بررسی انتقادی اشکالات محقق لاهیجی بر محقق طوسی پیرامون کیفیت علم الهی به غیر

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

چکیده
نوشتار پیش روی، در صدد تبیین کیفیت علم الهی به مخلوقات است، که مورد اختلاف عالمان اسلام اعم از متکلمان و فلاسفه است. و در این راستا به تبیین نظریه مشاء به ویژه ابن سینا در این باره، و سپس اشکالاتی که از سوی محقق طوسی بر آن وارد شده است، می‌پردازد، و در ادامه با بیان پاسخ‌های محقق لاهیجی به محقق طوسی در دفاع از ابن سینا با رویکردی انتقادی پاسخ‌های محقق لاهیجی را ارزیابی می‌کند، و اثبات می‌کند که لازمه نظریه ابن سینا در کیفیت علم به مخلوقات، خالی شدن ذات الهی از علم تفصیلی به مخلوقات، اتصاف ذات الهی به صفات زائد حقیقی، و نیز اتصاف ذات به قبول انفعالی و پذیرش از غیر می‌شود، که خود ابن سینا و محقق لاهیجی نیز آن را امری محال می‌دانند. پوشیده نیست که نوشتار حاضر در صدد بیان پاسخ‌های بنایی است؛ وگرنه مبنای ابن سینا و پیرو او محقق لاهیجی و نیز مبنای محقق طوسی مورد اشکال است، که در لابلای نقد و بررسی‌ها، به پاسخ‌های مبنایی نیز اشاراتی شده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

مساله علم و تعقل یکی از مشکل ترین مباحث کلامی و فلسفی است که فیلسوفان و متکلمان بزرگ بر صعوبت آن اذعان دارند. (صدرالدین شیرازی: 1981، 3: 312) افزون بر آن در باره علم واجب تعالی- به ویژه علم واجب به ممکنات قبل از تحقق آنها- پیچیدگی و غموضت خاصی وجود دارد که بر صعوبت اصل آن می‌افزاید؛ به گونه‌ای که به عنوان «اغمض مسائل حِکمی» از آن یاد شده است. (صدرالدین شیرازی: 1354، 90) گرچه قرآن کریم احاطه علمی حق تعالی بر همه مخلوقات را به وضوح بیان نموده است؛ (سبأ: 3) ولی کیفیت آن بدون تفسیر و تبیین انسان‌های معصوم و تعمق در سخنان آنان به خوبی روشن نمی‌شود، به همین جهت از قدیم معرکه آرا بوده است. این نوشتار عهده‌دار داوری میان نظریات و استدلال‌های دو محقق بزرگ (محقق طوسی و محقق لاهیجی) در باره کیفیت علم واجب به مخلوقات است.

1. نظریه محقق طوسی پیرامون علم الهی به غیر

خواجه نصیرالدین طوسی با اینکه در زمره فیلسوفان مشایی شمرده می‌شود، و در اغلب مسائل الهی از مشائیان به ویژه از ابن سینا پیروی کرده است؛ اما در مبحث علم حق تعالی به مخلوقات، دلائل بوعلی را کافی ندانسته، با درنظرگرفتن اعتراضات امام فخر رازی نسبت به دیدگاه‌های ابن سینا در این مسئله، به مشرب اشراقی روی آورده، و دیدگاه خود را در پرتو نظریه شیخ اشراق توجیه می‌کند.[1] با این تفاوت که، شیخ اشراق علم حضوری خداوند به غیر را شامل همه اشیاءـ اعم از مجرد و مادی ـ می‌داند، در حالی که خواجه طوسی آن را به مجردات اختصاص می‌دهد، و مناط علم خداوند به مادیات را صور مرتسم از آنها در ذات مجردات می‌داند.[2] (شیخ اشراق: 1393، 2: 214 (تعلیقه صدر المتالهین)؛ عبودیت: 1386، 2: 261)

توضیح آنکه: علم یا حضوری است و یا حصولی؛ بنابراین علم به همه چیز حصولی و از طریق وساطت صورت ذهنی نیست، بلکه عاقل می‌تواند حقیقت خودش را به علم حضوری درک کند. افزون بر آن، در علم حصولی نیز خودِ صور ذهنیه به صورت مستقیم مدرَک عاقل است، و درک آنها احتیاج به صورت ذهنی دیگری ندارد، درغیر این صورت، اولا تسلسل لازم می‌آید؛ چرا که اگر هر صورتی به واسطه صورت دیگری درک شود، درک صورت دوم هم احتیاج به صورت سوم دارد و هکذا، و این تسلسل است و باطل. ثانیا لازم می‌آید اجتماع مثلین- و بلکه اَمثال- در محل واحد؛ چرا که صور ذهنی که واسطه ادراک می‌شوند، به لحاظ ماهیت واحدند، و اختلاف آنها در عدد و فرد است، و این، اجتماع افراد یک ماهیت در محل واحد است و باطل. (لاهیجی: 1431، 5: 155- 156) بنابراین در هر ادراکی نیاز به صورت هست؛ اما صورت بر دو نوع است: صورت حقیقت و ذات شیء که صورت ذهنی نیست و در علم حضوری به موجودات بعد از تکوین حاصل است، و صورت ذهنی حاکی از شیء که یا در علم انفعالی از شیء خارجی اخذ می‌شود و نه در علم فعلی، و یا صورت شیء قبل از تکون و پیدایش آن که نزد خداوند حاضر است.

عدم حضور مدرَک نزد مدرِک یا بدین سبب هست که مدرَک هنوز موجود نشده، یا موجود شده، اما نزد مدرِک حاضر نیست، چه به سبب مانعی مربوط به مدرِک، و چه آلت ادراک و چه هر دو اینها. (لاهیجی: 1431، 5: 156)

با توجه به آنچه گذشت، به خلاف مشاء که علم واجب به غیر را حصولی می‌داند، علم باری تعالی به ذات و به معلولات قریبش حضوری است؛ اما به معلولات بعیدش علم حصولی دارد، به این بیان که:

1. خداوند تعالی به ذاتش علم حضوری دارد؛ به این معنا که خود ذات، مدرَک است، نه اینکه صورتی از ذات، مدرَک باشد و علم به ذات، از طریق صورت، و علم حصولی باشد، بلکه خود ذات الهی هم مدرِک (ادراک کننده) است، هم مدرَک و هم ادراک، به اعتبارهای مختلف؛ به اعتباری که پیش ذات مجردش، ذات حاضر است مدرِک، و به اعتباری که ذاتش پیش ذات مجرد حاضر است مدرَک، و به اعتبار حضور ذاتش پیش ذات مجرد، ادراک است.

2. معلولات قریب و بی‌واسطه باری تعالی که عقول و مفارقات باشد خود‌شان پیش باری تعالی موجود، و علم به آنها حضوری است؛ چرا که هیچ گونه غیبت وعدم حضور در مفارقات معنا ندارد، عقول از ازل موجودند، و مانع هم از حضور‌شان وجود ندارد، نه مانعی که مربوط به عقول باشد، نه مانعی برای باری تعالی، و نه مانعی مربوط به هر دو. پس هیچ یک از معانی چهارگانه که برای عدم حضور بیان شد در اینجا وجود ندارد، بلکه عقول همیشه نزد باری حاضرند و علم به آنها حضوری است.

3. معلولات بعید مثل مادیات، اعم از نفوس مجردی که مدبر بدن و اجسام‌اند، و ممکنات معدوم که شأنیت وجود دارند ــ اعم از شأنیت وجود استقلالی، مثل جواهر ممکن که وجود ندارند، و یا غیر استقلالی، مثل اعراض ممکن- صور همه این معلولات در معلولات قریب- یعنی عقول مفارق- وجود دارند، و از آنجا که عقول مفارق که در نزد باری تعالی حاضرند صور موجود در آن هم به علم حضوری معلوم‌اند، پس هیچ ذره‌ای در آسمان و زمین نیست که از حق تعالی مخفی باشد، بلکه همه اشیا معلوم حق تعالی است. (لاهیجی: 1431، 5: 156- 157)

1.2.استدلال محقق طوسی

خواجه نصیر برای بیان این که علم الهی به مخلوقات حضوری است، مقدمه‌ای بیان می کند؛ سپس به بیان و اثبات مدعایش می پردازد. (لاهیجی: 1431، 5: 157- 158)

مقدمه:

مقدمه محقق طوسی در باب علم نفس است به افعال بی‌واسطه‌اش،‌ که خود متشکل از مدعا و دلیل است.

مدعا نفس همان گونه که به خودش علم حضوری دارد به افعال بی‌واسطه‌اش هم علم حضوری دارد. برای مثال وقتی کسی خانه‌ای می‌سازد اول صورت آن خانه را در ذهن خود ترسیم می‌کند، سپس طبق آن صورت نقشه را رسم نموده و بعد خانه را می‌سازد. صورت ذهنی خانه فعل بی‌واسطه نفس است و نقشه خانه و ساخت خود خانه فعل با واسطه نفس است. علم نفس به صورت ذهنی خانه، علم حضوری است وعلمش به نقشه خانه و خانه خارجی علم حصولی است. (لاهیجی: 1431، 5: 157-158)

دلیل او بر این مدعا مشتمل بر دو مقدمه است:

الف. افعال بی‌واسطه نفس بدون مشارکت غیر از نفس صادر می‌شوند؛ اما «صور متصوره» که اولین بار از شیء ‌خارجی به ذهن می‌آید و نیز «صور مستحضره» که در خزانه خیال موجود است و احضار می‌شوند، با مشارک غیر در نفس حاصل می‌شوند، به این معنا که «نفس» قابل صورت است، و «مفیض علم» (عقل فعال) فاعل آن، و «شیء خارجی» معدّ حصول صورت.

