکن ماهیة أصلا، و لکن من حیث العقل یکون الوجود تابعا لها؛ لکونه صفة لها، ثم إذا قیست الماهیة وحدها إلی ذلک الوجود عُقل الإمکان» (طوسی: 1375، 3: 245).

مرحوم استاد سید جلال الدین آشتیانی در توضیح عبارت مذکور چنین می‌نگارد: «این حکیم یگانه تصریح کرده است به این‏که صادر بالذات از مبدء اول، وجود است، و ماهیت در وجود خارجی بالتبع تحقق دارد، و وجود به حسب عقل تابع و عارض و لاحق ماهیت است؛ برای آنکه عقل، ماهیت را ملاحظه می‌کند بدون لحاظ احد الوجودین به حمل اولی، بعد وجود را لاحق و عارض می‌بیند» (هستی از نظر فلسفه و عرفان، 95).

بر این اساس، ماهیت لازمه وجودِ مجعول است؛ پس قهرا واجب الوجود متعال که حقیقت وجود و وجود غیر مجعول است، هستی محض بوده و از ماهیت منزه خواهد بود؛ لذا خواجه در تجرید الاعتقاد[8] و در رساله إثبات المبدء الواحد[9]، ماهیتِ زائد بر هستی را از واجب الوجود متعال نفی می‌کند.

وی در مصارع المصارع فرموده: «و اعلم أن وجود المعلولات فی نفس الأمر متقدم علی ماهیاتها، و عند العقل متأخر عنها» (طوسی: 1405، 189).

 و در تجرید الاعتقاد فرموده: «و لیس الوجود معنی به تحصل الماهیة فی العین، بل الحصول» (حلی: 1417، 40). علامه حلی در شرح این عبارت می‌نویسد: «قد ذهب قوم من غیر محققین إلی أن الوجود معنی قائم بالماهیة یقتضی حصول الماهیة فی الأعیان، و هذا المذهب سخیف یشهد العقل ببطلانه؛ لأن قیام ذلک المعنی فی الأعیان یستدعی تحقق الماهیة فی الخارج، فلو کان حصولها فی الخارج مستندا إلی ذلک المعنی لزم الدور المحال، بل الوجود هو نفس تحقق الماهیة فی الأعیان، لیس ما به تکون الماهیة فی الأعیان» (همان، 40 و 41).

3. توجه ویژه به برهان امکان و وجوب:

وی در کتب و رسائلی که برای ارائه آراء کلامی خود نگاشته، مثل: تجرید الاعتقاد، فصول نصیریه، رسالة فی إثبات المبدء الواحد الأول و برهان فی إثبات الواجب، برای اثبات حق تعالی از برهان امکان و جوب که نزد حکما رایج است، استفاده می‌کند و از سائر براهین و از جمله برهان حدوث یا برهان نظم که در نزد متکلمان رایج است نامی نمی برد.

توجه وی به برهان امکان و جوب تا بدان جاست که در رساله «برهان فی إثبات الواجب»، سعی دارد تقریری جدید از این برهان ارائه دهد و بر اساس این تقریر (بر خلاف تقریر رایج)، نیاز ممکن به واجب را بدون ابتناء بر پیش فرض بطلان دور و تسلسل، اثبات نماید (ر.ک: طوسی: 1405 الف، 519).

ادبیات:

استفاده از نکات ادبی در آثار خواجه) چندان به چشم نمی‌خورد. وی معمولاً به تبیین معنای لغوی واژگان کلامی- همچون امام، شفاعت، احباط، تکفیر، عصمت و .. نمی‌پردازد؛ اگر معنای لغوی کمکی به فهم مدعیات کلامی و استدلالات آنها نمی‌کند، اقتضای ایجاز گویی- که مرام و مسلک خواجه است- صرف نظر کردن از آن است.

نکات نحوی و بلاغی نیز سهم چندانی در آثار کلامی خواجه ندارد. با این حال می‎توان مواردی از بهکار‌گیری علوم ادبی را در آثار کلامی خواجه ارائه نمود. برای نمونه، وی برای اثبات این‏که شفاعت، هم در «زیادت منافع» است و هم در «اسقاط مضار»، به لغت شفاعت استناد می‎کند یعنی این لغت در هر دو مورد به کار می‌رود (حلی: 1417، 556).

همچنین در جواب از استناده اشاعره به آیه شریفه «إلی ربها ناظرۀ» برای اثبات رویت خداوند متعال، می‎گوید: «و النظر لایدل علی الرؤیة مع قبوله التأویل» (همان، 412). به گفته علامه حلی، مراد از تأویل این است که گفته شود «إلی» مفردِ «آلاء» به معنای «نعمت‎ها»، و «ناظرۀ» به معنای «منتظره» است، پس معنای آیه این می‎شود که بهشتیان منتظر نعمت پروردگارشان هستند، یا این‏که گفته شود مضافی در تقدیر است (همان، و نیز ر.ک: شعرانی: 1370، 414).

در کتاب تلخیص المحصل و در بحث تعریف معجزه، واژه «تحدی» و واژه «إرهاص» را از کتب لغت معنا کرده است (طوسی: 1405 الف، 350).

