بررسی حسن و قبح در اندیشه شهید صدر

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

چکیده
شهید صدر در مسئله حسن و قبح، به تبیین معناشناسی حسن و قبح، حسن و قبح در مقام ثبوت و اثبات، و تبیین سنخ قضایای حسن و قبح پرداخته، و برخی دیدگاه­های جدیدی ارائه نموده است. در اندیشه ایشان، تفسیر حسن و قبح به «مصلحت و مفسده»، «استحقاق ثواب و عقاب»، «استحقاق مدح و ذم» و «میل و غریزه» صحیح نیست، و معنای حسن و قبح، ضرورت اخلاقی‎ای است که در لوح واقع و با قطع نظر از دائره اعتباریّات، تحقّق داشته و غیر از ضرورت تکوینی است. به باور ایشان، تفاوت حسن و قبح ذاتی و شرعی، تفاوت جوهری بوده و در کیفیّت اسناد خلاصه نمی­شود. ایشان به نقد برخی ادله عدلیّه برای اثبات حسن و قبح ذاتی و عقلی پرداخته و دو گزاره «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» را از قضایای ضروری به شرط محمول قلمداد می­نماید. به باور ایشان قضایای حسن و قبح، برهان ناپذیر بوده و جزء یقینیّات‌اند و استدلال محقّق اصفهانی بر مشهوری بودن آنها صحیح نیست. دیدگاه شهید صدر در کنار نقاط قوّت، کاستی‌هایی نیز دارد که در این نوشتار به آنها پرداخته شده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

مسئله حسن و قبح، جزء مسائل مهم کلامی در حوزه عدل الهی بوده و نه تنها در مسائل مختلف کلامی همچون افعال الهی، اختیار انسان، بعثت انبیاء، نصب ائمه، لزوم معاد و مانند اینها نقش کلیدی دارد، بلکه پایه مسائل اخلاقی را تشکیل داده، و نیز جزء قواعد کلامی پرکاربرد در مسائل علم اصول است. این مسئله در یونان باستان در مباحث حکمت عملی مطرح بوده، و در بین متکلّمان اسلامی نیز به عنوان یکی از مسائل مهم کلامی، متکلّمان را به عدلیه و غیر عدلیه تقسیم نموده است. در این مسئله، چهار محور اصلی وجود دارد:

 محور نخست، معناشناسی حسن و قبح و تبیین رابطه معنائی حسن و قبح با مفاهیمی همچون «مصلحت و مفسده»، «استحقاق ثواب و عقاب»، «استحقاق مدح و ذم»، «میل و غریزه» و مانند اینهاست.

 محور دوّم، تبیین حسن و قبح در مقام ثبوت است، و این‏که آیا حسن و قبح، جزء صفات و حالات ذاتی افعال‌اند، یا اعتباری محض بوده و وابسته به بیان شارع‌اند؟ این محور، ناظر به مقام ثبوت بوده و مسئله «حسن و قبح ذاتی» را تشکیل می‎دهد.

محور سوّم، تبیین حسن و قبح در مقام اثبات است، و این‏که آیا عقل انسان می‌تواند حسن و قبح افعال را ادراک نماید، یا تنها راه ادراک حسن و قبح افعال، بیانات شارع‌اند؟ و با فرض توانائی عقل، آیا ادراکات عقل عملی، ارزش معرفتی دارند یا خیر؟ این محور، ناظر به مقام اثبات بوده و مسئله «حسن و قبح عقلی» را تشکیل می­دهد. این دو محور در کلمات بسیاری از متکلّمان و اصولیان از یکدیگر تفکیک نشده و تنها برخی از آنها به تفکیک ایندو پرداخته­اند. (شهرستانی: 1425، 37؛ عبدالجبار: 1965، 6‌: 18؛ تفتازانی: 1409، 4‌: 282؛ سبزواری: 1372، 319؛ صدرالمتألهین: 1981، 7‌: 83، تعلیقه 2)

 محور سوّم، تبیین سنخ قضایای حسن و قبح است، و این‏که قضایای حسن و قبح آیا جزء قضایای یقینی‌اند که ریشه در واقع و نفس الامر دارند، یا جزء قضایای مشهور بالمعنی الاخص‌اند که تنها پشتوانه آنها توافق آراء عقلاست؟

شهید صدر جزء اندک اندیشمندانی است که در مباحث اصولی خویش به تبیین زوایای مختلف مسئله حسن و قبح پرداخته و ضمن تحلیل و بررسی آنها، دیدگاه­ها و نقدهای مهمی بر برخی دیدگاه­های رائج ارائه نموده است؛ امّا متأسفانه دیدگاه­های این شخصیت تأثیرگذار و کم نظیر، کمتر مورد توجّه محافل علمی قرارگرفته و کمتر به تبیین آنها پرداخته شده است.

 نوشتار حاضر با روش توصیفی تحلیلی، نخست به تبیین دیدگاه­های ایشان پرداخته، و با استفاده از تقریرات درس­های اصولی ایشان، دیدگاه­های ایشان را به صورت منقّح و با تفکیک محورهای چهارگانه بالا، ارائه نموده است، و در پایان به تحلیل و بررسی و نقد دیدگاه­های ایشان پرداخته است. این پژوهش از روش کتابخانه‌ای و با استفاده از منابع، به گردآوری اطلاعات و تحلیل و بررسی آنها می‎پردازد. این پژوهش بر اساس هدف، از نوع پژوهش­های نظری، و از منظر ماهیت و روش، توصیفی تحلیلی، و از حیث روش‌ گردآوری داده‌ها، کتابخانه‌ای است. هدف این پژوهش دستیابی به دیدگاه­های شهید صدر در مسئله حسن و قبح است، که نقش مهمی در معرّفی نظام فکری ایشان بویژه در حوزه مسائل کلامی دارد.

1. معناشناسی حسن و قبح

حسن و قبح در بیانات متکلّمان، کاربردهای مختلفی دارد که برخی از آنها مورد پذیرش اشاعره و عدلیّه است. مهمترین کاربردها از این قرارند: موافقت یا مخالف با طبع؛ کمال و نقص؛ استحقاق مدح و ذمّ؛ استحقاق ثواب و عقاب و مصلحت و مفسده. (بحرانی: 1398، 104؛ تفتازانی: 1409، 4‌: 282؛ اصفهانی، محمد حسین: 1404، 316؛ زحیلی: بی‌تا، 1‌: 116؛ مظفر: 1396، 1‌: 362)

دیدگاه مشهور میان متکلّمان اسلامی این است که معنای مورد بحث در مسئله حسن و قبح، استحقاق مدح و ذم است. (تفتازانی: 1409، 4‌: 282؛ بحرانی: 1398، 104؛ اصفهانی، محمد تقی، 434) امّا شهید صدر در این مسئله، ضمن تبیین رابطه معنائی حسن و قبح با مفاهیمی همچون «مصلحت و مفسده»، «استحقاق ثواب و عقاب»، «استحقاق مدح و ذم» و «میل و غریزه»، به نقد دیدگاه مشهور متکلّمان پرداخته و دیدگاه جدیدی ارائه نموده که تبیین اندیشه­های ایشان از این قرار است:

1.1.                       رابطه حسن و قبح با مصلحت و مفسده

مصلحت، چیزی است که کمال برای قوّه­ای از قوای انسان یا برای مجموع نفس انسانی باشد، که این معنا، بیانگر مصلحت فردی است، و یا کمال برای نوع انسانی باشد که این معنا، بیانگر مصلحت نوعی است؛ و مفسده نیز چیزی است که نقص برای قوّه­ای از قوای انسان یا برای مجموع نفس انسانی باشد، و یا نقص برای نوع انسانی باشد. (حائری: 1433، 1‌: 429) در اندیشه شهید صدر تفسیر حسن و قبح به مصلحت و مفسده و برگرداندن این مسئله حسن و قبح به مصلحت و مفسده، صحیح نیست؛ اعم از این‏که مقصود، مصلحت و مفسده شخصی باشد یا نوعی، و نیز اعم از این‏که مصلحت و مفسده شخصی، نسبت به قوّه­ای از قوا باشد یا نسبت به نفس بشری باشد. تبیین دلیل ایشان از این قرار است:

1.1.1. رابطه حسن و قبح با مصلحت و مفسده شخصی

 در اندیشه شهید صدر، تفسیر حسن و قبح به مصلحت و مفسده شخصی صحیح نیست اعم از این‏که مصلحت و مفسده شخصی، نسبت به قوّه­ای از قوا باشد یا نسبت به نفس بشری باشد:

یکم) امّا تفسیر حسن و قبح به مصلحت و مفسده شخصی نسبت به قوّه­ای از قوا، قابل پذیرش نیست؛ زیرا یا این مصلحت و مفسده، علّت تامه براى انجام فعل است و یا مقتضى است. اگر علّت تامه باشد، لازمه‏‌‌اش این است که انسان همیشه افعال حسن را انجام دهد و قبیح را ترک نماید؛ زیرا با وجود علّت تامه، معلول نیز حتماً محقّق می­گردد؛ در حالی که چنین نیست و برخی افعال قبیح نیز از انسان صادر می­شود.

و اگر مقتضی باشد، اشکالش این است که ما بالوجدان درک می­کنیم که میان «افعال بر خلاف مصلحت قوای انسان» و «افعال قبیح» گاهی تفاوت وجود دارد؛ مثلاً کسى که اعتقاد دارد دخانیات و تدخین خلاف مصلحتش است و برای او ضرر دارد؛ اگر شخص این عمل را انجام دهد، اینگونه نیست که در عالم نفس خودش خجالت زده شود و بگوید من کار قبیحى را انجام دادم؛ امّا شاید احساس تأسف و ناراحتی کند؛ اما کسى که سرّ برادر مؤمنش را فاش مى‌‌کند حتی فرض کنید که بر خلاف مصلحت خودش هم نیست و شاید به مصلحتش هم باشد، وقتى به وجدانش مراجعه مى‌‌کند، می‌گوید که من کار قبیحی انجام داده‌ام و در نزد وجدانش، خودش را آدم خائنى تلقى مى‌‌کند. بنابراین همین مقدار کافی است که ما بگوئیم بین حسن و قبح، و مصلحت و مفسده شخصى اگر مربوط به قوه­ای از قوا باشد، تفاوت است و ملاک حسن و قبح، مصلحت و مفسده شخصىِ مربوط به قوه­ای از قوای انسان نیست.

دوّم) امّا تفسیر حسن و قبح به مصلحت و مفسده شخصی نسبت به مجموع نفس انسانی نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا لازمه‏اش این است که حسن و قبح در طول مصلحت و مفسده باشد؛ یعنى چون این عمل، مصلحت براى نفس انسان دارد، حسن است، و چون مفسده براى نفس این انسان دارد، قبیح است. بنابراین، باید حسن و قبح بعد از مرحله مصلحت و مفسده و متأخر از آن باشد؛ در حالی که واقعاً اینطور نبوده و برعکس است؛ زیرا اگر حسن و قبح در طول مصلحت و مفسده باشد؛ کسر و انکساری که در مصلحت و مفسده جاری می‌شود باید در حسن و قبح نیز جاری گردد؛ در حالی که در حسن و قبح، کسر و انکسار جاری نمی گردد امّا در مصلحت و مفسده جاری می‌گردد. مثلاً شخصی که سرّ برادر مؤمنش را فاش کرده، مفسده دارد؛ از طرف دیگر، اگر کسى سرّ برادر مؤمنش را فاش کند براى اینکه مى‌‌خواهد به یک علمى از علوم برسد، مى‌‌فرمایند اگر اینجا مسأله مصلحت و مفسده باشد، باید تزاحم جارى شود؛ بگوئیم کدام یک از اینها اقوا ملاکاً از دیگرى است؟ آیا مقدار مفسده بیشتر است یا مقدار مصلحت؟ در حالی که در مسئله حسن و قبح، چنین مباحثی مطرح نیست. (حائری: 1433، 1‌: 430)

شهید صدر این مدّعا را که قواعد باب تزاحم جاری نمی­شود و بنابراین مسئله مصلحت و مفسده، غیر از مسئله حسن و قبح است، در موارد متعدّد دیگری نیز ذکر نموده است. (حائری: 1433، 1‌: 430؛ همان: 448؛ شاهرودی: 1966، 4‌: 46)

1.1.2. رابطه حسن و قبح با مصلحت و مفسده نوعی

در اندیشه شهید صدر، تفسیر حسن و قبح به مصلحت و مفسده نوعی نیز صحیح نیست؛ زیرا اشکال بالا در اینجا نیز مطرح می­شود؛ به این صورت که اگر افشای سرّ یک شخص، مقدّمه برای تحصیل یک علم مهمی برای نوع بشر باشد، در اینجا با وجود اقوا بودن مصلحت نوعی، برای افشای سرّ، قبحی نمی­ماند. در حالی­که در باب حسن و قبح، این تزاحم و این کسر و انکسار وجود ندارد. (حائری: 1433، 1‌: 430) سپس شهید صدر به نقد و بررسی دیدگاه محقّق خراسانی و فلاسفه پرداخته که حسن و قبح را با مصلحت و مفسده پیوند می­زنند. (همان: 431، 436)

شهید صدر در جای دیگری نیز به نقد «تفسیر حسن و قبح به مصلحت و مفسده» پرداخته و یادآور می­شود که شواهدی بر لزوم تفکیک این دو مسئله وجود دارد:

شاهد اوّل این است که در برخی موارد، با فرض فقدان مفسده، قبح وجود دارد، مانند تجرّی که با فرض فقدان مفسده در «فعل متجرّی به»، قبیح است.