ب. علم نفس به صور متصوره و صور مستحضره حضوری است، پس علم نفس به افعال بی‌واسطه‌اش به طریق اولی حضوری است.

در این دلیل مقدمه اول روشن است و تنها مقدمه دوم نیازمند بیان است.

بیان مقدمه دوم: علم انسان به اشیای خارجی از طریق صور علمیه آنها است، اما صور علمیه خودشان هم علم‌اند و هم معلوم، پس برای معلوم بودن نیاز به وساطت صور دیگر ندارند، پس صور متضاعف نمی‌شوند. البته اعتبارات نفس نسبت به ذات و صور متضاعف می‌شوند، به این گونه که انسانی که به ذات علم دارد، می‌تواند علم به «علم به ذات» را نیز اعتبار کند، و نیز «علم به علم به ذات» را و هکذا، و یا اگر به صورت، علم دارد، می‌تواند «علم به آن علم» را نیز اعتبار کند و هکذا.

ذی المقدمه:

الف. خداوند تعالی علم تعقلی به ذاتش دارد، علمی که عین ذاتش است.

ب. علم واجب تعالی به ذاتش علت علم واجب به عقل اول است؛ چرا که علم به علت مستلزم علم به معلول است.

ج. ذات واجب تعالی علت وجود عقل اول است.

د. با توجه به سه مقدمه، دو علت داریم و دو معلول. دو علت عبارتند از «ذات واجب تعالی» و «علم واجب تعالی»، و دو معلول عبارتند از «ذات عقل اول» و «علم به عقل اول».

هـ. اگر دو علت (ذات واجب و علم واجب به ذاتش) عین هم‌اند، دو معلول (عقل اول و علم واجب به عقل اول) نیز عین هم‌اند.

و. با توجه به تعریف علم حضوری، علم واجب تعالی به عقل اول علم حضوری است. بنابراین خداوند متعال به خود عقل اول بی‌واسطه و به صور موجودات در عقل اول به واسطه علت آنها (عقل اول) علم حضوری دارد.[3] (لاهیجی: 1431، 5: 157-158)

2. نظریه محقق لاهیجی پیرامون علم الهی به غیر

محقق لاهیجی نظریه ابن سینا را در باب علم الهی به غیر می‌پذیرد و پس از آن در مقام دفاع از این نظریه و پاسخ به اشکالات محقق طوسی بر ابن سینا برآمده و به یک یک اشکالات وی پاسخ می‌دهد. در ادامه نظریه ابن سینا پیرامون علم الهی به غیر با تقریر محقق لاهیجی- که با رجوع به کتب و رسالات ابن سینا و تحلیل و بررسی دقیق کلمات او تقریر خاصی از نظر ابن سینا ارائه کرده- به تفصیل بیان می‌شود.

2.1.نظریه ابن سینا پیرامون علم الهی به غیر

نظر ابن سینا این است که علم تفصیلی (مقابل اجمالی) خداوند به مخلوقات از طریق صور متکثر علمی اشیاء است، نه وجود خارجی اشیاء. از این رو، این علم از نوع علم حصولی است و نه حضوری. اما علم اجمالی خداوند به غیر، از طریق ذاتش (که علت ماسوا است) می‌باشد، که علم به صورت واحد (نه صور متکثره) است، صورت واحدی که همه اشیاء را بالقوه نشان می‌دهد. ابن سینا در این علم اجمالی ذاتی معتقد به اتحاد عاقل و معقول شده است. (ابن سینا: 1404]ج[، 2: 214؛ همو: 1404]الف[، 191؛ همو : 1363، 75- 76؛ لاهیجی: 1431، 5: 189- 193) در تقریری که ابن رشد از کلام ابن سینا دارد تصریح می‌کند که این علم در عین اجمال، تفاصیل موجودات را نیز نشان می‌دهد، (ابن رشد: 1993، 193- 196؛ لاهیجی: 1431، 5: 207) با این تقریر نظر ابن سینا و ملاصدرا خیلی به هم نزدیک هستند.

2/2. استدلال ابن سینا بر علم الهی به صور مرتسمه

ابن سینا بر نظریه علم تفصیلی الهی به مخلوقلت از طریق صورت علمی اشیاء، و نه وجود خارجی آنها، چنین استدلال می‌کند:

دلیل اول: اگر صورت خارجی بخواهد معلوم خدا باشد، باید معقول باشد؛ زیرا خداوند ادراک حسی و خیالی ندارد، و خداوند خودش عقل است و علمش که با ذاتش متحد است، علم عقلی است، نه علم خیالی و حسی، و علم عقلی نمی‌تواند به جزئیات یا همان وجود خارجی اشیا تعلق گیرد، بلکه باید به کلیات یا همان وجود علمی (صورت علمی) اشیا تعلق گیرد؛ چرا که علم عقلی به معقول تعلق می‌گیرد و معقول، امری کلی و بالفعل مجرد از ماده است، و اگر وجود یا صورت خارجی اشیا معقول باشد معنایش آن است که همه اشیا خارجی عقل بالفعل (بدون نیاز به تجرید) باشند، و حال آنکه وجود یا صورت خارجی اشیا حالّ در ماده است، و وقتی در ذهن از زوائد تجرید می‌شود، آنگاه معقول می‌گردد. پس علم باری تعالی به وجود یا صورت علمی اشیا است، نه وجود یا صورت خارجی اشیا. (لاهیجی: 1431، 5: 160)

دلیل دوم: اگر متعلق علم باری تعالی وجود خارجی اشیا باشد، لازم می‌آید که اشیاء فقط در زمان وجودشان معلوم باری تعالی باشند، نه قبل از وجود خارجی شان، و در نتیجه لازم می‌آید واجب تعالی قبل از خلق مخلوقات به آنها عالم نباشد، و حال آنکه باری تعالی به علم عنایی قبل از خلق به مخلوقات عالم است؛ به این معنا که باری تعالی ذاتش را از این حیث که مبدأ اشیا با نظام خاص است، تعقل می‌کند و این تعقل موجب وجود اشیا و ترتیب آنها می‌شود. پس علم الهی به همه اشیا تعلق می‌گیرد، اعم از اشیا موجود و ممکنات معدوم. و از آنجا که ممکنات معدوم وجود خارجی ندارند تا معلوم الهی باشند، پس به صور علمی آنها معلوم الهی هستند، پس علم الهی، به صور علمی مخلوقات تعلق می‌گیرد. (لاهیجی: 1431، 5: 160)

2.3. جایگاه صور مرتسمه

نظر ابن سینا پیرامون اینکه علم الهی به مخلوقات به معنای علم به صور علمی اشیا است، بیان شد؛ اما جایگاه این صور علمی کجا است؟ چهار فرض برای جایگاه صور علمی متصور است:

1. صور علمی جزء ذات الهی باشند؛ 2. از لوازم ذات الهی باشند؛ 3. امور جوهری قائم به ذات باشند، چنانکه از نظر برخی، مُثُل افلاطونی این گونه است؛ 4. در یک عقل یا یک نفس مرتسم باشند؛ به همین دلیل این صور علمی هم معقول عقل یا نفس‌اند، به لحاظ اینکه درعقل یا نفس قرار دارند، و هم معقول واجب تعالی‌اند، به لحاظ اینکه از او صادر شده‌اند، و او مبدا آنها و علت آنها است. (لاهیجی: 1431، 5: 161)

بررسی احتمالات: اگر صور علمی جزء ذات الهی باشند، لازم می‌آید که ذات الهی دارای اجزاء و متکثر باشد، و حال آنکه ذات الهی از جمیع جهات بسیط است. اعتقاد به صور علمیه قائم به ذات (مثل افلاطونی) نیز نزد ابن سینا باطل است. حلول صور علمیه در عقل و نفس هم محذور دارد؛ چرا که اگر صور علمیه درعقل یا نفس وجود داشته باشند از آنجا که مرتسم در ذاتِ معلول، معلول است، باید صور علمیه مرتسم در نفس و عقل هم معلول واجب تعالی باشند، و همانند معلولات واجب تعالی با علم فعلی در ازل به وجود آیند؛ به این معنا که باری تعالی ذاتش را- بما أنه مبدأ- تعقل کند و با همین تعقل، تمام اشیاء و از جمله صور علمیه بوجود بیایند. این به آن معنا است که صور علمیه حاصل تعقل و علم فعلی خداوند هستند، در حالی که درست این است که صور علمیه عین تعقل و علم الهی هستند، نه حاصل تعقل. (لاهیجی: 1431، 5: 162)

پس باید صور علمیه خارج از ذات الهی، اما لازم ذات الهی و مرتسم در ذات الهی باشند.