فخر رازی در اثبات این مدعاکه مغفرت الهی، قبل از توبه شامل حال عبد می‌شود، به معنای واژه «علی» در آیه شریفه «إن ربک لذو مغفرة للناس علی ظلمهم» تمسک نموده و معتقد است علی در این آیه شریفه به معنای حالیت بوده و این معنا را افاده می‌کند که مغفرت الهی قبل از توبه و در حال انجام معصیت شامل عبد می‌شود (طوسی: 1405 الف، 399). محقق طوسی در جواب رازی گوید: لفظ علی به معنای «مع» بوده و آیه در مقام افاده این معناست که با وجود معصیت، خداوند آمرزنده است (و آیه از حیث بیانِ زمانِ تحقق مغفرت، ساکت است) و برای اثبات مدعایش به شعر عرب تمسک می‌کند (همان، 400).

تاریخ:

استنادهای تاریخی سهم مهمی در مباحث کلامی را به خود اختصاص داده است. تسلط بر تاریخ خصوصاً تاریخ اسلام از شاخصه‎های مهم برای ارزیابی قوّت علمی یک متکلم است. محقق طوسی از متکلمانی است که به تاریخ اسلام به خوبی واقف است، و این امر از استنادهای تاریخی او در خلال مباحث امامت و نبوت به خوبی پیداست.

از جمله موارد تمسکِ وی به تاریخ، پاسخ به شبهه یهود در نفی نبوت پیامبر اسلام6 است. شبهه این است که پیروان موسی و عیسی با کثرتی که دارند در شرق و غرب عالم منتشر شده و خبر داده اند که شریعت او تا قیامت باقی است و چنین خبری بی گمان در حد تواتر بوده و مفید علم است (طوسی: 1405 الف، 359).

جواب خواجه این است که طبق مستندات تاریخی، یهود و نصاری در شرق و غرب عالم منتشر نشده اند (همان، 359).

همچنین در پاسخ به کیسانیه که قائلند امامت بعد از امام حسین% به محمد بن حنفیه رسیده نه فرزندش زین العابدین%، زیرا ایشان در زمان شهادت پدرش کودکی بوده و صلاحیت امامت را دارا نبوده است (ر.ک: طوسی: 1405 الف، 413)، به تاریخ تمسک کرده و می‌گوید زین العابدین% در جریان کربلا بیست و سه سال داشته و کودک نبوده و به علت بیماری قادر بر نبرد نبوده است (همان، 414).

علوم طبیعی

محقق طوسی بر بسیاری از علوم طبیعی زمان خود تسلط داشته و در برخی نیز صاحب تالیف است. استفاده از این علوم در اثبات مسائل کلامی به صورت پراکنده در آثار او دیده می‌شود. ازجمله، استناد به علم تشریح الأعضاء و علم هیئت برای اثبات علم خداوند است (ر.ک: طوسی: 1405 الف، 279، 476).

در تجرید الاعتقاد، با انکار لزوم کُرویتِ عالم، قول منکران اصل معاد را رد کرده (حلی: 1417، 543)، و با انکار عدم انخراق افلاک، قول منکران معاد جسمانی را باطل دانسته است (همان، 550).

4. منزلت عقل در اندیشه کلامی محقق طوسی

محقق طوسی فیلسوفی مشائی مشرب و صاحب نظر است؛ از اینرو ادله عقلی در آثار کلامی او بسیار مورد توجه قرار گرفته است. وی یکی از سه شاخصِ صدق ادعای نبوّت را عدم تفوّهِ مدعی به مطالب مخالف احکام روشن عقلی می‎داند: «و تُعرف نبوّته بثلاثة اشیاء: اوّلها ان لا یقرّر ما یخالف ظاهر العقل کالقول بانّ الباری تعالی اکثر من واحد» (طوسی: 1405 الف، 455).

در برخی موارد قبل از استدلال به نقل، امکان عقلیِ مدعا را تذکر می‌دهد؛ برای نمونه: برای اثبات، میزان، صراط، حساب و تطایر الکتب، ابتدا امکان آنرا یادآور می‎شود سپس به ورود سمع در اثبات این امور استدلال می‎کند (حلی: 1417، 575).

برای اثبات امکان معدوم شدن عالم، ابتدا امکان عقلی آنرا- با توجه به ممکن الوجود بودن عالم- یادآور می‌شود آنگاه به سمع استدلال می‌کند (حلی: 1417، 543 و 544). و همین روش را در استدلال بر عفو الهی و معاد جسمانی و عذاب قبر به کار می‌گیرد (همان، 563- 564، 548، 574).

وی تفکر و استدلال را به وجهی مقدم بر الهام می‌داند؛ زیرا معتقد است راه کشف این‏که الهام رحمانی است یا شیطانی، تفکر و استدلال است: «و أما الإلهام فلو ثبت وقوعه لما أمن صاحبه أنه من الله أو من غیره إلّا بعد النظر، و إن لم یقدر علی العبارة عنه» (طوسی: 1405 الف، 56).

 تقدیم دلیل عقلی بر نقلی

محقق طوسی گاهی برای استدلال بر برخی امور، هم از دلیل عقلی استفاده می‎کند و هم از دلیل نقلی، یعنی از عقل و نقل در کنار هم مدد می‎گیرد. از بررسی این موارد می‎توان این نتیجه را حاصل نمود که وی نوعاً دلیل عقلی را مقدم بر دلیل نقلی ذکر می‎کند، از جمله:

در استدلال بر واجب شدن عقاب به سبب معصیت، ابتدا دلیل لطف را ذکر می‎کند آنگاه به سمع استدلال می‌کند (حلی: 1417، 522). و همینطور در اثبات وقوع عفو الهی (حلی: 1417، 563 و 564)، و ابطال «اِحباط» (همان، 559)، و اثبات اطلاق سمیع و بصیر بر حق تعالی (طوسی: 1405 الف، 447).