شاهد دوّم، عدم اجرای احکام باب تزاحم در موارد حسن و قبح است؛ ظلم حتی با فرض مصلحت­داری، حسن ندارد و عدل با فرض مفسده­داری، قبح ندارد. (شاهرودی: 1966، 4‌: 46)

2. رابطه حسن و قبح با استحقاق ثواب و عقاب

در اندیشه شهید صدر تفسیر حسن و قبح به استحقاق ثواب و عقاب نیز صحیح نبوده و خلط این دو مسئله با یکدیگر قابل پذیرش نیست؛ زیرا طبق تفسیر حسن و قبح به «سزاواری فعل یا ترک»، حسن و قبح دو امر واقعی‌اند که گاهی بر افعال خود انسان تطبیق می­شوند و گاهی بر افعال دیگران تطبیق می­شوند؛ مثلاً نسبت به فاعل قبیح گفته می­شود: «عقاب او سزاوار است»، بنابراین حسن و قبح عبارت از استحقاق ثواب و عقاب نیست، بلکه استحقاق ثواب و عقاب عبارت از تطبیق حسن و قبح به عنوان دو امر واقعی بر افعال دیگران است. (شاهرودی: 1966، 4‌: 41) خلاصه این‏که سزاواری ثواب و عقاب، دو مصداق برای حسن و قبح‌اند نه این‏که معنای حسن و قبح باشند.

3. رابطه حسن و قبح با استحقاق مدح و ذم

در اندیشه شهید صدر تفسیر حسن و قبح به استحقاق مدح و ذم نیز صحیح نیست؛ زیرا مسئله مدح و ذم، در جایی است که فاعل، علم به حسن فعل یا قبح فعل داشته باشد؛ اگر فاعل عالم باشد که فعل حسن است و با این علم آن را انجام داد، استحقاق مدح دارد؛ اما اگر فاعل، جاهل باشد و نداند که این فعل ملاک حسن دارد، اینجا کسی او را مدح نمی­کند. بنابراین، حسن فعل، مشروط به علم به حسن آن فعل است؛ و قبح فعل نیز مشروط به علم به قبح آن است؛ اما اخذ علم به حکم در موضوع آن حکم محال است؛ چرا که مستلزم دور است. بنابراین تفسیر حسن و قبح به معنای مشهور (استحقاق مدح و ذم) قابل پذیرش نیست. (حائری: 1433، 1‌: 443-444)

به بیان دیگر: اگر حسن به معنای استحقاق مدح باشد، توقف شیء بر خودش لازم می­آید؛ زیرا استحقاق مدح، متوقف بر علم به حسن است و علم به حسن، متوقف بر خود حسن است؛ بنابراین اگر حسن به معنای استحقاق مدح باشد، لازم می­آید که حسن، متوقف بر خودش باشد. (حائری: 1433، 1‌: 444)

4. رابطه حسن و قبح با میل و غریزه

برخی، حسن و قبح را به میل و غریزه تفسیر نموده­اند: آنچه مطابق با غریزه و میل بشر است، حسن، و آنچه بر خلاف غریزه بشر است، قبیح است و کارى به عقل و ادراک عقلى ندارند.

امّا در اندیشه شهید صدر این تفسیر نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا نزاع در حسن و قبح، در مورد افعال خداوند هم هست؛ و در مورد افعال خداوند بحث میل و غریزه معنا ندارد. علاوه براین‏که اگر میل و غریزه در مورد شخصی منتفى شده بود؛ مثلاً در اثر تکرار و انجام زیاد قبیح، دیگر مخالفت با غریزه در مورد او وجود ندارد؛ پس حسن و قبح نیز در افعال او وجود ندارد. بنابراین لازمه تفسیر حسن و قبح به میل و غریزه، تغییر حسن و قبح است. (حائری: 1433، 1‌: 435- 436)

5.  تفسیر صحیح حسن و قبح

شهید صدر پس از نقد تفاسیر حسن و قبح، تفسیر برگزیده خود را مطرح می­نماید. به باور ایشان، حسن و قبح عقلی عبارت از «ضرورت اخلاقی­ای است که در لوح واقع و با قطع نظر از دائره اعتباریّات، تحقّق دارد». ضرورت اخلاقی عبارت از «سزاواری اخلاقی» است و با ضرورت تکوینی متفاوت است. به باور ایشان، انحصار مواد در وجوب، امکان و امتناع صحیح نبوده و سلطنت نفس نیز در عرض وجوب قرار دارد؛ برخی اصولیان معاصر با ناکافی دانستن راه حل فلاسفه در مسئله اراده انسان، نفی اختیار را لازمه دیدگاه آنها دانسته و در مسیر حل مسأله جبر و اختیار دیدگاه جدیدی ارائه نموده‌اند که به نام نظریه طلب یا نظریه سلطنت نفس مشهور شده، و مبتنی بر قرار گرفتن سلطنت نفس در عرض وجوب و امکان است. این دیدگاه را محقِّق نائینی ارائه نموده (نائینی: 1430، 1‌: 135‌، 138‌، 139‌، 140؛ نائینی: 1376، 1‌: 133) و توسط محقِّق خوئی (فیاض: 1430، 1‌: 468) و شهید صدر (شاهرودی: 1996، 2‌: 36؛ حائری: 1433، 2‌: 81) تکمیل گردیده است. مطابق این دیدگاه، سلطنت نفس در عرض وجوب تکوینی قرار دارد؛ امّا ضرورت اخلاقی در طول سلطنت نفس قرار دارد و تنها افعال اختیاری به آن متّصف می­شوند. (حائری: 1433، 1‌: 443)

2. حسن و قبح در مقام ثبوت

منظور از حسن و قبح در مقام ثبوت، حسن و قبح ذاتی است که بیانگر واقعیّت‌داری حسن و قبح می­باشد، و در مقابل دیدگاه حسن و قبح شرعی است که واقعیّت‌داری حسن و قبح را مورد انکار قرار داده و آنها را تابع قرارداد شارع می­داند. به باور شهید صدر، تفاوت میان حسن و قبح ذاتی و شرعی، تفاوت جوهری و واقعی است؛ حسن و قبح ذاتی همچون سلطنت واقعی است که در مقام واقع، تحقّق دارد امّا حسن و قبح شرعی همچون سلطنت شرعی قراردادی است که وابسته به اعتبار و قرارداد است. به عبارت دیگر: حسن و قبح ذاتی، با حمل شائع حسن و قبح است امّا حسن و قبح شرعی با حمل اوّلی حسن و قبح است. (حائری: 1433، 1‌: 426) برخی از متکلّمان اهل سنّت نیز دیدگاه شهید صدر را مطرح نموده­اند. مثلاً جوینی تصریح دارد به این‏که اختلاف اشاعره و عدلیّه در «سبب» نیست که یکی، آن را بیان شارع و دیگری عقل بداند، بلکه اشاعره، حسن و قبح را چیزی جز امر و نهی نمی­دانند. (جوینی: 1416، 108)

در مسئله حسن و قبح در مقام ثبوت، دو دیدگاه عمده وجود دارد: اشاعره حسن و قبح اشیاء را شرعی می­دانند و آنها را برگرفته از اوامر و نواهی شارع مقدّس قلمداد می­کنند. بنابراین حسن و قبح، تابع بیانات شارع است. (تفتازانی: 1409، 3‌: 208) امّا عدلیه حسن و قبح را ذاتی دانسته و با قطع نظر از بیانات شارع، افعال را متّصف به حسن و قبح می­دانند، و بیانات شارع را کاشف از حسن و قبح اشیاء قلمداد می­کنند. کرامیه، ماتریدیه و حنفیه نیز این دیدگاه را برگزیده­اند. (حلّی: 1382، 417؛ شهرستانی: 1425، 208؛ بحرانی: 1398، 54؛ تفتازانی: 1409، 4‌: 282؛ اصفهانی، محمد تقی، 442)

شهید صدر با طرح دو دیدگاه حسن و قبح ذاتی و شرعی به تحلیل و بررسی برخی ادله هر دو دیدگاه پرداخته که تبیین دیدگاه ایشان از این قرار است.