اگر اشکال شود که صور مرتسمه ممکن هستند، و این، سبب عروض امکان بر ذات واجب می‌شود، پاسخ داده می‌شود که محذور امکان ذات الهی هم لازم نمی‌آید؛ چرا که صور علمیه بیرون از ذات‌اند و در مقام فعل، و آنچه که واجب است، ذات و صفات ذات است و نه صفات فعل. به این بیان که خود ذات واجب است، همچنین «ذات بما أنه قادر» (صفت ذاتی) هم واجب است؛ ولی قدرت نسبت به این وجود خاص، از صفات فعل است و لازم نیست واجب باشد. همین طور «ذات» واجب است و «ذات بما أنه عالم» واجب است؛ ولی علم نسبت به این موجود خاص، از صفات فعل است و لازم نیست واجب باشد. پس صور علمیه هرچند ممکن‌اند ولی موجب امکان ذات الهی نمی‌شوند؛ چرا که بیرون و لاحق ذات‌اند و اشکال ندارد که امر بیرون و لاحق ذات، ممکن باشد. (لاهیجی: 1431، 5: 162)

2.4. علم عنایی الهی به صور مرتسمه قبل از تکوین

ابن سینا معتقد است علم بر دو قسم است:

1. علم انفعالی: علمی است که از اشیاء خارجی گرفته شده، مثل علم انسان به آسمان و زمین.

2. علم فعلی: علمی است که منشاء صدور اشیاء خارجی است، مثل علم مهندس و بنّا به بنای خارجی، که بنا و ساختمان خارجی بر طبق آن ساخته می‌شود، به این صورت که تصور بنا موجب شوق و تحریک عضلات و... و در نهایت ایجاد بنا در خارج بر طبق صورت علمی می‌شود.

وی علم الهی به مخلوقات را فعلی و عنایی می‌داند. درعلم عنایی، خدواند تعالی به سه چیز علم دارد:

1. علم الهی به کل موجودات اعم ازمجرد و مادی، جوهر وعرض؛ 2. علم الهی به نظم و ترتیب بین آنها (برخی علت و برخی دیگر معلول‌اند) به نحوی که بهترین نظام باشد؛ 3. مبدأ بودن خودش برای اشیا، که همین سبب علم به اشیا است. به عبارت دیگر، خودش را «بما أنه مبدأ» درک می‌کند و همین، علم به اشیا و نظام‌شان هم است. و از آنجا که علم واجب تعالی فعلی است، سبب وجود اشیا در خارج می‌شود با همان نظام که دارند، بدون نیاز به قصد، طلب و انبعاث (بر خلاف علم فعلی انسان که برای خلق موجود خارجی به قصد و انبعاث عضلات و آلت و مُعین نیاز دارد).

 به مجموع این سه علم که موجب صدور اشیا در جهان خارج می‌شود، «علم عنایی» می‌گویند. به بیانی دیگر، عنایت، احاطه علم واجب به کل موجودات قبل از وجود آنها است، و برای ایجاد نظام احسن ضروری است که همه موجودات خارجی وفق این علم در خارج موجود شوند. در علم عنایی الهی وجود اشیاء عین تعقل آنها است، نه اینکه نخست در خارج موجود شوند، سپس تعقل شوند. (ابن سینا: 1363، 84- 85؛ لاهیجی: 1431، 5: 181- 182)

 ناگفته نماند که ابن سینا علم عنایی را علم حصولی قبل از صدور اشیاء در خارج و سازنده کثرات در خارج می‌داند و در آن، معتقد به اتحاد عالم و معلوم نیست، و آن را مغایر علم اجمالی به اشیاء می‌داند، پس چنین علمی حصولی، تفصیلی و سازنده خارج است. (لاهیجی: 1431، 5: 162، 181)

ابن سینا معتقد است علم عنایی درسلسله علل هم وجود دارد، به این بیان که «علل عالی» موجودات مادون را با نظام‌شان تعقل می‌کنند و مطابق این تعقل، موجودات مادون با نظام‌شان به وجود می‌آیند. (لاهیجی: 1431، 5: 181- 182)

لاهیجی بعد از بیان علم الهی می‌گوید: علم عنایی که علم فعلی قبل از وجود اشیاء است، باید حصولی باشد؛ زیرا لازم است صور اشیاء قبل از وجودشان نزد خداوند حاضر باشد تا طبق آن اشیاء در خارج موجود شوند، وگرنه لازم می‌آید که خداوند، عالم و نظام احسن در آن را بدون علم و از روی جهل ساخته و ایجاد کرده باشد، که این محال است، و به همین سبب به محقق طوسی اشکال وارد می‌کند که چگونه شما علم خداوند به موجودات را قبل از آفرینش آنها علم حضوری می‌دانید در حالی که علم حضوری به اشیاء بعد از خلق آنها متصور است. (لاهیجی: 1431، 5: 183)

3. اشکالات محقق طوسی بر نظریه صور مرتسمه ابن سینا

خواجه نصیر الدین طوسی در «شرح اشارات» اشکالاتی را بر نظریه شیخ در «علم الهی به غیر» وارد نموده است (نصیرالدین طوسی: 1357، 3: 302- 303؛ لاهیجی: 1431، 5: 170؛ جوادی آملی: 1372، 3: 289- 290) که عبارتند از:

اشکال اول: شما معتقدید صور علمیه موجودات در ذات واجب مرتسم هستند و نقش می‌بندند. در حالی که از سویی، پذیرش ارتسام صور در ذات الهی به معنای پذیرش انفعال ذات و قبول صور علمیه از ناحیه ذات الهی است؛ زیرا ارتسام به معنای قبول است؛ از سوی دیگر، بر اساس نظریه علم فعلی عنایی در علم الهی که شما پذیرفته اید، این صور صادر از ذات الهی و مخلوق‌اند؛ یعنی خداوند فاعل آنها است. در نتیجه، اعتقاد به ارتسام صور در ذات الهی، مستلزم اجتماع فاعلیت و قابلیت در ذات الهی است، در حالی که اجتماع «فاعلیت و قابلیت» یا «فعل و قبول» در شیء ‌واحد محال است. پس نظریه ارتسام صور مستلزم محال بوده و باطل است.[4] (نصیر الدین طوسی: 1357، 3: 304؛ لاهیجی: 1431، 5: 170؛ جوادی آملی: 1372، 3: 290- 292)

اشکال دوم: فلاسفه به عینیت ذات و صفات ذاتی معتقدند، یعنی خداوند صفت به معنای وصف عارض بر ذات ندارد. از این رو، فلاسفه و محققان متکلم خداوند متعال را متصف به صفات اضافی و سلبی می‌دانند که بیرون از ذات هستند؛ چرا که معتقدند صفات حقیقی خداوند تعالی عین ذاتش است و چیزی که عین ذات است درحقیقت صفت (وصف عارض) به حساب نمی‌آید. این در حالی است که طبق نظریه صور مرتسمه، صفت علم الهی نه عین ذات او است و نه جزء ذات او، بلکه از خارج از ذات بر او عارض می‌شود، یعنی شما خداوند را متصف به صفت حقیقی‌ای نموده‌اید که عین ذات او نیست، بلکه لازم ذات و خارج از آن است، و این خلاف نظریه حکما و محققان از متکلمان است.[5] (نصیر الدین طوسی: 1357، 3: 304؛ لاهیجی: 1431، 5: 170؛ جوادی آملی: 1372، 3: 290- 301)

اشکال سوم: ارتسام صور در ذات الهی به معنای قبول صور علمی از ناحیه ذات الهی و محل بودن ذات برای آنها است؛ از دیگر سوی، طبق علم فعلی عنایی الهی این صور صادر ازعلم عنایی الهی‌اند و معلول، بنابراین، لازمه اعتقاد به ارتسام، پذیرش محل بودن خداوند متعال است برای معلولات ممکن و متکثر. این در حالی است که خداوند محل برای هیچ چیز نیست، پس محل بودن ذات الهی برای ممکنات باطل است؛ زیرا منجر به ورود تکثر و امکان در ذات الهی می‌شود، پس نظریه صور مرتسمه مردود است.[6] (نصیر الدین طوسی: 1357، 3: 304؛ لاهیجی: 1431، 5: 170)

اشکال چهارم: معلول اول خداوند مرتسم در ذات الهی است و مباین با آن نیست، در حالی که معلول شیء غیر از آن و مباین با آن است. به بیان دیگر، با توجه به اشکال سوم، ارتسام صور به معنای محل بودن برای معلولات است، و از آنجا که حالّ مباین از محل نیست؛ بنابراین، نظریه ارتسام مستلزم این است که معلول اول مباین از ذات الهی نباشد، در حالی که طبق قانون علیت معلول شیء با خود شیء تغایر دارد، فرق ندارد که معلول اول صورت علمیه عقل اول باشد یا تمام صور علمیه که نسبت به موجودات خارجی معلول اول‌اند. (نصیر الدین طوسی: 1357، 3: 304؛ لاهیجی: 1431، 5: 170؛ جوادی آملی: 1372، 3: 292- 314)

اشکال پنجم: طبق مبنای شما صور مرتسمه حالّ در ذات الهی، علم فعلی‌اند و سازنده خارج. پس باری تعالی دو قسم معلول دارد: اول: معلولی که حالّ در ذات الهی است؛ دوم: معلولی که مباین ذات الهی است؛ و معلولات مباین به واسطه معلولات حالّ بوجود می‌آیند. بنابراین قول به ارتسام صور مستلزم این است که ذات الهی برای خلق موجودات کافی نباشد، بلکه نیاز داشته باشد به ابزاری که حالّ در ذات الهی‌اند. (نصیر الدین طوسی: 1375، 3 : 304؛ لاهیجی: 1431، 5: 170)