تأویل نقل معارض با عقل

محقق طوسی در تعارض نقل با عقل قطعی، به توجیه و تأویل نقل معتقد است. در تلخیص المحصل گوید: « محققان از مسلمین می‌گویند: هر آنچه که مخبر صادق به آن خبر داد اگر ممتنع الوقوع بود، یا باید به آنچه که مطابق با اصول دینمان است تاویل برده شود، و یا در آن توقف شود (و علمش به خدا و معصومین واگذار شود)، و اگر این قاعده و اصل، تثبیت شود دیگر موضع حیرت و سرگردانی باقی نمی ماند» (طوسی: 1405 الف، 42). وی تاویل یا توقف را راه نجات از تعارض ادله قطعیه می‌داند (همان، 373).

در جای دیگر از همین کتاب سخن فخر رازی را در لزوم تاویل یا توقف در مورد آیاتی که ظاهرشان اثبات جسمیت و جهت برای خداوند متعال است، تایید کرده و آنرا قاعده ای عام در موارد تعارض عقل و نقل میداند (همان، 264).

 برای نمونه: در بحث صفات الهی، ابتدا از طریق وجوب وجود، امکان رویت حق تعالی را نفی می‎کند آنگاه به توجیه و تأویل آیه «لن نومن لک حتی نری الله جهرة» ( که به ادعای اشاعره دال بر امکان رؤیت است) می‎پردازد (حلی: 1417، 410- 412). در بحث معاد، بعد از اقامه دلیل بر عدم خلود مرتکب کبیره می‎گوید آیاتی که ظهور در خلود دارد باید تأویل شوند (همان، 561-562). و بعد از استدلال بر جواز توبه از بعضی گناهان، روایت داله بر عدم جواز را تأویل می‎نماید (همان، 569). همنطور، ‌وی فتوی به تاویل سمعیاتی می‎دهد که با حکم ضروری عقل به استناد افعال انسان به خودش، تعارض داشته و ظهور در جبر دارند (همان، 423- 428).

 گفتنی است از نظر وی، در تعارض نقل قوی با ضعیف، نقل ضعیف توجیه و تأویل می‎شود: «و السمع دل علی ان الجنة و النار مخلوقتان الآن، و المعارضات متأولة» (حلی: 1417، 548).

وی در فصل پنجم از مقصد دوم تجرید الاعتقاد گوید: «و یجب تأویله عند التعارض» (همان، 349)؛ یعنی واجب است تاویل دلیل لفظی در هنگام تعارض. علامه حلی در شرح این عبارت می‎نویسد: اگر دو دلیل نقلی یا یک دلیل نقلی با دلیل عقلی تعارض نمودند لازم است دلیل نقلی تأویل برده شود[10]. این مطلب در تعارض دو دلیل نقلی واضح است چون تناقض ادله ممتنع است، و اما در تعارض دلیل نقلی با دلیل عقلی، علت تأویل دلیل نقلی این است که طرد هر دو دلیل و جمع بین هر دو ممتنع است. عمل به دلیل نقلی و ابطال دلیل عقلی هم جائز نیست. زیرا عقل، اصل برای نقل است و نقل متفرع بر عقل است، و اگر اصل را باطل کنیم، ابطال فرع نیز لازم می‌آید؛ پس لازم است تا دلیل نقلی را تاویل برده و دلیل عقلی را بر مقتضایش باقی بگذاریم (حلی: 1417، 349- 350).

گفتنی است خواجه تعارض عقل و محکمات قرآن را ممتنع می‌داند (طوسی: 1405 الف، 67). همینطور وی تعارض عقل با نقل معصوم علیه السلام را محال می‌داند (خواجگی شیرازی: 1390، 25).

عقل، به دو صورت عمده در آثار کلامی محقق طوسی مورد توجه قرار گرفته است:

1). استفاده از بدیهیات عقلی:

تصدیق به قضایای بدیهی، منحصر در روش فکری خاصی نیست و اذهان بشر به طور فطری این قضایا را با خود همراه دارند؛ از اینرو استفاده از آن‎ها فراگیر بوده و هم متکلم و هم فیلسوف به عنوان قاعده از آن‎ها استفاده می‎کنند. خواجه نصیر نیز به مناسبت‎های مختلف از این قضایا جهت اثبات مدعیات کلامی مدد می‌گیرد. برای نمونه:

بقای جوهر به بقای لا فی محل (که قول برخی از جمله ابن شبیب است) را از طریق قاعده امتناع ترجّح بدون مرجح و قاعده امتناع اجتماع نقیضان ابطال می‎کند (حلی: 1417، 547). و برای اثبات مناسبت بین لطف و ملطوف فیه، از قاعده امتناع ترجح بدون مرجح استفاده می‌‎کند (همان، 447). و برای ابطال قول اشاعره- در مورد بقای جوهر به بقای زائد بر ذات- از قاعده امتناع توقف الشئ علی نفسه استفاده می‎کند (همان، 548). و لزوم افضلیت امام و همچنین امامت بلافصل امیرالمؤمنین علی% را از طریق قاعده قبح تقدم مفضول بر افضل اثبات می‌کند (همان، 501). و همچنین جهت اثبات حدوث زمانی ممکنات، از امتناع تحصیل حاصل استفاده می‌‎کند (طوسی: 1405 الف، 443).