دیدگاه اوّل: اثبات حسن و قبح در مقام ثبوت

عدلیه بر اثبات حسن و قبح ذاتی، ادله­ای اقامه نموده­اند که به برخی از آنها اشاره می­شود: دلیل اوّل اینکه، اگر حسن و قبح اشیاء ذاتی و عقلی نباشد نباید منکر شرائع به آنها حکم نماید، در حالی که تالی باطل است. (حلی: 1382، 418؛ بحرانی: 1398، 104؛ تفتازانی: 1409، 3‌: 213؛ اصفهانی، محمد تقی، 436؛ مظفر: 1396، 1‌: 368)

دلیل دوّم اینکه، اگر حسن و قبح افعال، شرعی باشند لازم می‌آید نه شرعی باشند و نه عقلی؛ زیرا اثبات حسن و قبح از طریق بیانات شارع مقدّس، فرع بر قبح صدور کذب از شارع است؛ بنابراین راه اثبات حسن و قبح شرعی نیز مسدود گشته و راه اثبات خدا و شناخت دین نیز به طور کلّی مسدود می­شود. (حلی: 1382، 59)

 دلیل سوّم اینکه، اگر حسن و قبح افعال، شرعی باشند ترجیح بدون مرجّح رخ می­دهد؛ زیرا ذات افعال نسبت به حسن و قبح مساوی است. (زحیلی، 1‌: 124) ادله دیگری نیز برای اثبات حسن و قبح ذاتی از سوی عدلیّه ارائه شده است. (ر.ک: حلی: 1382، 59؛ مظفر: 1396، 1‌: 364؛ زحیلی، 1‌: 117)

شهید صدر به تحلیل و بررسی دو دلیل عدلیه پرداخته است.

دلیل اوّل: لزوم دور

اگر حسن و قبح، ذاتی نباشد و ذات اشیاء نسبت به حسن و قبح، متساوی باشند؛ هیچ­کاری با صرف نظر از بیانات شارع، حسن و قبح نخواهد داشت؛ بنابراین افعالی از قبیل «معرفت خدا» و «طاعت الهی» نیز حسن نخواهد داشت؛ در حالیکه اگر اینها حسن ذاتی و عقلی نداشته باشند، وجوب معرفت و طاعت خدا از طریق شارع قابل اثبات نیست؛ زیرا اگر شارع بگوید: «معرفت خدا و طاعت او واجب است و باید او را شناخت و اطاعت نمود»، اطاعت خود این امر شارع، متوقّف بر وجوب اطاعت شارع است؛ در حالیکه وجوب اطاعت شارع با خود همین امرش ثابت می­شود؛ بنابراین دور لازم می­آید. (حائری: 1433، 1‌: 421)

تحلیل و بررسی

در اندیشه شهید صدر این دلیل، قابل نقد است و به چند صورت قابل پاسخ است:

 پاسخ اوّل این‏که، ممکن است ادعا شود که محرّک انسان برای تحصیل معرفت و طاعت الهی، حسن و وجوب ذاتی و عقلی آنها نیست بلکه احتمال عقاب است. امّا ممکن است این اشکال مطرح گردد که اگر ذات اشیاء نسبت به حسن و قبح، متساوی باشند، احتمال عقاب در طاعت و معصیت به صورت متساوی وجود دارد؟ شهید صدر در پاسخ اظهار می­دارد که ممکن است اشعری چنین پاسخ دهد که خدا چنین قرارداد نموده که بر طاعت، ثواب دهد و بر معصیت، عقاب نماید؛ و در این صورت، احتمال عقاب بر معصیت، بوجود می­آید. (حائری: 1433، 1‌: 421)

پاسخ دوّم این‏که اشاعره با این‏که منکر حسن و قبح‌اند؛ امّا منکر حسن و قبح به معنای کمال و نقص نیستند؛ آنها نیز کمال و نقص را پذیرفته و توانائی عقل بر ادراک آنها را قبول دارند. مطابق این مبنا، کذب، نقص است و عقل نظری حکم می‌نماید به استحاله صدور نقص از خدای کامل علی الاطلاق. (حائری: 1433، 1‌: 422)

پاسخ سوّم این‏که مطابق مبنای اشاعره در نظریّه جبرگرائی، جائی برای ثواب و عقاب و طاعت و معصیت باقی نمی­ماند و مسئله، سالبه به انتفای موضوع خواهد شد. (حائری: 1433، 1‌: 423)

دلیل دوّم: انسداد باب اثبات نبوت

اگر حسن و قبح، ذاتی نباشند و ذات اشیاء نسبت به حسن و قبح، متساوی باشند؛ هیچ­کاری با صرف نظر از بیانات شارع، حسن و قبح نخواهد داشت؛ بنابراین دادن معجزات به مدعیان دروغین نبوت نیز قبیح نخواهد بود و صدور آن از شارع ممکن است؛ امّا با فرض امکان صدور چنین کاری، راه اثبات نبوّت، منسد می­گردد. (تفتازانی: 1409، 4‌: 290؛ حائری: 1433، 1‌: 421)

تحلیل و بررسی

در اندیشه شهید صدر این دلیل نیز به چند صورت قابل نقد است:

پاسخ اوّل این‏که، معجزه با صرف نظر از «قبح تضلیل»، یا دلیل بر نبوت هست و یا نیست: اگر معجِزه دلیل نباشد، دیگر مسئله ‏تضلیل معنا ندارد؛ چه آن که مسأله تضلیل در صورتى است که ما بخواهیم این معجزه را به عنوان یک دلیل قرار دهیم. اما اگر معجزه فى نفسه دلیل است، دیگر مسئله تضلیل مطرح نیست. (حائری: 1433، 1‌: 423)

پاسخ دوّم این‏که، اثبات نبوّت نیازی به ضمیمه نمودن مقدّمه «قبح تضلیل» ندارد؛ بلکه می‌توان نبوّت را با روش های زیر و از طریق حساب احتمالات و بدون نیاز به مقدّمه «قبح تضلیل» اثبات نمود:

روش اوّل این‏که، با روش حساب احتمالات می­فهمیم که فلان کار از قوانین طبیعت است؛ مثلاً «صحبت نکردن سنگ‌ریزه» از قوانین طبیعت است و در مقابل، صحبت نمودن سنگ‌ریزه، خرق قوانین طبیعت است؛ بنابراین صاحب این کار با عالم ماوراء طبیعت، مرتبط است و گفتار و آموزه­های چنین کسی نیز خالی از اشتباه است.