محقق طوسی در نهایت می‌گوید: به دلیل اشکالات یاد شده در باره «علم الهی به مخلوقات» پیرامون آن موضع گیری‌های مختلف و نادرستی ارائه شده است: قدمای فلاسفه علم الهی به مخلوقات را نفی کرده‌اند؛ افلاطون معتقد به صور مستقل قائم بذاته یعنی مُثُل شده است؛ و برخی از مشایین (فرفوریوس و پیروانش) اتحاد عاقل و معقول را پذیرفته‌اند. (نصیر الدین طوسی: 1375، 3 : 304؛ لاهیجی: 1431، 5: 170)

محقق لاهیجی بعد از نقل اشکالات محقق طوسی آنها را وارد ندانسته و در صدد پاسخ برآمده است:

4. پاسخ محقق لاهیجی به اشکالات محقق طوسی بر نظریه صور مرتسمه ابن سینا

جواب اشکال اول: کبرای دلیل (الواحد لایکون فاعلا و قابلا) شما مخدوش است؛ چرا که «اجتماع فعل و قبول در شیء ‌واحد» وقتی محال است که قبول به معنای «قبول انفعالی» یعنی انفعال، پذیرش و قبول از غیر باشد که به معنای نداشتن و پذیرفتن از غیر است؛ اما دراینجا قبول به معنای قبول از نفس (قبول عن نفسه) است، نه قبول از غیر؛ چرا که صور علمیه صادر از نفس باری تعالی هستند، و قبول عن نفسه استدعای نداری و خالی بودن ذات از مقبول را ندارد، پس اجتماع چنین قابل و فاعلی اشکال ندارد. (لاهیجی: 1431، 5: 171)

بیان مطلب: «قابل» وقتی که قبول به معنای «قبول از غیر» باشد با «فاعل» جمع نمی‌شود، به دو دلیل.

دلیل اول: از طرفی، قابلیت ـ به معنای قبول ازغیرـ مستلزم نداشتن است و قابل در ذاتش خالی از مقبول هست؛ اما فاعلیت مستلزم داشتن و صدور مفعول از وی است؛ بنابراین فاعل فی حد ذاته خالی از مفعول نیست. و از طرف دیگر، اجتماع داشتن و نداشتن در محل واحد ـ با حفظ شرایط تناقض ـ اجتماع نقیضین است، پس قابل و فاعل بودن شیء ‌واحد محال است.

دلیل دوم: قابل ـ به معنای قبول از غیر ـ مستلزم نداشتن است؛ از این رو، نسبت قابل به مقبول، امکان هست؛ اما فاعل مستلزم داشتن است، پس نسبت فاعل به مفعول وجوب است، امکان با وجوب در یک جا جمع نمی‌شوند، پس قابل با فاعل درشی واحد جمع نمی‌شوند. به عبارت دیگر، فاعل واجب است که مفعول را داشته باشد تا آنرا صادر کند و قابل امکان استعدادی دارد برای پذیرش مقبول، اجتماع امکان و وجوب درشی واحد باطل است، پس اجتماع فاعل و قابل باطل است. (لاهیجی: 1431، 5: 171)

محقق لاهیجی می‌گوید: در هر دو دلیل محذوری که لازم می‌آید از ناحیه خالی بودن قابل و نداشتن قابل است؛ اما وقتی که قبول به معنای قبول از نفس باشد، چنین محذوری وجود ندارد، پس در ما نحن فیه اجتماع فاعل و قابل محذور ندارد. (لاهیجی: 1431، 5: 171)

لاهیجی در ادامه از کلمات ابن سینا شاهد می‌آورد که ابن سینا متوجه این موضوع بوده است و لذا می‌گوید: خداوند صور مرتسمه را تعقل می‌کند، عاقلیت خداوند در اینجا به معنای این است که صور به خداوند قیام صدوری دارند و نه قیام حلولی، و لذا صور حصول در ذات ندارند. بنابراین حصول در خداوند به معنای حصول من ذاته است، بخلاف متبادر از معنای حصول در غیر خدا که به معنای حصول در شیء از جانب غیر (من غیره) است. (لاهیجی: 1431، 5: 171- 179)

جواب اشکال دوم: اشکال دوم این بود که: اگر صور مرتسم در ذات الهی باشند، لازم می‌آید که ذات الهی متصف به صفت حقیقی شود؛ یعنی صفتی که زائد بر ذات است و حال آن که الله تعالی صفات ذاتی او عین ذاتش هست، پس صفت حقیقی ندارد و فقط صفات سلبی و اضافی دارد.

 پاسخ این است که: چون ذات الهی کامل است این صور را لازم دارد و متصف به علم هست، نه اینکه با اتصاف به این صور ذات الهی کامل و عالم می‌شود، پس صور مرتسم صفاتی نیستند که بر ذات عارض شوند و ذات الهی با آنها کامل شود تا صفت اضافی شوند، بلکه به جهت کمال ذات این صفات و کمالات حقیقی در ذات وجود دارند و عین او هستند؛ زیرا ذات خالی از هیچ کمالی نیست. حرف آخر اینکه صور مرتسمه وجود خدا را تام نمی‌کنند، بلکه اینها از وجود تام او صادر می‌شوند. (لاهیجی: 1431، 5: 178- 179)

جواب اشکال سوم: اشکال سوم این بود که اگرصور علمیه مرتسم درذات الهی باشند، لازم می‌آید که حق تعالی برای معلولات ممکن متکثر محل باشد. این اشکال درحقیقت منحل می‌شود به سه اشکال:

1. اگر صور علمیه در ذات الهی مرتسم باشند و ذات الهی قابل صورباشد، لازم می‌آید که ذات الهی محل باشد و صورحالّ درآن؛ چرا که قابل بودن همان محل بودن است.

جواب: از جواب اشکال اول و دوم روشن شد که حق تعالی قابل صوراست، اما قابل به معنای منفعل نیست، در حالی که محلّ قابل به معنای منفعل است. به بیان دیگر، قابل بودن خداوند همان محلّ بودن اوست و فرقی بین این دو نیست، همانگونه که در باره قابل بودن گفته شد که مراد معنای متعارف قابل نیست، همینطور در باره محلّ بودن نیز معنای متعارف مراد نیست، پس همانطور که قابل به معنای صادر است، محلّ نیز به معنای مصدر است. (لاهیجی: 1431، 5: 179)

2. اگر صور علمیه مرتسم در ذات الهی باشند و ذات الهی قابل صور، از آنجا صور علمیه کثیر‌اند لازم می‌آید که ذات الهی محل کثیر باشد از آن حیث که کثیر است؛ چرا که صور علمیه به لحاظ وجود، همه وجود عقلی دارند و از این جهت واحد‌اند، اما علم بودن صور به لحاظ ماهیت‌شان است که متکثر‌اند و ذات الهی محل صور است به لحاظ علم بودن صور که متکثر است. حتی اگر محلّ را به معنای مصدر و صادر کننده بگیرید باز طبق قاعده الواحد صدور کثرت از واحد درست نیست.

جواب: صور مرتسم یا صور معقوله یا صورالهی به ترتیب طولی از ذات الهی صادر می‌شوند و به ترتیب هم درذات الهی مرتسم می‌شود، پس نه لازم می‌آید صدورکثیر از واحد که قاعده الواحد نقض شود، و نه لازم می‌آید که ذات الهی محلّ کثیر باشد.(لاهیجی: 1431، 5: 179)

3. اگر صور علمیه در ذات الهی مرتسم باشند از آنجا که این صور صادر از ذات الهی‌اند، لازم می‌آید که ذات الهی محل باشد برای معلولاتش از آن حیث که معلول‌اند؛ چرا که صور علمیه به لحاظ وجود شان، همه وجود عقلی دارند و واحد‌اند، اما با این حال همه معلول‌اند واگر مرتسم در ذات الهی باشند، ذات الهی محل می‌شود برای معلولاتش از آن حیث که معلول‌اند.و این با اجماع حکما بر امتناع محل شدن ذات الهی برای معلولاتش مخالفت دارد؛ زیرا آنان معتقدند که معالیل خدا در مرتبه فعل او هستند و فعل خداوند نمی‌تواند حالّ در ذات شود. (لاهیجی: 1431، 5: 179)

جواب: اولا ارتسام صور در ذات الهی به معنای محلّ بودن ذات الهی نیست؛ ثانیا بر فرض محلّ هم باشد، محل شدن ذاتِ علت برای معلول خارجی و مباین، باطل و مخالف اجماع حکما است؛ ولی صور مرتسم به حسب وجودعقلی‌شان معلول‌اند، نه به حسب وجود عینی شان، و معلول عقلی متصل به ذات الهی است، نه خارجی و مباین با آن. بنابراین، مراد از اتفاق علما بر مباینت معلول با علت، مباینت معلول خارجی باعلت است، نه معلول علمی وعقلی با علت. (لاهیجی: 1431، 5: 180)

جواب اشکال چهارم: اشکال چهارم این بود که اگر صور مرتسم در ذات الهی باشند لازم می‌آید که معالیل از علت‌شان مباین و جدا نباشند، در حالی که بنابر قانون علیت معالیل باید وجودا جدا و مباین با علت باشند.

جواب اول: قانون علیت درباب علت ومعلول خارجی است و صورمرتسم معلول عقلی و علمی است، نه معلول خارجی، پس اشکال ندارد که با ذات الهی مباین نباشد.