تلاش خواجه) بر این است که مدعیات کلامی را با حداقل توقف بر نظریات عقلی، و با تکیه بیشتر بر بدیهیات عقلی، اثبات نماید؛ نمونه بارز این تلاش ارزشمند، ابداع برهانی از سنخ برهان امکان و وجوب است که بدون ابتناء بر بطلان دور و تسلسل، واجب تعالی را اثبات می‎نماید (طوسی: 1405 الف، 519؛ رسالۀ فی اثبات الواجب تعالی غیر موقوف علی ابطال الدور و التسلسل). در چنین برهانی از ممکن الوجود به «علةٌ مّا» منتقل نمی‌شویم (که این «علةٌ ما»، یا موجود امکانی است یا وجوبی)؛ بلکه مستقیما به علتی که واجب الوجود است منتقل می‌شویم؛ یعنی عقل حکم می‌کند که علت چیزی که هستی از آن خودش نیست و وجود را بذاته ندارد، وجودی است که هستی را بذاته دارد و غیر از این نمی‎تواند باشد[11].

2). استفاده از فلسفه:

مفاهیم، مسائل و قواعد فلسفی، سهم بزرگی را در روش خواجه در تبیین مسائل کلامی به خود اختصاص داده است. وی در دو کتاب تجرید الاعتقاد و قواعد العقائد، پیش از پرداختن به مدعیات کلامی، به تبیین برخی مفاهیم و مسائل فلسفی همچون: وجوب، امکان و امتناع (تجرید الاعتقاد، المقصد الاول، المسالۀ الثانیۀ و العشرون، 67، المساله الربعۀ، 177)، جوهرو عرض (طوسی: 1405 الف، 438)، امتناع تسلسل و دور (همان، 440؛ حلی: 1417، 177)، تقسیم موجود به واجب و ممکن (حلی: 1417، 110) ، مناط احتیاج ممکن به علت (همان، 77) ، امتناع اعاده معدوم (همان، 109)، احتیاج ممکن به علت در بقاء (همان، 117)، امتناع اجتماع قابل و فاعل (همان، 182) و... می‎پردازد.

جهت اثبات صانع، از مسئله تقسیم موجود به واجب و ممکن و مسئله امتناع دور و تسلسل استفاده می‎کند (حلی: 1417، 392). در مبحث امامت، لزوم عصمت امام را از طریق امتناع تسلسل اثبات می‎کند (همان، 492). در مبحث معاد، امکان عروض عدم بر عالم امکانی را با توجه به ممکن الوجود بودن آن اثبات می‎کند (همان، 543). و با استناد به مفهوم وجوب وجود، بسیاری از صفات جلالیه و جمالیه را برای حق تعالی اثبات می‌کند (همان، 404- 416؛ نیز ر.ک: رساله المقنعۀ فی اول الواجبات (طوسی: 1405 الف، 473)).

5. منزلت نقل در اندیشه کلامی محقق طوسی

محقق طوسی با این‏که فیلسوف و متکلمی عقل گرا است، از دلیل نقلی نیز غافل نیست. وی اساسا برخی از مباحث کلامی را خارج از طور عقل دانسته و تنها راه پی بردن به آنها را ورود سمع می‌داند (طوسی: 1405 الف، 311). البته میزان استفاده وی از نقل در ابواب مختلف، متفاوت است. مثلا میزان استفاده در باب معاد و امامت بسیار بیشتر از باب ذات و صفات الهی است. استفاده از دلیل نقلی در جزئیاتِ مسائل معاد که عقل را راهی به سوی آنها نیست، پر رنگ‌تر از هر جای دیگر است. برای نمونه، وی میزان، صراط، حساب، تطایر الکتب، معاد جسمانی (همان، 548؛ طوسی: 1405 الف، 394) و عارض شدن عدم بر عالم (حلی: 1417، 544) را با نقل اثبات می‌کند (حلی: 1417، 575. و نیز: خواجگی شیرازی: 1390، 32- 33). «عذاب گور و نامه به دست دادن و إنطاق جوارح و غیر آن، آنچه خبر داده اند حق باشد، چه از ممکنات است و مُخبر صادق خبر داده» (همان، 548).

وی تفصیل مسائل ثواب و عقاب (طوسی: 1405 الف، 465) و همینطور اثبات صفت سمع و بصر برای خداوند (طوسی: 1405 الف، 28) را نقلی می‌داند.

در اینکه ایمان، مرکب از تصدیق قلبی و لسانی بوده و هر کدام به تنهایی کفایت نمی‏کند به قرآن استدلال می‎کند (حلی: 1417، 577). و در باب نبوت، جواز ظهور معجزه به دست صالحان (همان، 475.و ر.ک: طوسی: 1405 الف، 373)، و عمومیت نبوت پیامبر اسلام (حلی: 1417، 478؛ طوسی: 1405 الف، 474) و ظهور معجزات به دست وی (طوسی: 1405 الف، 456) را از طریق دلیل نقلی اثبات می‎کند.