روش دوّم این‏که، با مطالعه تاریخ روش می‌گردد که سطح فکری افراد یک جامعه معمولاً متناسب با همان جامعه بوده و اگر تفاوتی هم در برخی افراد باشد، تفاوت اندکی است؛ امّا سطح فکری پیامبراسلام6 با سطح فکری جامعه ایشان اصلاً قابل قیاس نیست؛ بنابراین ایشان این آموزه ها را از جامعه نگرفته و با عالم ماوراء طبیعت، مرتبط بوده است.

روش سوّم این‏که، با مطالعه سیره و اخلاق پیامبر اسلام6، صدق گفتار ایشان روشن گردیده و نبوّت ایشان اثبات می­گردد. (حائری: 1433، 1‌: 423-426)

دیدگاه دوّم: نفی حسن و قبح در مقام ثبوت

منکران حسن و قبح نیز ادله­ای اقامه نموده­اند که به برخی از آنها اشاره می­شود:

دلیل اوّل این‏که، اگر حسن و قبح، ذاتی باشند، حسن و قبح آنها تغییر نمی­کند؛ در حالی که تغییر رخ می­دهد. (تفتازانی: 1409، 4‌: 284)

دلیل دوّم این‏که، اگر حسن و قبح، ذاتی باشند، با یکدیگر قابل جمع نیستند در حالی که در گفتار کسی که بگوید: «فردا دروغ می­گویم»، حسن و قبح با یکدیگر جمع می­شوند. (تفتازانی: 1409، 4‌: 284)

شهید صدر به تحلیل و بررسی دو دلیل از ادله منکران حسن و قبح ذاتی پرداخته است.

دلیل اوّل: خروج حسن و قبح از دائره مفاهیم ماهوی و فلسفی

برخی فلاسفه بر نفی حسن و قبح ذاتی چنین استدلال نموده­اند که اگر حسن و قبح، واقعی و ذاتی باشند یا از مفاهیم ماهوی‌اند و یا از مفاهیم فلسفی؛ امّا جزء هیچکدام نیستند:

 اگر حسن و قبح از مفاهیم فلسفی باشند، لازمه­اش انتزاع شیء واحد از امور متباین است؛ زیرا امور متّصف به حسن و قبح گاهی با یکدیگر تباین ذاتی دارند و گاهی از سنخ وجود و عدم‌اند مثلاً هر کدام از «وجود اکرام» و «عدم انتقام» حسن‌اند.

امّا اگر حسن و قبح از مفاهیم ماهوی باشند، لازمه­اش این است که پیش از وجود افعال، حسن و قبحی نباشد؛ زیرا تحقّق عرض قبل از وجود موضوع، محال است. (حائری: 1433، 1‌: 446)

تحلیل و بررسی

در اندیشه شهید صدر این دلیل قابل پذیرش نیست و دارای چند اشکال است:

اشکال اوّل این‏که، این برهان مبتنی بر این مبناست که لوح واقع، مساوی با لوح خارج است؛ مطابق این مبنا، هر چیزی که واقعیّت داشته باشد ولی وجود خارجی نداشته باشد، فلاسفه آن را انتزاعی و از مفاهیم فلسفی می­دانند؛ امّا این مبنا قابل پذیرش نیست و لوح واقع، گسترده­تر از لوح وجود است؛ بنابراین حسن و قبح نه انتزاعی‌اند و نه ماهوی، بلکه جزء موجودات لوح واقع‌اند.

اشکال دوّم این‏که، با فرض پذیرش مبنای بالا، می‌توان شق اوّل را انتخاب نمود؛ یعنی حسن و قبح از مفاهیم فلسفی باشند، امّا اشکال «عدم وجود جامع» قابل پذیرش نیست؛ زیرا جامع میان همه افعال متّصف به حسن و قبح، «ناشی شدن از سلطنت نفس» است که میان همه آنها مشترک بوده و همه آنها در طول سلطنت نفس قرار دارند. ضرورت اخلاقی نیز تابع سلطنت نفس است. (حائری: 1433، 1‌: 447) در تأیید این اشکال، می­توان این مطلب را افزود که مفاهیم فلسفی از نحوه وجود انتزاع می­شوند نه از حد وجود؛ بنابراین امور متکثّر می­توانند در نحوه وجود با یکدیگر مشترک باشند.

دلیل دوّم: تساوی واقعیّت با ذاتی بودن

برخی متکلّمین بر نفی حسن و قبح ذاتی چنین استدلال نموده­اند که اگر حسن و قبح، واقعی باشند و تابع قرارداد شارع نباشند، باید ذاتی باشند؛ در حالی­که ذاتی نیستند؛ پس واقعی نیستند. وجه ملازمه در صغری این است که هر بالعرضی باید به بالذاتی ختم شود؛ بنابراین حسن و قبحی که عارض بر چیزی است، باید منتهی شوند به حسن و قبحی که ذاتی آن معروض‌اند. وجه بطلان تالی این است که حسن و قبح، با وجوه و اعتبارات، مختلف می­گردد. (حائری: 1433، 1‌: 447)

تحلیل و بررسی

برخی اندیشمندان از دلیل بالا پاسخ داده­اند به این‏که حسن و قبح، ذاتی برای «عدل» و «ظلم» است و حسن عدل و قبح ظلم با وجوه و اعتبارات نیز مختلف نمی­شود؛ امّا حسن صدق گرچه با وجوه و اعتبارات مختلف می­شود؛ امّا وجهش این است که اگر صدق، صغری برای کبرای «عدل» قرار گیرد، حسن دارد و اگر صغری برای کبرای «ظلم» قرار گیرد، قبح خواهد داشت؛ امّا حسن عدل و قبح ظلم، ذاتی آنهاست.

امّا در اندیشه شهید صدر این پاسخ قابل پذیرش نیست؛ زیرا ایشان «حسن عدل» و «قبح ظلم» را جزء قضایای ضروری به شرط محمول می­داند. ایشان بر دلیل بالا دو اشکال مطرح می­نمایند:

اشکال اوّل این‏که، ایشان میان «اصل حسن و قبح» و مسئله تزاحم در موارد حسن و قبح، تفکیک می­نمایند: اصل حسن برای «صدق»، همیشه ثابت است و اصل قبح برای «کذب»، ثابت است؛ امّا مسئله تزاحم غیر از مسئله اصل حسن و قبح است.