جواب دوم: مراد از عدم مباینت معلول اول با ذات الهی چیست؟ آیا مراد این است که صور قائم به ذات الهی خواهد شد و یا مراد این است که صورعین ذات الهی خواهد شد.

اگر مراد از عدم مباینت معلول اول باذات الهی این است که لازم می‌آید صور معقوله قائم به ذات الهی باشد، و قیام صور درذات الهی منافات با قانون علیت و اتفاق حکما دارد. این اخذ مدعا در دلیل است. به عبارت دیگر جواز وعدم جواز قیام صور درذات الهی محل نزاع است. ابن سینا معتقد است که صور علمیه می‌تواند قائم به ذات الهی باشند و مخالفان قیام صور معقوله در ذات الهی را قبول ندارند، لذا نمی‌توانند با عدم جواز قیام صور علمیه در ذات الهی ارتسام صور را رد کنند.

اگر مراد از عدم مباینت، عدم مباینت عین صور با ذات الهی باشد، با این استدلال که اگر صورمعقوله عین ذات الهی نباشد، باید به واسطه صور قبلی صادر شود و آن صور هم باید توسط صور قبل ازخود صادر شود و هکذا و این تسلسل است و باطل. پس باید صورعین ذات الهی باشند. جوابش این است که صدور و ایجاد چیزی که غیر علم است، نیاز به صور علمیه سابق دارد؛ اما صور معقوله که معقول بالفعل‌اند و معقولیت عین وجود آن است، نیاز به علم سابق ندارد، بلکه تعقل آن، صدور آن است و صدور آن، تعقل آن. پس حق تعالی با تعقل صور معقوله آنها را صادر می‌کند، بدون وساطت صور قبلی.

به عبارت دیگر، اموری که ایجاد می‌شوند، دوقسم‌اند:1. اموری که معقول بالقوه‌اند، چنین اموری ایجاد‌شان نیاز به علم تفصیلی قبلی دارد؛ 2. اموری که معقول بالفعل‌اند و معقولیت عین ذات آنها است. این امور ایجاد‌شان نیاز به علم تفصیلی قبلی ندارد، بلکه علم اجمالی کافی است برای ایجاد شان. وعلم اجمالی که همان علم به مبدئیت است، عین علم الهی به ذاتش است. پس برای ایجاد اموری که معقول بالفعل‌اند علم الهی به ذاتش کافی است.

جواب اشکال پنجم: اشکال پنجم هم این بود که اگرصورمرتسم درذات الهی باشند، لازم می‌آید که ذات الهی محل باشد و نیز صور واسطه شوند برای ایجاد مخلوقات، و این لازم دارد که ذات الهی نتواند معلول مباین را بدون واسطه ایجاد کند.

جواب: واسطه شدن صور مرتسم برای ایجاد علم به اشیاء یا ایجاد علمی اشکال ندارد، و آن چه اشکال دارد واسطه خوردن در ایجاد عینی است. بنابراین، صور مرتسم ایجاد می‌کند علم الهی را که علم فعلی است، وعلم فعلی سازنده خارج است. (لاهیجی: 1431، 5: 180)

5. بررسی اشکالات محقق لاهیجی بر محقق طوسی

بررسی پاسخ محقق لاهیجی به اشکال اول:

محقق لاهیجی در پاسخ به اشکال اول بین قبول به معنای انفعال و پذیرش، و «قبول عن نفسه» فرق گذاشت، و گفت فلاسفه معتقدند قاعده «الواحد لایکون فاعلا و قابلا» در جایی است که قبول انفعالی باشدف اما جایی که قابل چیزی را از نفس خودش می‌پذیرد، لازم ندارد که ذاتش از آن چیز خالی باشد، بلکه ممتنع است که ذاتش خالی از مقبول باشد.

اشکال این پاسخ آن است که: طبق مبانی مشاء ذات خداوند از علم به غیر خالی است و لذا از طریق صور مرتسمه که خارج از ذات او هستند، هر چند خارج لازم، ذات الهی متصف به علم می‌شود. درست است که علم خداوند طبق این مبنا علم فعلی است و موجودات در خارج ذات ایجاد می‌شوند؛ اما واسطه ایجاد آنها صور مرتسمه‌ای است که خود نیز داخل ذات نیستند هرچند همراه ذات هستند. اما این ملازمت و همراهی دلیل آن نیست که این صور از ذات نشات بگیرند و قبول عن نفسه در اینجا محقق شود. بله ذات خداوند طبق نظر اینان از علم اجمالی به اشیاء خارجی خالی نیست؛ زیرا ذات خداوند علت آنها است؛ اما علت اجمالا معالیل را نشان می‌دهد و این همان علم اجمالی است که مشاء در مرحله ذات پذیرفته است؛ اما طبق همین مبنا ذات ازعلم تفصیلی خالی است و باید برای دسترسی به آنها از طریق صور مرتسمه که در خارج هستند، عالم شود. پس آنچه از طریق آن، «قبول عن نفسه» محقق می‌شود، علم اجمالی واجب است و نه علم تفصیلی، و بحث و اشکال محقق طوسی پیرامون علم تفصیلی است.

به بیان دیگر، طبق مبنای مشاء ذات خداوند عالم به ذات است و از طریق ذات که علت ماسوا است به همه موجودات علم اجمالی دارد و این علم عن نفسه است؛ یعنی به جهت کمال ذاتی اوست و از ذاتش نشأت گرفته است، و در این مرحله اتحاد فعل و قبول لازم نمی‌آید؛ اما چون علم تفصیلی به غیر، به نظر مشاء سبب می‌شود که خداوند به موجودات قبل از آفرینش علم پیدا کند و در این بخش نیازمند صور مرتسمه آنها است که در ذات نیستند، پس ذات، خالی از علم تفصیلی به غیر است، یعنی چنین کمالی را ندارد و در دریافت این کمال محتاج صور مرتسمه است که از خارج بر او وارد می‌شوند و او را متصف به چنین علمی می‌کنند، و همین اندازه برای تحقق قبول انفعالی کافی است، و اینکه خداوند فاعلیت دارد مربوط به ایجاد موجودات در مرتبه فعل است؛ ولی در مرتبه ذات قابل این صور هست، و برای رسیدن به این کمال نیازمند صور مرتسمه است.

خود محقق لاهیجی در جایی می‌فرماید: اگر جایی علم از خارج بر ذات عارض شود، این علم مغایر با ذات عالم است و قبول آن انفعال است؛ اما درعلم عالم به ذات خود، نفسِ حقیقتِ ذات، همان نفسِ عالمیت است و نیازی نیست چیزی از خارج به ذات اضافه شود؛ به خلاف علم غیر خداوند به غیر خود، که لازم است حیثیت انکشاف معلوم به ذات اضافه شود تا صدق عالم بر او بشود. برای مثال ذات دیوار دیوار است، اما اگر بخواهد این دیوار، دیوار سفید شود و ابیض بر آن حمل شود، باید حیثیت بیاض بودن به ذات اضافه شود و بر آن عارض شود تا بتوان ابیض را بر دیوار حمل کرد. (لاهیجی: 1431، 5: 216- 217)

و وقتی محقق لاهیجی می‌پذیرد که ذات خداوند از علم تفصیلی به غیر خالی است، برای اینکه علم تفصیلی پیدا کند، باید از طریق صور مرتسمه‌ای که به ذات اضافه می‌شوند، حیثیت انکشاف تفصیلی معلومات به ذات اضافه شود، و این همان قبول انفعالی است؛ زیرا در ذات فقط علم اجمالی از طریق علت، به معلول‌ها وجود دارد و نه علم تفصیلی، و علم تفصیلی لازم الحاق همیشگی صور مرتسمه به ذات است، و ایشان پذیرفت که هرجا چیزی به ذات ملحق شود- چه الحاق همیشگی و ازلی و چه الحاق حادث زمانی- این «قبول عن نفسه» نیست، بلکه انفعالی است.

دفاع  صدر المتالهین از ابن سینا تاییدی برای محقق لاهیجی

صدر المتألهین در پاسخ از اشکال محقق طوسی مى‏گوید: اجتماع فعل و قبولِ به‏ معناى اتصاف‏ محذورى ندارد. و قبول در این ‏جا به معناى اتصاف است. (صدرالدین شیرازی: 1981، 6: 200؛ همو: 1422، 316؛ جوادی آملی: 1372، 3: 292)

توضیح اینکه محقق طوسی گفت: بر این فرض، لازم مى‏آید که واجب هم فاعل باشد و هم قابل؛ اگر مرادش از قبول هر نوع عروضى باشد، این معلوم نیست امر باطلى باشد و دلیل بر بطلان اجتماع فعل و قبول به این معنا در موجود بسیط اقامه نکردند. بلى اگر منظور از «قبول» انفعال تجددى و تاثر باشد البته با «فعل» در موجود بسیط، قابل جمع نیست. هم‏چنین اگر عارض به گونه‏اى باشد که برای معروض فضیلت و کمالى را موجب شود که در این‏صورت چنین عارضی، از معروض اشرف و افضل خواهد بود، این هم فسادش روشن است؛ زیرا کمال و مجد واجب به ذات خود است، نه به اشیاء صادر از او. و اگر محقّق طوسى از این سخنان معنایى جز این اراده کرده ‏باید با برهان اثباتش کند. چون نه مطلب بیّن و بدیهى است که دلیل نخواهد و نه ‏دلیل بر آن اقامه شده است (مبیَّن)؛ زیرا ما در اجتماع فعل و قبول به معناى اتصاف هیچ ‏محذورى نمى‏بینیم، اگر خواجه طوسی محذورى در این مى‏بیند، باید بیان کند. (جوادی آملی: 1372، 3: 290- 291)

به بیان دیگر، این امر که صور الهی (صور مرتسمه) عَرَض هستند، ایجاب نمی‌کند که آنها هم مانند صور ذهنی انسان، سبب تکامل موضوع خویش؛ یعنی خداوند شوند؛ چرا که اعراض معمولی همواره با سه ویژگی بارز همراهند:

1. عارض بر موضوع‌اند، به عروض خارجی (نه عروض تحلیلی ذهنی) و حالّ در آن هستند.