همینطور در باب امامت، برای اثبات خلافت امیر المؤمنین علی% (حلی: 1417، 497، به بعد؛ ( طوسی: 1405، الف، 474) و افضلیت وی (حلی: 1417، 523 به بعد) و اثبات امامت سایر ائمه( (همان، 539) از دلیل نقلی نیز- در کنار دلیل عقلی- استفاده می‎کند.

گفتنی است هر چند استفاده از دلیل نقلی در باب صفات الهی در آثار محقق طوسی کم رنگ است؛ لکن وی معرفت به صفات الهی را از طریق اخبار نبی، امری جایز می‎داند: «إعلم ایدّک الله أیها الأخ العزیز ان أقل ما یجب اعتقاده علی الملکف فهو ما ترجمه قوله لا اله الا الله محمد رسول الله، ثم اذا صدّق الرسول فینبغی ان یصدّقه فی صفات الله تعالی و الیوم الآخر و تعیین الامام المعصوم» (طوسی: 1405، الف، 471).

حجیت اجماع از منظر محقق طوسی

خواجه علیه الرحمه، اجماع امت اسلام را از باب دخول معصوم در بین مجمعین، حجت می‌داند (خواجگی شیرازی: 1390، 28). و ضروری بودن شفاعت پیامبر اسلام و خلود مؤمن در بهشت را به اجماع مستند نموده است (طوسی: 1405 الف، 466؛ خواجگی شیرازی: 1390، 35). البته به اعتقاد وی تمسک به اجماع در باب امور عقلی مادامی که برهان عقلی قطعی قابل اقامه است، روا نیست (طوسی: 1405 الف، 267- 268).

حجیت خبر از نظر محقق طوسی

محقق طوسی خبر متواتر را مفید علم می‌داند، و حدیث غدیر و منزلت را متواتر و از دلائل امامت بلا فصل امیر المومنین علی علیه السلام می‌داند (حلی: 1417، 499 و 250). ولی خبر واحد را مفید علم ندانسته و رفع ید از ظهور آیات به وسیله خبر واحد را جایز نمی داند.

وی تمسک قائلان به امکان رؤیت خداوند به حدیث «إنکم سترون ربکم یوم القیامة کما یری القمر لیلة البدر» را به چند جهت مخدوش می‌داند که یکی از آنها خبر واحد بودن این حدیث است (سیوری: 1420، 93). همچنین یکی از مطاعن ابوبکر را مخالفت با آیات دال بر توریث انبیاء به وسیله تمسک به خبری واحد می‌داند (حلی: 1417، 504).

7. مواجهه با آراء دیگران

محقق طوسی برای تبیین مسائل اعتقادی، هم به آراء فلاسفه توجه دارد هم به آراء متکلمان، و از هر دو در جای خودش استفاده می‎کند. برای مثال در کتاب تجرید الاعتقاد، برای اثبات واجب الوجود، از روش حکما (تقسم موجود به واجب و ممکن و لزوم دور و تسلسل در صورت عدم اتکای ممکن به واجب) استفاده می‎کند (حلی: 1417، 392)، و در همین کتاب جهت اثبات قدرت حق تعالی و نفی فاعلیت بالإیجاب از واجب الوجود، استدلال متکلمان مبنی بر حدوث زمانی عالم را مطرح می‎کند (همان، 393). و برای اثبات علم واجب الوجود، هم از برهان نظم که روش متکلمان است استفاده می‏کند و هم از قاعده «العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلول» و قاعده «کل مجرد عالم بذاته و بغیره» که روش فلاسفه است مدد می‌گیرد (همان، 397).

خواجه نصیر، دل بسته هیچ‎یک از حکما یا متکلمان نیست و در جای خود، هر دو را نقد کرده و درموارد تعارض، آنچه را که صحیح می‌یابد اخذ می‌کند؛ خواه فیلسوف باشد خواه متکلم. برای نمونه در قواعد العقائد، استدلال سدید الدین حمصی در جواز اعاده معدوم (طوسی: 1405 الف، 463) و نظریه محمود ملاحمی در اولویت یافتن (نه وجوب) فعل با تحقق اراده را ابطال می‎کند (همان، 451-452؛ نیز ر.ک: حلی: 1417، 109 ذیل فی انّ المعدوم لایعاد) و حق را به حکما می‎دهد؛ همچنانکه در همین کتاب، قول حکما به قدم زمانی عالم را نفی کرده و حق را به متکلمان می‎دهد (طوسی: 1405 الف، 443).

در باب علمِ واجب الوجود به ممکنات، قول ابن سینا را- که مستلزم حصولی بودن علم واجب و صور مرتسمه در ذات است- ابطال کرده و به حضوری بودن این علم که موافق با قول شیخ اشراق است فتوی می‎دهد (ر.ک: طوسی: 1375،‌ 3: 304- 307).

 انصاف و دوری از تعصب به خوبی در آثار محقق طوسی نمایان است. وی سخن حق و قول متین را از هر کس که باشد پذیراست؛ لذا در کنار نقدهای جدی اش بر فخر رازی، محاسن گفتارش را کتمان نمی کند. از باب نمونه، تبیین و تفسیر فخر رازی از حجت های سه گانه منطقی در کتاب المحصل را می‌ستاید و آن را در نهایت حسن و بلاغت می‌داند (طوسی: 1405 الف، 69). حاصل این‏که، جامع نگری و پرهیز از تعصب خصیصه نمایان خواجه در مواجهه با آراء دیگران است.