اشکال دوّم این‏که، حتی اگر حسن و قبح با وجوه و اعتبارات، مختلف شوند؛ باز هم با ذاتی بودن آنها ناسازگار نیست؛ زیرا می‌توان آن وجوه را به عنوان قیودی برای موضوع، ملاحظه نمود که در این صورت، حسن و قبح برای موضوع مقیّد به آن قید، ذاتی خواهد بود. (حائری: 1433، 1‌: 448)

3. حسن و قبح در مقام اثبات

حسن و قبح در مقام اثبات، بیانگر مقدار توانائی عقل بر ادراک حسن و قبح اشیاء و ارزش­گذاری معرفتی این ادراکات عقلی است. بنابراین در اینجا دو مسئله وجود دارد:

مسئله اوّل: توانائی عقل بر ادراک حسن و قبح

مسئله دوّم: ارزش­گذاری ادراکات عقلی

 در این دو مسئله، دیدگاه­های متفاوتی وجود دارد که شهید صدر به تحلیل و بررسی آنها پرداخته است:

مسئله اوّل: توانائی عقل بر ادراک حسن و قبح

عدلیّه بر این باورند که عقل انسان، توانائی ادراک حسن و قبح اشیاء را دارد؛ امّا اشاعره با انکار حسن و قبح ذاتی، حسن و قبح عقلی را نیز انکار نموده و تنها راه فهم حسن و قبح را بیانات شارع می­دانند. برای اثبات حسن و قبح عقلی ادله فراوانی از سوی متکلّمان ارائه گردیده است. (ر.ک: حلی: 1382، 59؛ مظفر: 1396، 1‌: 364؛ زحیلی، 1‌: 117)

اشاعره برای انکار حسن و قبح عقلی، برهانی اقامه نموده­اند که شهید صدر به تحلیل و بررسی آن پرداخته است. حاصل استدلال اشاعره این است که انسان در کارهایش مجبور است و افعال جبری، متّصف به حسن و قبح نمی­شوند؛ بنابراین حسن و قبح ذاتی وجود ندارد تا عقل توانایی ادراک آن را داشته باشد. (تفتازانی: 1409، 4‌: 285؛ حائری: 1433، 1‌: 445)

تحلیل و بررسی

در اندیشه شهید صدر این دلیل قابل پذیرش نیست؛ زیرا عقل عملی به یک قضیه شرطی حکم می­نماید: «فعل اگر اختیاری باشد متّصف به حسن و قبح می­شود» و فقدان شرط، مستلزم انکار شرطیّت نیست. (حائری: 1433، 1‌: 445)

مسئله دوّم: ارزش­گذاری ادراکات عقل عملی

پس از پذیرش توانائی عقل بر ادراک حسن و قبح، نوبت به تحلیل و بررسی ارزش­گذاری ادراکات عقل عملی می­رسد. آیا ادراکات عقل عملی دارای ارزش معرفتی‌اند یا خیر؟ در اینجا دو دیدگاه عمده وجود دارد:

دیدگاه اوّل: ارزشمندی ادراکات عقل عملی

پیروان این دیدگاه، ادله­ای بر اثبات ارزشمندی ادراکات عقلی مطرح نموده­اند و شهید صدر به تحلیل و بررسی دو دلیل آنها پرداخته است:

دلیل اوّل: اتفاق عقلاء

قضایای عقل عملی مورد اتفاق عقلاست؛ بنابراین مطابق با واقع بوده و دارای ارزش معرفتی است. امّا به باور شهید صدر، مجرّد اتفاق عقلا بر چیزی، دلیل بر حقانیّت آن چیز نیست. بنابراین می‌توان این دلیل را اینگونه تقریر نمود که معارف انسان بر دو گونه است: یکی معارفی که ناشی از نفس انسان است و دیگری معارفی که امور خارج از نفس نیز در تصدیق آنها دخالت دارند؛ دسته اوّل از معارف، صحیح بوده و مطابق با واقع‌اند و خطا در آنها راه ندارد. شناخت قضایای اخلاقی از سنخ اوّل است؛ زیرا مورد اتفاق عقلاست؛ و آنچه مورد اشتراک همه عقلاست، نفس انسانی است بنابراین قضایای اخلاقی، ناشی از نفس انسانی‌اند و خطا در آنها راه ندارد. (حائری: 1433، 1‌: 449)

تحلیل و بررسی

عقلاء علاوه بر اشتراک در نفس انسانی، در زندگی اجتماعی و پذیرش قوانین اجتماعی نیز با یکدیگر اشتراک دارند؛ بنابراین ممکن است قضایای اخلاقی، ناشی از پذیرش قوانین اجتماعی باشد و در نتیجه، خطا در آنها راه دارد. (حائری: 1433، 1‌: 449)

دلیل دوّم: تصدیق فردی

اگر حتی از اجتماع و قوانین اجتماعی نیز صرف نظر نماییم و فرض کنیم انسانی به تنهایی زندگی می­کند و با جامعه قوانین اجتماعی ارتباط ندارد؛ باز هم قضایای اخلاقی از جمله حسن صدق و قبح کذب را تأیید می­نماید؛ بنابراین قضایای اخلاقی مورد تصدیق نفس انسانی است و برگرفته از اجتماع و قوانین اجتماعی نیست. (حائری: 1433، 1‌: 449)

تحلیل و بررسی

در اندیشه شهید صدر این دلیل سه اشکال دارد:

اشکال اوّل این‏که، فرض مزبور در عالم خارج تجربه نشده و صرفاً فرضی و خیالی است.

اشکال دوّم این‏که، این استدلال فرع بر پذیرش حسن و قبح ذاتی است و با انکار واقعیّت­داری حسن و قبح، جائی برای این دلیل باقی نمی­ماند.

اشکال سوّم این‏که، احتمال دارد انگیزه چنین کسی بر راست‌گوئی، میل و غریزه، یا مصلحت و مفسده باشد که در این دو صورت، ارزشمندی قضایای حسن و قبح اثبات نمی­شود؛ زیرا قبلاً گفتیم که حسن و قبح به معنای میل و غریزه یا مصلحت و مفسده نیست. (حائری: 1433، 1‌: 450)

دیدگاه دوّم: انکار ارزشمندی ادراکات عقل عملی

منکران ارزشمندی ادراکات عقل عملی نیز با انگیزه­ها و ادله متفاوتی به این دیدگاه روی آورده‌اند. شهید صدر به تحلیل و بررسی دیدگاه اخباریان، فلاسفه تجربه­گرا و برخی فلاسفه عقلگرا پرداخته است.

دلیل اوّل: استدلال اخباریان

به باور اخباریان، قضایای عقل عملی فاقد ارزش معرفتی است؛ زیرا خطاهای زیادی در این قضایا وجود دارد و اختلاف شدید میان صاحب نظران، شاهد بر وقوع خطا در آنهاست. این استدلال اخباریین می­تواند بیانگر نفی توانایی عقل بر ادراک قضایای اخلاقی باشد، و می­تواند بیانگر نفی ارزشمندی ادراکات عقل عملی باشد که مطابق تقریر دوّم، مربوط به بحث ما در اینجاست. (حائری: 1433، 1‌: 451)

تحلیل و بررسی

برخی اندیشمندان، به استدلال اخباریان، پاسخ داده­اند به این‏که اختلاف عقلاء در اصل حسن عدل و قبح ظلم نیست بلکه در تشخیص مصادیق عدل و ظلم است.