2. موضوع آنها فی حد نفسه فاقد کمال آنها است؛ یعنی نه واجد شخص کمال و نه مثل کمال آنها و نه حتی واجد کمال آنها به نحو اتمّ و اعلی است.

3. عروض آنها بر موضوع‌شان سبب کامل شدن موضوع می‌گردد، مثل دیوار که با عروض بیاض (سفیدی)، ابیض (سفید) می‌شود. (عبودیت: 1386، 2: 286- 287)

ملاصدرا می‌گوید: ابن سینا معتقد است از سه ویژگی یاد شده تنها ویژگی اول مقوم عرض بودنِ عرض است، بنابراین همین که واقعیتی عارض موضوعی باشد، کافی است برای عرض بودنش، هرچند موضوع فی نفسه واجد آن کمال باشد و عرض موجب کامل شدن آن نباشد. از آن بالاتر ممکن است واقعیتی معروض عرضی باشد در حالی که آن معروض واجد کمال عارض به نحو برتر باشد. بنابراین با توجه به اینکه در فلسفه محلّ را قابل، و حالّ را مقبول می‌گویند، می‌توان گفت که ممکن است قابلی فی نفسه واجد کمال برتر باشد به طوری که مقبول موجب کامل شدن قابل نباشد. (صدرالدین شیرازی: 1981، 6: 204؛ عبودیت: 1386، 2: 287). بنا براین دو نوع قابل و دو نوع مقبول وجود دارد:

1. قابلی که فی نفسه فاقد مقبول است و کمال مقبول را بالقوه دارا است، د ر مقابل آن مقبول انفعالی یا تجددی قرار می‌گیرد که در خارج بر قابل عارض می‌شود و آن را کامل می‌سازد. چنین قبولی مستلزم امکان بالذات قابل است و با وجوب بالذات سازگار نیست؛ غالبا واژه اتصاف را برای اشاره به همین معنا از قبول بکار می‌برند. (صدرالدین شیرازی: 1981، 6: 200)

2. قابلی که فی نفسه کمال مقبول را به نحو برتر دارا است و با قبول آن کمالی دارا نمی‌شود و خود بالفعل واجد آن کمال است، چنین قابلی ممکن است واجب بالذات هم باشد. در مقابل، مقبولی است که قبول در آن به معنای عروض خارجی صرف است بدون ‌آن که به کامل شدن معروض و قابل بینجامد. این گونه مقبول نام خاصی ندارد و غالبا با بکارگیری قید «مطلق» به آن اشاره می‌شود و می‌گویند «مقبول مطلق» یا «مطلق اتصاف». (صدرالدین شیرازی: 1422، 316) قبول به معنای اخیر فقط مستلزم اتصال قابل و مقبول است بر خلاف قبول به معنای اول که مستلزم هم اتصال و هم کامل شدن قابل به سبب عروض مقبول است.

از توضیحات یاد شده می‌توان دریافت که اگر قبول و قابل به معنای اول باشد، ممکن نیست یک واقعیت بسیط هم فاعل شیء باشد و هم قابل آن؛ اما در فاعل و قابل به معنای دوم اجتماع جایز است. (صدرالدین شیرازی: 1981، 6: 200؛ عبودیت: 1386، 2: 287- 289).

ملاحظه

1. چگونه است که شما معتقدید که معروض ممکن نیست که واجد شخص کمال عرض باشد؛ زیرا تحصیل حاصل است، و نیز ممکن نیست واجد کمالی مثل کمال عرض باشد؛ چون مستلزم اجتماع مثلین در موضوع واحد است، اما معتقدید که عرض ممکن است عارض موضوعی شود که واجد کمال آن به نحو اتم باشد، و محالی لازم نمی‌آید؟!

افزون بر آن، مشاء از طرفی معتقدند که خداوند علت فاعلی صور (عنه) هستند؛ زیرا خداوند علت تامه بی‌واسطه یا با واسطه هر شیء است، پس صور مرتسمه نیز از خداوند صادر شده است؛ این مطلب از آنها پذیرفته می‌شود. اما از سویی دیگر معتقدند نحوه ارتباط خداوند با صور به گونه‌ای است که صور در خدا (فیه) هستند و برای توجیه آن می‌گویند صور مذکور علم پیشین خداوند به اشیاء هستند و در نتیجه برای او معلوم بالذات‌اند؛ یعنی بی‌واسطه برای خداوند منکشف‌اند و انکشاف حضوری به غیر مستلزم رابطه (فیه) است. در همین جا به آنها اشکال می‌شود که علم حضوری به غیر در رابطه با خداوند یک نحوه علم اشراقی احاطی است و احاطه به معنای حلول (فیه) نیست، تا شما بگویید این یعنی قبول، و اتحاد فاعل و مفعول لازم بیاید.

افزون بر آن، اینکه شما معنایی برای عرض و قبول ارائه دهید و سپس آن را از خصوصیاتش خالی کنید، نیز راه درستی نیست، آیا بهتر نیست، نظریه خود را عوض کنید!

نکته آخر این که، اگر ملاصدرا در اینجا چیزی در دفاع از مشاء مطرح کرده به معنای موضع نهایی او نیست؛ در ادامه نظر نهایی ایشان بیان می‌شود.

2. اشکال صدرا بر نظریه: با اینکه صدرالمتألهین این نظریه را به سبب دقت و ظرافتش می‌ستاید و اشکالات فلاسفه پیش از خود را مخدوش و بی‌اعتبار می‌داند (صدرالدین شیرازی: 1981، 6: 198- 199، 213) خود در نهایت به آن اشکال‌هایی وارد می‌کند:

أ. اشکال اول ملاصدرا : در این نظریه، معلول خارجی خداوند موجود ذهنی است، در حالی که معلول خارجی ضروتا موجود خارجی است، نه ذهنی. برای مثال در این نظریه عقل اول جوهری خارجی است در حالی که صورت آن نزد خداوند جوهری ذهنی است. با این حال، این صورت ذهنی همانند خود عقل اول با ایجاد و علیتی خارجی ایجاد شده و معلول خداوند است. توضیح آن که خداوند موجودی خارجی است و ظرف علیت و ایجاد او نیز خارج است، چگونه می‌شود که معلول او جوهری ذهنی شود و نه خارجی!! درحالی که اگر ظرف ایجاد خارج باشد، طرفین ایجاد یعنی علت و معلول ضرورتا در خارج هستند و ممکن نیست هیچ یک ذهنی باشد. پس به اختصار، علت خارجی مستلزم معلول خارجی است نه ذهنی، در حالی که در این نظریه علت خارجی مستلزم معلولی ذهنی است.[7] (صدر الدین شیرازی: 1354، 168؛ عبودیت: 1386، 2: 295-296)

علامه طباطبایی در تعلیقه‌ای، به ملا صدرا جواب می‌دهد: بهتر این بود که این همه انرژی صرف توجیه این نظریه و تبیین دو قسم قبول نمی‌کردید، و می‌پذیرفتید که علم حصولی تحت کیف نفسانی قرار دارد و اشکال محقق طوسی نسبت به محال بودن اجتماع فاعل و قابل، وارد است؛ ولی حال که این توجیه خاص از عرض و قبول را مطرح کردید، آنها می‌توانند به شما پاسخ دهند: صور مذکور ذهنی صرف نیستند، بلکه عرض خارجی‌اند. چرا که خداوند موجودی خارجی است و معلول او نیز خارجی است و اگر به آن موجود ذهنی می‌گویند، نه به معنای متعارف و مفهوم ذهنی است، بلکه به این معنا است که این عرض خارجی بی‌واسطه و برای علت حاضر است و متصل به اوست و در حکم معلوم بالذات است، در مقایسه با موجود خارجی منفصل که در حکم معلول بالعرض است. (سبزواری: 1981، 6: 228؛ طباطبایی : 1981، 6: 228؛ عبودیت: 1386، 2: 295).

افزون بر آن، تمام سعی ابن سینا این بود که از طریق صور مرتسمه و علم حصولی مساله علم خداوند به غیر را به خصوص در حوادث حل کند، اما شما با خارجی کردن صور مرتسمه باز تغیر را به موجود خارجی سرایت دادید و کرّ علی ما فرّ شد.