وی کتاب تلخیص المحصل را برای نقد آراء فخر رازی و کتاب مصارع المصارع را برای پاسخ به نقد های شهرستانی بر ابن سینا تألیف نموده است. همچنین پاسخ به شبهات فخر و نقدهایش بر ابن سینا، از انگیزه های او برای شرح اشارات ابن سینا است (ر.ک: مقدمه خواجه بر سه کتاب پیش گفته). این تلاش ها همه کاشف از دغدغه پاک وی در رفع شبهه از اذهان و پاسخ به مغالطات و نمایاندن حق و حقیقت به جویندگان علم است.

استفاده از نقض از شیوه های مواجهه خواجه در مقابل افکار باطل است. برای مثال؛ در پاسخ به استدلال منکران علم پیشین خداوند به اشیاء، به این‏که «علم سابق خداوند، موجب تحقق معلوم است و این مستلزم جبر است»؛ از جواب نقضی استفاده کرده و می‌گوید: اگر مراد از وجوب وقوع، وجوب صدور از علم خداوند باشد، لازم است تا علم خداوند به ذات خودش و به معدومات و امور محال موجب تحقق آن ها باشد که این بدیهی البطلان است (طوسی: 1405 الف، 296؛ نیز: 54).

استشهاد به متون کلامی مورد وثوق خصم، از دیگر شیوه های خواجه در مواجهه با افکار باطل است. از باب نمونه، در پاسخ به ادعای یهود مبنی بر این‏که واژه «ابد» در تورات دلالت بر خاتمیت دین یهود می‌کند، از تورات شاهدی می‌آورد که در آن، این واژه به معنای مدت طولانی آمده نه جاودانگی (ر.ک: همان، 365).

خواجه مترصد فرصت است تا در هر کجا که باشد مبنای باطل خصم را یاد آوری کرده و ابطال کند و لو این‏که این یاد آوری، تشریح سخنی حق از زبان خصم باشد. مثلا بعد از این‏که رازیِ اشعری مسلک و منکر حسن و قبح عقلی می‌گوید: اَخبار خداوند صدق اند زیرا در غیر این صورت نقص بر خداوند لازم می‌آید که محال است، خواجه می‌گوید: حکم به این که کذب مستلزم نقص در خداوند است، اگر عقلی باشد باید بپذیرید که حسن و قبح عقلی است نه شرعی، و اگر شرعی باشد مستلزم دور است (همان، 310).

نتیجه گیری:

محقق طوسی) متکلمی است که هم از عقل محض و هم از نقل محض و هم از عَقل در کنار نقل مدد می‎گیرد. البته نقش عقل محض در آثار وی پررنگتر است. در تعارض بین عقل و نقل، قائل به تأویل نقل و ابقاء عقل است چون در غیر این صورت حجیت نقل خدشه‎دار خواهد شد.

در مسائلی که عقل را به آن‏ها راهی نیست صرفاً از نقل مدد می‎گیرد و اصراری بر حل مسئله از طریق عقل ندارد.

وی بدون تعصب و با روحیه‎ای حق جویانه و مؤدبانه وارد بحث شده و وام دار هیچ مکتب فکری نیست و آنچه را که به نظرش مستدل باشد خواه از متکلمان، و خواه از فلاسفه می‎پذیرد.


 

 

فهرست منابع

  1. قرآن کریم.
  2. امین، سید محسن، 1406ق، اعیان الشیعة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.
  3. آشتیانی، سید جلال الدین، 1387ش، هستی از نظر فلسفه و عرفان، بوستان کتاب، قم.
  4. جوادی آملی، عبدالله، 1388ش، تبیین براهین اثبات خدا، قم، اسراء.
  5. ----------------، 1393ش، رحیق مختوم، قم، اسراء.
  6. خواجگی شیرازی، محمد بن احمد،1390ش،  شرح فصول نصیریه، تصحیح: خدیجه مقدس زاده، تهران، کتابخانه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.
  7. الدیلمی اللاهیجی، قطب الدین محمد بن الشیخ علی الإشکوری، 1382ش، محبوب القلوب، تصحیح: حامد صدقی- ابراهیم دیباجی، تهران، میراث مکتوب، طبع اول.
  8. ربانی گلپایگانی، علی، 1382ش، ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، مرکز مدیریت حوزه علمیه، قم.
  9. سیوری، مقداد ابن عبدالله، 1420ق، الانوار الجلالیة، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیة، طبع اول.
  10. شاکر بن احمد ( 764)، بی‌تا، فوات الوفیات، تحقیق: محی الدین عبدالحمید، قاهره، ‌مکتبة النهضة المصریة.
  11. شهرستانی، عبدالکریم، بی‏تا، الملل و النحل، تحقیق: محمد سید کیلانی، بیروت، دارالمعرفة.
  12. طوسی نصیرالدین، قواعد العقائد، مطبوع در تلخیص المحصل.
  13. ------------- ، 1373ش، آغاز و انجام، تعلیقه: حسن حسن زاده آملی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، طبع سوم.
  14. -------------، 1383ش، اجوبة المسائل النصیریة، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی.
  15. -------------، 1405ق الف، تلخیص المحصْل، بیروت، دار الاضواء،. طبع دوم.
  16. -------------، 1405ق ب، مصارع المصارع، تحقیق: حسن المعزی، مکتبة آیت الله المرعشی، قم.
  17. ---------------، رساله برهانٌ فی اثبات الواجب، مطبوع در تلخیص المحصل.
  18. -------------، 1375ش، شرح الإشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغة.
  19. -------------، رساله اثبات العقل المفارق، مطبوع در تلخیص المحصل.
  20. -------------، رساله اقل ما یجب الاعتقاد به، مطبوع در تلخیص المحصل.
  21. -------------، رساله المفهوم من الإدراک یعمّ التعقل و غیره، مطبوع در تلخیص المحصل.
  22. -------------، رساله المقنعه فی اوّل الواجبات، مطبوع در تلخیص المحصل.
  23. ----------، رساله بقاء النفس بعد بوار البدن، مطبوع در تلخیص المحصل.
  24. طهرانی، شیخ آقا بزرگ، 1043ق، الذریعة الی تصانیف الشیعه، بیروت، دار التعاریف.
  25. علامه حلی، ابن مطهر حسن ابن یوسف، 1417ق، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق: علامه حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی.
  26. علامه شعرانی، 1370ش، شرح تجرید الاعتقاد، تهران، کتابفروشی اسلامیه.
  27. کبیر، سید علی خان، بی‎تا، ریاض السالکین، بی‌جا.
  28. مدرس رضوی، محمد تقی،‌ 1354ش، احوال و آثار نصیرالدین، بنیاد فرهنگ ایران.
  29. مطهری، مرتضی، 1369ش، آشنائی با علوم اسلامی (کلام، عرفان، حکمت عملی)، انتشارات صدرا، طبع هفتم.
  30. ------------، 1383ش،کلیات علوم اسلامی، تهران، صدرا.
  31. نراقی، ملا احمد، 1378ش، معراج السعادة، قم، هجرت، طبع ششم.