امّا در اندیشه شهید صدر، دو گزاره «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» از قبیح قضایای ضروری بشرط محمول‌اند. توضیح این‏که ظلم یعنى سلب حق صاحب حق؛ پس باید قبل از آن که بگویید: «الظلم قبیحٌ» یک حقى باشد؛ حال، این حق را چه کسی ادراک مى‌‌کند و چه کسى آن را قرار داده است؟ در اینجا دو احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل این‏که، این حق را شرع یا قانون قرار داده است و عقل آنرا درک نمی­نماید؛ در این صورت، این نمى‌‌تواند براى ما یک ملاک واحدى باشد؛ زیرا، در بعضى از قوانین و مجتمعات بشرى، یک چیزى حق است و در بعض دیگر از مجتمعات آن مورد حق نیست. علاوه براین‏که بنابراین احتمال، عقل، حکم به قبح ظلم نمی­نماید؛ زیرا وقتی خود این حق را ادراک ننمود، حکم به قبح گرفتن این حق از صاحبش نیز نمی­نماید.

احتمال دوّم این‏که، خود این حق را عقل ادراک مى‌‌کند؛ بنابراین احتمال، گزاره «ظلم قبیح است» از قبیل قضایای ضروری بشرط محمول است؛ زیرا وقتی عقل، حق کسی را ادراک نمود، معنایش این است که گرفتن این حق از صاحبش، قبیح است. بنابراین معنای «حق»، قبح اخذ است. (حائری: 1433، 1‌: 451)

شهید صدر این ادعا را که دو گزاره «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» از قبیل قضایای ضروری بشرط محمول‌اند، در موارد مختلفی ذکر نموده است. (شاهرودی: 1966، 4‌: 41؛ همان: 137)

در اندیشه شهید صدر، پاسخ صحیح از استدلال اخباریان این است که مدرکات عقل عملی بر دو گونه است: بدیهی و نظری؛ اصل ادراک حسن و قبح اشیاء مربوط به مدرکات بدیهی عقل عملی است؛ امّا اگر در جائی میان اهم و مهم، تزاحمی رخ داد، آنجا از مصادیق مدرکات نظری عقل عملی است که نیازمند تأمل است. کثرت خطاها در قضایای عقل عملی نیز در مورد مدرکات نظری است. (حائری: 1433، 1‌: 452)

دلیل دوّم: استدلال فلاسفه تجربه­گرا

در تفکّر تجربی، ریشه تمام معارف صحیح، تجربه است و صحت معارف غیر تجربی، تضمینی نیست. علم به حسن و قبح نیز تجربی نیست؛ لذا امکان دارد مطابق با واقع باشد و امکان دارد مخالف با واقع باشد. (حائری: 1433، 1‌: 454) مطابق این دیدگاه، در تصدیقات، اصالت با حس است یعنی عقل نمی‏تواند، خودش مستقلاً و بدون اینکه نیازی به کمک گرفتن از تجارب حسّی داشته باشد، حکم و تصدیقی را صادر نماید. در مقابل، به باور پیروان دیدگاه اصالت عقل در تصدیقات، عقل، مدرکات تصدیقی خاصّی دارد که آنها را مستقلاً و بدون نیاز به تجربه‌ی حسّی، درک می‏کند. (صدر: 1427، 89)

تحلیل و بررسی

اشکال این دیدگاه، مبنایی است و ما نمی­پذیریم که ریشه تمام معارف صحیح، تجربه است بلکه خود تجربه نیز نیازمند برخی معارف غیر تجربی است. (حائری: 1433، 1‌: 454) شهید صدر در «فلسفتنا» بطور مبسوط به نقد و بررسی این دیدگاه پرداخته است. (ر.ک: صدر: 1427، 91)

دلیل سوّم: استدلال برخی فلاسفه عقل­گرا

برخی پیروان منطق عقلی براین باورند که تنها قضایای برهانی، مضمون الصدق‌اند؛ و قضایای عقل عملی جزء مواد قضایای برهانی نیستند، لذا مضمون الصدق نیستند. محقّق اصفهانی با دفاع از این دیدگاه، مدّعی است که قضایای عقل عملی جزء مواد قضایای برهانی نیستند؛ زیرا قضایای حسن عدل و قبح ظلم در هیچکدام از بدیهیّات شش گانه نمی­گنجند. بنابراین جزء قضایای یقینی و برهانی نیستند. توضیح این‏که استحقاق مدح و ذم نسبت ‏به عدل و ظلم از اولیات نیست تا تصوّر دو طرفِ نسبت در حکم بر ثبوت نسبت، کافى باشد. زیرا وجود اختلاف بین عقلاء در پذیرش آنها با بداهت به این معنا سازگار نیست. این قضایا از سنخ حسیات نیز نیست؛ زیرا استحقاق مدح و ذم از امور قابل مشاهده نیست و خود هم از امور نفسانیه‏اى نیست که بنفسها حاضر براى نفس‌اند. همچنین از سنخ فطریات هم نیست؛ زیرا همراه آن قیاسى نیست که مثبت نسبت مذکور باشد. و اما اینکه قضیه استحقاق مدح و ذم از تجربیات و متواترات و حدسیات نیست، در غایت وضوح است. بنابراین ثابت ‏شد که امثال این قضایا در زمره قضایاى برهانی نیستند. (اصفهانی، محمد حسین: 1429، 3‌: 30-31؛ حائری: 1433، 1‌: 454)

تحلیل و بررسی

شهید صدر در نقد دیدگاه محقّق اصفهانی چند اشکال مطرح نموده است:

اشکال اوّل این‏که، بدیهیات منحصر در شش مورد نیست بلکه در سه مورد است که عبارتند از: اولیّات، فطریات و حسیّات؛ توضیح این نکته در مباحث منطقی استقراء ذکر شده است. (حائری: 1433، 1‌: 454)

اشکال دوّم این‏که، بیان ایشان در کیفیّت اسنتناج، باید اصلاح شود؛ زیرا هرکدام از بدیهیات، ملاک صدق خاصی ندارد بلکه ملاک صدق همه، صدور از حاق نفس است؛ بنابراین باید گفته شود که قضایای عقل عملی، از حاق نفس، صادر نمی­شوند؛ زیرا در آنها اختلاف وجود دارد.

اشکال سوّم این‏که، ایشان از اختلاف عقلاء در قضایای حسن و قبح، نتیجه گرفت که حسن و قبح داخل در اولیّات نیست؛ امّا در پاسخ می‌توان گفت: اصل اختلاف عقلاء در قضایای حسن و قبح، قابل پذیرش نیست؛ زیرا مقصود از اختلاف اگر اختلاف در تشخیص حسن از قبیح در موارد تزاحم باشد، این اختلاف، اختلاف در حسن و قبح نیست بلکه در ترجیح است؛ امّا اگر مقصود، اختلاف اشاعره با عدلیّه باشد، باید گفت که اشاعره و عدلیّه در اصل حسن و قبح اشیاء اختلاف ندارد و اختلاف آنها در اسناد به شارع و عدم اسناد به شارع است.