ب. اشکال دوم ملاصدرا: این نظریه مستلزم این است که قاعده امکان اشرف- که دلالت دارد هر چیزی که صدورش از مبدا اول مقدم باشد، «اشرفُ ذاتا و اقوی وجودا» است نسبت به متاخر- نقض شود و عرض، علت فاعلی جوهر باشد؛ چراکه برای مثال، لازم می‌آید صورت عقل اول که عرض است و لازم ذات الهی، علت فاعلی جوهری همچون عقل اول باشد که در مقام فعل است، و این محال است؛ زیرا در نظام علّی و معلولی میان موجودات، وجود هر عرضی از هر جوهری اضعف است. (صدرالدین شیرازی: 1981، 6: 232)

ج. اشکال سوم ملاصدرا: این نظریه بر این قاعده استوار است که «علم به علت تامه موجب علم به معلول است» که در حقیقت ناظر به حیثیتی از دو شیء خارجی است که ارتباط علی و معلولی دارند، و آن حیثیت همان حقیقت خارجی وجود علت تامه و معلول است و نه ماهیت آنها. بنابراین، طبق این قاعده، علم به حیثیتی از حقیقتِ وجودِ فاعل که موجد معلول است، موجب علم به حقیقت وجود معلول است؛ و پوشیده نیست که علم به حقیقت وجود شیء علم حضوری است، نه علم حصولی ماهوی. پس مضمون این قاعده در این بحث این است که علم حضوری به حقیقت وجود علت تامه، موجب علم حضوری به حقیقت وجود معلول است، یا به اختصار، حضور واقعیت علت فاعلی تامه نزد کسی موجب حضور واقعیت معلول نزد اوست. و روشن است که این قاعده فقط علم حضوری مع الفعل خداوند به اشیاء را ثابت می‌کند، نه علم حصولی پیشین خداوند به آنها را. (صدرالدین شیرازی: 1354، 167- 168)

بررسی پاسخ محقق لاهیجی به اشکال دوم

پاسخ محقق لاهیجی از اشکال محقق طوسی- که لازمه نظریه صور مرتسم این است که ذات خداوند متعال متصف به صفت حقیقی یعنی صفتی زائد بر ذات شود- این بود که: چون ذات الهی کامل است این صور را لازم دارد و متصف به علم هست، نه این که با اتصاف به این صور ذات الهی کامل و عالم می‌شود، به دیگر بیان، صور مرتسمه کمالی به خدا نمی‌دهند و وجود خدا را تام نمی‌کنند، بلکه از وجود تام او صادر می‌شوند. (لاهیجی: 1431، 5: 178- 179)

اشکال این پاسخ آن است که: خالى بودن ذات واجب از علم تفصیلى به معنای نقصانی در ذات است که با صور مرتسمه و از خارج از ذات تکمیل می‌شود. شما از یک سوی، ذات الهی را از علم تفصیلی به موجودات خالی می‌کنید و از سوی دیگر می‌گویید ذات الهی تام است، و این دو با هم کاملا ناسازگارند، این اشکال در کلام بزرگان نیز آمده است:

أ. ملاصدرا دراین باره می‌گوید: بنابر نظریه صور مرتسمه، علم خداوند به واقعیت خارجی از طریق ماهیت ذهنی است که مستلزم علم به جزیی به نحو کلی است، نه از طریق حضور خود واقعیت خارجی و به نحو جزیی، در حالی که نفی چنین علمی ازخداوند، نه با ادله عقلی سازگار است و نه با متون دینی. (صدرالدین شیرازی: 1354، 167- 168؛ همو: 1422، 331)

ب. علامه طباطبایی در نهایة الحکمة بر مبناى حکمت متعالیه صدر المتألهین می‌گوید: بر سخن ‏مشائین در باب علم واجب به مخلوقات سه نقد وارد مى‏باشد: 1. لزوم خالى بودن ذات واجب از علم تفصیلى به مخلوقات که به معنای خالی بودن ذات واجب از کمالی می‌باشد؛ 2. لزوم علم حصولى و وجود ذهنى در مجرد تامّ ذاتا و فعلا؛ 3. چون وجود ذهنى یک امر قیاسى است و نسبت به وجود عینى سنجیده مى‏شود، هرگز نمى‏توان بدون وجود خارجى، به اثبات وجود ذهنى پرداخت وگرنه برگشت آن به وجود عینى براى ماهیت قبل از تحقق وجود خارجى مخصوص آن مى‏باشد، و چون وجود مزبور وجود عینى ماهیت است، حتما جداى از ذات واجب بوده و با دقّت به همان قول افلاطون برمى‏گردد. (طباطبایی: 1416، 292؛ جوادی آملی:1372، 3: 341- 342)

بررسی پاسخ محقق لاهیجی به اشکال سوم

اشکال سوم این بود که: اگر صور علمیه مرتسم در ذات الهی باشند از آنجا که این صور صادر از ذات الهی‌اند، لازم می‌آید که ذات الهی محل باشد برای معلولاتش از آن حیث که معلول‌اند، و این با اجماع حکما بر امتناع محل شدن ذات الهی برای معلولاتش مخالفت دارد. (لاهیجی: 1431، 5: 179)

جواب لاهیجی این بود که: اولا ارتسام صور در ذات الهی به معنای محلّ بودن ذات الهی نیست؛ ثانیا بر فرض محلّ هم باشد، محل شدن ذات علت برای معلول خارجی و مباین، باطل و مخالف اجماع حکما است؛ ولی صور مرتسم به حسب وجودعقلی‌شان معلول‌اند، نه به حسب وجود عینی شان، و معلول عقلی متصل به ذات الهی است، نه خارجی و مباین با آن. بنابراین، مراد از اتفاق علما بر مباینت معلول با علت، مباینت معلول خارجی با علت است، نه معلول علمی و عقلی با علت. (لاهیجی: 1431، 5: 180)

اشکال این پاسخ از تامل در ملاحظات گذشته روشن می‌شود، زیرا اولا: خالى بودن ذات واجب از علم تفصیلى به معنای نقصانی در ذات است که با صور مرتسمه و از خارج از ذات تکمیل می‌شود؛ و لازمه این امر، محل بودن ذات است برای صور مرتسمه. ثانیا: اگر شما این محل بودن را بپذیرید و اذعان کنید محل بودن خدا برای معالیل عقلی اشکال ندارد، پاسخ داده می‌شود که پذیرش وجود ذهنی برای صور مرتسمه به پذیرش وجود خارجی و عینی داشتن آن منجر می‌شود و این همان اشکال سومی است که علامه طباطبایی بر نظریه صور مرتسمه وارد کرد و گفت مآل این نظر به نظریه مثل افلاطونی برمی‌گردد. (طباطبایی: 1416، 292؛ جوادی آملی: 1372، 3: 341- 342)

بررسی پاسخ محقق لاهیجی به اشکال چهارم

اشکال خواجه این بود که: اگر صور مرتسم در ذات الهی باشند، لازم می‌آید که معالیل از علت‌شان مباین و جدا نباشند، در حالی که بنابر قانون علیت معالیل باید وجودا جدا و مباین با علت باشند.

جواب لاهیجی این بود که: قانون علیت در باب علت و معلول خارجی است و صور مرتسم معلول عقلی و علمی است، نه معلول خارجی، پس اشکال ندارد که با ذات الهی مباین نباشد.

اشکال این پاسخ آن است که: ابن سینا خود معتقد است که در باب صور مرتسمه که وجودات عقلی دارند، قانون علیت و معلولیت حاکم است، و شما نیز کلام ایشان را در شوارق نقل و تبیین نمودید، به این بیان که: خداوندعلت است برای اولین صورت مرتسمه که صورت عقل اول باشد، سپس این صورت واسطه فیض می‌شود و به اذن الله علت می‌شود برای صور بعدی، یعنی صورت عقل اول علت است برای صورت عقل دوم به ترتیب تا آخرین صورت، به ترتیبی که از نوع ترتیب سبب و مسببی است. (ابن سینا: 1404]الف[، 183؛ لاهیجی: 1431، 5: 169- 170)

توضیح آن که ابن سینا معتقد است که تعقل بر سه نوع است: 1. تعقل نفسانی انتقالی (در مرتبه نفس)، که ثمره آن معقول نفسانی است. در این تعقل عاقل صور عقلی متکثری را به ترتیب و در طول زمان با انتقال از یکی به دیگری درک می‌کند. (ابن سینا: 1404]الف[، 149) 2. تعقل عقلانی معقولات بسیط، به این نحو که عاقل صور تفصیلی اشیاء متکثری را با ترتیب علی و معلولی و سایر نسب و روابط موجود بین آنها به یکباره و بدون انتقال تدریجی زمانی درک می‌کند. نه به این معنا که صور عقلی مذکور و روابط آنها همه با هم و در یک آن حادث شوند، بلکه به این معنا که آنها نزد عاقل به نحو فرا زمان همه موجودند و تقدم و تاخر آنها فقط علی و معلولی است. (ابن سینا: 1404]الف[، 143،124) 3. تعقل به این نحو که وجود عاقل فقط یک وجود عقلی بسیط را درک می‌کند نه صور عقلی متکثر را، با این حال این امر بسیط بعینه خود در حکم تعقل صور عقلی متکثر است. (ابن سینا: 1404]ج [،2: 214، ابن سینا: 1404]ب[، 362- 363؛ عبودیت: 1386، 2: 310- 312)

از آن‌چه بیان شد به روشنی بدست می‌آید که آنچه ایشان تعقل دوم می‌داند مورد بحث ما است و خود ابن سینا رابطه علی و معلولی را در آنجا پذیرفته است.

تحقیق در این مساله آن است که: معلول از مراتب وجود علت است؛ لذا وجودا جدا نیستند و با هم اتحاد دارند؛ اما اختلاف و تباین آنها در مرتبه است و در مرتبه جدا هستند. به این معنا که علت در مرتبه معلول وجود دارد؛ اما نه به حقیقته، بلکه به رقیقته و نیز معلول با حفظ مرتبه‌اش،‌ در مرتبه علت وجود ندارد، هرچند حقیقت آن آنجاست.