[1]. برای نمونه، در قواعد از اندیشمندانی چون:ابو الحسن اشعری، ابوبکر باقلانی، محمود ملاحمی، ابو الحسین بصری، امام الحرمین، ابو هاشم، ابو اسحاق، اصم معتزلی، ابن راوندی، نظام، سدید الدین حمصی و... به صراحت نام برده و اقوالشان را مطرح می‌کند. همچنین در همین کتاب از نحله هایی چون: اشاعره، معتزله، صوفیه، مشبهه، اهل السنه، امامیه، شیعه، خوارج، اسحاقیه، دهریه، سبائیه، نصیریه، زیدیه، کیسانیه، غلاة، اسماعیلیه، معتزله بغدادو... نام می‌برد و به توضیح و احیانا نقد افکارآنها می‌پردازد.

[2]. آراء کلامی خواجه را بیشتر باید از تجرید الاعتقاد و آغاز و انجام و فصول نصیریه و برخی رسائلش مثل رسالة فی الامامة جستجو نمود.

[3] . علامه حسن زاده آملی در تعلیقاتش بر این کتاب کلامی دارد که خلاصه آن چنین است: «این رساله در واقع شرح حال انسان در دو عالم است جز این‏که در فصل دوم و هفدهم و برخی از مواضع دیگر در اثنای سخن به اختصار و ایجاز از آغاز یعنی مبدء تعالی و آمدن انسان از فطرت اولی اشارتی نموده است؛ لذا سزاوار است که این رساله را یکی از رسائل در معرفت نفس بدانیم. آغاز و انجام یکی از مصادر اسفارِ صدر المتألهین است؛ چندین فصل از موقف هفتم الهیات اسفار و نیز اکثر فصول باب یازدهم اسفار ناظر به مطالب این رساله است. حتی در بسیاری از موارد عبارات خواجه را به عربی از این رساله ترجمه نموده و خواجه را به بعض المحققین یاد نموده است. مرحوم فیض نیز در علم الیقین بسیاری از فصول و مطالب این رساله را به قلم خود ترجمه و تحریر کرده است. حکیم سبزواری نیز در تعلیقاتش بر اسفار از این رساله نام برده و مطلب نقل می‌کند» (طوسی: 1373، ص 78 و 79).

[4]. این رسائل همراه با کتاب قواعد العقائد و برخی رسائل فلسفی و غیر فلسفی خواجه همراه با کتاب تلخیص المحصل توسط انتشارات دار الأضواء، منتشر شده است.