بررسی پاسخ محقق لاهیجی به اشکال پنجم

اشکال خواجه این بود که: اگر صور مرتسم در ذات الهی باشند، لازم می‌آید که ذات الهی محل باشد و نیز صور واسطه شوند برای ایجاد مخلوقات، و این لازم دارد که ذات الهی نتواند معلول مباین را بدون واسطه ایجاد کند.

جواب لاهیجی این بود که: واسطه شدن صور مرتسم برای ایجاد علم به اشیاء یا ایجاد علمی اشکال ندارد، و آن چه اشکال دارد واسطه خوردن در ایجاد عینی است، بنابراین، صور مرتسم، علم الهی را ایجاد می‌کند که علم فعلی است، وعلم فعلی سازنده خارج است. (لاهیجی: 1431، 5: 180)

اشکال این پاسخ از آنچه گذشت معلوم می‌شود، و آن این است که: چرا واسطه شدن صور مرتسم برای ایجاد علم به اشیاء اشکال ندارد، در حالی که لازمه آن خلو ذات الهی از علم تفصیلی به غیر است، که این امر، سبب نیازمندی خداوند است به امری خارج از ذات خود، و این با قاعده «واجب الوجوب واجب من جمیع جهاته» که شما نیز آن را قبول دارید، منافات دارد.

پاسخ دقیق و مبنایی این است که: بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت به خلاف آن چه نزد اصالت ماهوی‌ها ـ همچون محقق لاهیجی ـ مطرح است، تحقق علم حصولی در نفس مستلزم سه امر است: 1. واقعیت علم در نفس عالم؛ 2. ماهیت معلوم که با واقعیت به نحو ذهنی موجود است؛ 3. ماهیت علم یا به تعبیر دقیق تر ماهیت همراه با علم که با واقعیت مذکور به نحو خارجی موجود است. بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت آنچه اصیل است و حقیقتا موجود است و برای نفس قابل یافت شدن است، همان واقعیت علم است، نه ماهیتی از ماهیات؛ خواه ماهیت معلوم که با وجود ذهنی موجود است و خواه ماهیت علم باشد که در موطن نفس به نحو خارجی موجود است؛ پس ماهیت ذهنی یا صورت علمیه امری اعتباری است که نه حقیقتا در ذهن موجود است و نه حقیقتا یافت شدنی است و قابل حضور است. بنابراین واقعیت علم چون در نفس حاضر است و معلوم حضوری است، خود به خود و بی‌واسطه معلوم است؛ یعنی معلوم بالذات است و ماهیت معلوم (صورت علمی) که به واسطه حضور واقعیت علم در نفس معلوم است، معلوم بالعرض است. (صدرالدین شیرازی: 1981، 6: 324؛ عبودیت: 1386، 2: 66- 67)

بنابراین، بر اساس اصالت وجود آن چه واسطه علم خداوند می‌شود صورت ذهنی نیست تا جناب محقق لاهیجی بگوید واسطه شدن صور مرتسم برای ایجاد علم به اشیاء یا ایجاد علمی اشکال ندارد، و آن چه اشکال دارد واسطه خوردن در ایجاد عینی است.

خاتمه

بر اساس آن چه گذشت اشکالات محقق لاهیجی بر نظر محقق طوسی- که به نظریه ملاصدرا نزدیک‌تر است- وارد نیست؛ هر چند به نظر نگارنده، نظریه صحیح در باره کیفیت علم الهی به مخلوقات- به ویژه پیش از آفرینش مخلوقات- نظریه ملاصدرا است، و مبنای ابن سینا و پیرو او محقق لاهیجی، و نیز مبنای محقق طوسی مورد اشکال است، که در لابلای نقد و بررسی کلمات، به پاسخ‌های مبنایی نیز اشاراتی گردید.

 

 

 

فهرست منابع

ابن رشد (1993)،  تهافت التهافت، بیروت، دار الفکر.

ابن سینا (1404]الف[)،  التعلیقات، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی.

------  (1404]ب[)،  الهیات شفاء، قم، مکتبة آیة الله المرعشى‏.

------  (1404]ج[)،  طبیعیات شفاء، قم، مکتبة آیة الله المرعشى‏.

------  (1363)،  مبدا و معاد، تهران، موسسه مطالعات اسلامی.

جوادی آملی، عبدالله، (1372)،  شرح حکمت متعالیه ( اسفاراربعه)، تهران، انتشارات‌ الزهرا.

سبزواری، هادی، (1981)،  تعلیقه بر اسفار (ضمیمه الحکمه المتعالیه)، بیروت، دار احیاء التراث.

----------  (1379)، شرح المنظومة، تهران، نشر ناب. 

شیخ اشراق (سهروردی)، شهاب الدین یحیی، (1393)، الحکمه الاشراقیه مع تعلیقات صدر الدین شیرازی، قم، انتشارات ادیان و مذاهب.

------------------،  (1373)، حکمة الاشراق، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

صدر الدین شیرازی، محمد (1981)،  الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث.

---------------، (1422)،  شرح الهدایه الاثیریه، بیروت، موسسه التاریخ العربی.

-------------، (1354)، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.

طباطبایی، محمد حسین، (1981)،  تعلیقه بر اسفار (ضمیمه الحکمه المتعالیه)، بیروت، دار احیاء التراث.

---------------، (1416)، نهایة الحکمة، قم ، جامعه مدرسین .

عبودیت، عبدالرسول (1386)، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

لاهیجی، عبد الرزاق (1431)، شوارق الالهام فى شرح تجرید الکلام، قم، موسسه الامام الصادق7.

نصیر الدین طوسی، محمد، (1405)، تلخیص المحصل، بیروت، دار الاضواء.

----------------------، (1375)، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه.

 



[1]. شیخ اشراق آن‏چنان تأثیرى در فلسفه اسلامى گذاشته که در چند مسئله افرادى ‏مانند محقّق طوسى را از مکتب مشاء به مکتب اشراق آورده است. یکى در مسئله علم‏ است، چه این ‏که نظر صدرالمتألهین در یک برهه‏اى از سیر فلسفى‏اش بر این ‏روال بود، و در بخشى از تفکّر فلسفى‏اش علم واجب را به روال شیخ اشراق حل‏مى‏کرد، اما بعد نظر دقیق‏ترى براى او پیدا شد. (جوادی آملی: 1372، 3: 288)

[2] . صدرالمتالهین خصوص نظریه خواجه در علم خداوند به مادیات را رد کرده است (صدر الدین شیرازی: 1354، 108) و با این نظر شیخ اشراق که علم خداوند به اشیاء مادی متغیر، متغیر است، بخلاف علم به امر ثابت که ثابت است نیز مخالفت دارد و علم خداوند به غیر را مطلقا ثابت و حضوری می‌داند. (صدر الدین شیرازی : 1422، 324؛ عبودیت: 1386، 2: 259- 260)

[3] . بیان فوق برخلاف نظر مشاء است که علم واجب تعالی به عقل اول را از طریق صور مرتسم درذات الهی، و از نوع علم حصولی می داند. (لاهیجی: 1431، 5: 157-158)

 

[4] . بنابراین اشکال به تجرّد علم الهی آسیب مى‏رسد. (جوادی آملی: 1372، 3: 310)

[5] . بنابراین اشکال به علو و مجد ذاتى خدای متعال آسیب مى‏رسد. (جوادی آملی: 1372، 3: 310)

[6] . بنابر اشکال سوم به وحدت و بساطت آسیب ‏مى‏رسد. (جوادی آملی: 1372، 3: 310)

[7] . صدر المتألهین مى گوید طرفداران این نظریه نمى‏توانند انطواء علم به ماعدا را در ذات ‏واجب بر اساس مبانى خود تبیین نمایند؛ زیرا این انطواء فقط بر مبناى تشکیک قابل تبیین مى‏باشد که جامعیت هر مرتبه را نسبت به مرتبه مادون توجیه مى‏کند، و اگرمبناى تشکیک را نپذیریم و علم به ماعدا را علم حصولى بدانیم آنگاه جاى این سؤال خواهد بود که اگر علم واجب به ماعدا علم حصولى بود چیزى جز مفهوم و ماهیت در نزد واجب حاصل نیست، پس چگونه مفاهیم و ماهیّات کثیره در یک‏ مفهوم و ماهیت منطوى‏اند؟ مضافا به اینکه اگر علم به ماعدا علم حصولى مفهومى‏است و علم ذات به ذات علم حضورى و شهودى است، پس چگونه مفاهیم در وجود واجب منطوى مى‏باشند؟ به دیگر بیان، علم واجب نسبت به ماعدا مفهوم است در حالی که علم واجب به ذات خود شهود وجودى است و حضور، و هرگز یکى در دیگرى‏ انطواء نخواهد داشت. در بسیارى از نوشتارهاى صدر المتألهین بر مشائین چنین اعتراض شده است که شما چگونه صور مرتسمه را جزء ذات ربوبى مى‏دانید در حالى که شما با مفهوم و ماهیت مأنوس هستید و مفهوم و ماهیت در ذات حق که‏ عین وجود است و شهود، راه ندارد. (جوادی آملی: 1372، 3: 392)