[5] . شایان ذکر است که محقق طوسی در ضمن عبارات پیش گفته در باب منزلت شهود، به نکته ای عمیق و دقیق اشاره نموده و آن اینکه رؤیت قلبی یا همان شهود، از حیث شدت اتصال به مدرَک و وضوح ادراک و تمامیت انکشاف، بسیار قوی تر و والاتر از رؤیت بصریِ اشیاء مادی است؛ از اینرو اگر نفس، به مشاهده قلبیِ امری مجرد نائل آید، آن را واضح تر و روشن تر از مشاهده بصریِ اجسام ادراک خواهد نمود. منزلت شهود در حکمت و عرفان اسلامی از همین جا ناشی می شود؛ یعنی در ادراک بصری همواره چنین است که انکشاف به طور تام برای نفس حاصل نمی شود بلکه انکشاف با هاله ای از غبار و عدم وضوح همراه  است و پیوسته چنین است که  قوه باصره تنها به ظواهر بسنده می کند و از ادراک باطن و حقیقت مرئیِ خود عاجز است (هر چند که نوع انسان ها از این حقیقت غافل بوده و ادراک شهودی را ادراکی ضعیف و غبار آلود می پندارند). پس اگر گفته می شود که امور مجرد و از جمله حق تعالی را نمی توان بارؤیت بصری ادراک نمود، این سخن حقی است که نباید از آن معنایی باطل اراده نمود؛ یعنی معنای این سخن به معنای محرومیت  نفس از مرتبه بالایی از ادراک (ادراک بصری)، و قناعت مسکینانه و از روی اضطرار به مرتبه پائین تر ( ادراک قلبی) نیست؛ بلکه درست عکس این است، یعنی برای ادراک امور عالی باید از ابزار ادراکی عالی تر مدد جست تا مدرَکِ عالی را در مرتبه بالاتری از ظهور و انکشاف، ادراک نمود. پس وضوحِ مدرَکِ غیر مادی از وضوح مدرَک مادی (برای کسی که به رؤیت قلبی نائل آمده)، بسیار بیشتر و والاتر است. حکیم الهی ملا احمد نراقی در تبیین مراتب یقین گوید: «... مرتبه دوم، عین الیقین است و آن عبارت است از مشاهده مطلوب و دیدن آن به چشم بصیرت و دیده باطن، که به مراتب روشن تر از دیده ظاهر است، و آنچه مشاهده از آن شود واضح تر و ظاهر تر است» (نراقی: 1378، ص123). معنای این سخن این است که اگر چشم باطن باز شود، مرئیِ باطن_ که با چشم سر، قابل رؤیت نیست_ بسیار واضح تر از مرئیِ ظاهر، ادراک و مشاهده می شود. سید علی خان کبیر در شرح فقره  « الذی قصرت عن ادراکه ابصار الناظرین» از اولین دعا از ادعیه صحیفه شریفه سجادیهف کلامی سودمند در این باب دارد، ر.ک: کبیر، ص36 و 37 .

 

[6] . مقصود از رویکرد فلسفی در علم کلام این است که متکلم قبل از پرداختن به مسائل اعتقادی، به بحث در مسائل فلسفی پرداخته و از مفاهیم و قواعد فلسفی در بحث های اعتقادی بهره گیرد.

[7] . از این رو شیخ اشراق که مدافع اصالت ماهیت است و با این حال نسبت به حق تعالی قائل به وجود بحت بوده و ماهیت را از آن جناب نفی می‌کند؛ دچار تهافتی سنگین شده است؛ زیرا اگر ادله اصالت ماهیت تمام باشد ماهیت همه جا اصیل است و تفصیل بین واجب و ممکن بی معنا خواهد بود؛ و اگر واجب تعالی مبرا از ماهیت است معلوم می‌گردد که همه جا وجود اصیل است و بر اساس سنخیت بین علت و معلول آنچه اولا و بالذات از وجود محض تراوش می‌کند، از سنخ وجود است. برای تحقیق بیشتر در این مورد، ر.ک: آشتیانی: 1387، فصل هفتم، ص 81 و ص 86.

[8]. خواجه مساله سی و ششم از مقصد اول از کتاب تجرید الاعتقاد را به نفی ماهیت از واجب الوجود و دفع اشکالات از این مهم اختصاص داده است، ر.ک: کشف المراد، ص 90-96. و نیز ر.ک: رساله «إثبات المبدء الواحد».

[9] . ولا یجوز ان یکون لواجب الوجود ماهیة غیر الوجود، لانه حنئذ یکون مشتعلاً علی کثرة. (طوسی: 1405 الف، ص 475)

[10] . معنای تاویل، ‌آن است که کلام معصوم را طوری معنا کنیم که مخالف عقل نباشد. (شعرانی: 1370،‌ ص 341).

[11] . زیرا آنچه که هستی را بذاته ندارد و به خودی خود موجود نیست، به خودی خود معدوم است و معدوم نمی‌تواند موجِد چیزی باشد. در این نگاه با توجه به اینکه آنچه موجود است یا واجب است یا ممکن و اینکه ممکن به دلیل اینکه ذاتا فاقد هستی است، در موجودیتش وابسته به غیر است و آن غیری که می تواند تکیه گاه ممکن باشد حتما از سنخ ممکن نبوده یعنی واجب است پس فرض وجود ممکن عقل را به وجود واجب رهنمون  می شود و هیچ مقدمه دیگری لازم نیست. بله! بعد از اثبات واجب تعالی، ممکن است فهمیده شود که واجب، ممکنات را به وصف فاعلیت آفریده و به عبارت دیگر ممکنی را واسطه برای ایجاد ممکن دیگر قرار می‌دهد؛ لکن این مطلبی است که بعد از اثبات واجب تعالی و از تأمل در نظام بین معلولات واجب و به تعبیر دیگر از تامل در مقامِ فعل واجب اصطیاد می‌گردد و ابطال دور تسلسل را در این فهم، مدخلتی نیست.  استاد آیت الله جوادی آملی معتقد است حتی براهین رایج امکان و وجوب، بر خلاف فهم رایج، بدون ابتناء  بر ابطال دور و تسلسل، واجب را اثبات می‎کند و اگر احیاناً به ابطال دور تسلسل استناد می‌شود جهت سهولت تعلیم و تعلّم است نه اینکه در تفهیم برهان، نقشی داشته باشد. ر.ک: جوادی آملی: 1388، ص151و 152؛ جوادی آملی: 1393، ج 8 (جلد سوم از بخش دوم) ص132-133 و ص137-138.