اشکال چهارم این‏که، استدلال بر «مورد اتفاق بودن یک قضیه» از طریق «صدور آن از حاق نفس» نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا صدور یک چیز از حاق نفس، دلیل بر اتفاق عقلاء نیست؛ زیرا عقلاء گاهی در برخی افعال ناشی از حاق نفس نیز با یکدیگر اختلاف دارند؛ یا به خاطر مراتب نفس و یا به خاطر وجود شبهات و عدم آنها که در تصدیق انسان مؤثر‌اند. (حائری: 1433، 1‌: 456)

دیدگاه صحیح: برهان ناپذیری قضایای عقل عملی

دیدگاه برگزیده شهید صدر این است که قضایای عقل عملی، برهان ناپذیرند و نمی‌توان بر آنها برهان تجربی یا برهان غیر تجربی اقامه نمود:

امّا انتفاء برهان تجربی، به جهت بی ارتباط بودن قضایای عقل عملی با تجربه است.

و امّا انتفاء برهان غیر تجربی، به این جهت است که برهان عبارت از تشکیل قیاس و اثبات حد اکبر برای حد اصغر است، که با وساطت حد اوسط سامان می­پذیرد و فرع بر ثبوت حد اکبر برای حد اوسط است؛ امّا ثبوت حد اکبر برای حد اوسط خودش نیازمند حکم عقل عملی است. (حائری: 1433، 1‌: 457) توضیح این‏که اگر بخواهیم قبح ظلم را اثبات نماییم چنین می­گوییم: «ظلم، سلب حق صاحب حق است و سلب حق صاحب حق، قبیح است، پس ظلم، قبیح است». در این قیاس، اثبات قبح برای ظلم، فرع بر اثبات قبح برای «سلب حق صاحب حق» است که این خودش یکی از قضایای عقل عملی است؛ بنابراین نمی‌توان بدون استفاده از قضایای عقل عملی، بر اثبات قضایای عقل عملی، اقامه برهان نمود.

4. سنخ قضایای حسن و قبح

پیرامون سنخ قضایای حسن و قبح دو دیدگاه عمده وجود دارد:

دیدگاه اوّل: قضایای حسن و قبح داخل در یقینیّات

دیدگاه نخست این‏که قضایای حسن و قبح جزء قضایای یقینی است. پیروان این دیدگاه قضایای حسن عدل و قبح ظلم را داخل قضایای یقینی بدیهی می­دانند. شاخصه این دیدگاه تنها پذیرش واقعیّت تکوینی برای قضایای حسن و قبح می­باشد. بنابراین می‌توان قضایای حسن و قبح را علاوه بر جهت واقعیّت تکوینی، دارای شهرت بالمعنی الاعم نیز دانست. ملاعبدالرزاق لاهیجى و ملاهادی سبزواری جزو پیروان این دیدگاه‌اند. (سبزواری: 1372، 322)

دیدگاه دوّم: قضایای حسن و قبح داخل در مشهورات بالمعنی الاخص

دیدگاه دوّم قضایای حسن عدل و قبح ظلم را از سنخ قضایای مشهور بالمعنی الاخص می­دانند. مشهورات، جزء مبادی استدلال قیاسی می­باشد. مشهورات به دو معنا بکار می­رود: الف: مشهورات بالمعنی الاعم؛ ب: مشهورات بالمعنی الاخص. قسم نخست، قضایایی‌اند که بین عقلاء شهرت یافته باشد اعم از این‏که منشأ شهرت آنها، اوّلی بودن شان باشد یا چیز دیگری. امّا مشهورات بالمعنی الاخص قضایایی‌اند که بین عقلاء شهرت یافته و منشأ شهرت آنها تنها تطابق آراء عقلاء می­باشد. (طوسی: 1377، 1‌: 220؛ اصفهانی، محمد حسین: 1429، 3‌: 348) پیروان این دیدگاه قضایای حسن و قبح را از سنخ قضایای مشهور بالمعنی الاخص می­دانند. ابن سینا، محقّق طوسی، محقّق اصفهانی و پیروان ایشان را می‌توان از پیروان این دیدگاه شمرد. (ابن سینا: 1379، 118-119؛ طوسی: 1377، 1‌: 219-220؛ اصفهانی، محمد حسین: 1429، 3‌: 336)

این دیدگاه را می‌توان دو گونه تفسیر نمود:

تفسیر اوّل:

این تفسیر را محقّق خوئی ارائه نموده مبنی بر این‏که این قضایا، انشائیاتی می­باشند که صرف تطابق عقلاء پشتوانه­اش می­باشد و لذا مجعول آنهاست. غایت الامر این‏که عقلاء به خاطر ادراک مصالح و مفاسد نوعیه­ای که پشتش وجود دارد چنین حکمی می­کنند. (شاهرودی: 1966، 4‌: 45)

تحلیل و بررسی

شهید صدر این تفسیر را نپذیرفته و براین باور است که این احتمال، مراد قائلان به دیدگاه دوم نیست؛ زیرا خود محقق اصفهانی در ضمن بیان فرق بین مشهورات و ضروریات، مشهورات را قضایایی صدق و کذب‌بردار معرفی می­کند. و این نشان می‌دهد که این قضایا اخباریند یا لا اقل اعتباری محض نمی­باشند. (شاهرودی: 1966، 4‌: 45)

تفسیر دوّم:

تفسیر دیگری که از کلمات جناب شیخ الرئیس و تا حدودی محقق اصفهانی بر می­آید این است که بگوییم قضایای حسن و قبح قضایای مشهوری هستند، بدین معنا که این قضایا تصدیقاتی جازم هستند و لکن «مضمونة الحقانیة» نیستند. یعنی تصدیق جازم در آنها از یکی از مناشئی در قضایای مضمونة الحقانیة، که ضروریات شش گانه باشد، ناشی نشده است. و خلاصه این‏که ادراک عقلی «حسن عدل» و «قبح ظلم» از مدرکات اولیه عقل یا حس و یا وهم نیست، بلکه تصدیق جازم در آنها به سبب تأدیب و تربیت اجتماعی و عقلایی حاصل می­شود و لذا اگر انسان تنها آفریده می­شد با عقلش «حسن عدل و قبح ظلم » را نمی­فهمید.

شهید صدر به تحلیل و بررسی این تفسیر بویژه دیدگاه محقّق اصفهانی پرداخته است. محقّق اصفهانی مدّعی است که قضایای عقل عملی جزء مواد قضایای برهانی نیستند؛ زیرا قضایای حسن عدل و قبح ظلم در هیچکدام از بدیهیّات شش گانه نمی­گنجند که تقریر برهان ایشان در «مسئله ارزش­یابی ادراکات عقل عملی» در بخش «استدلال منطق عقلی» گذشت. (شاهرودی: 1966، 4‌: 46)

تحلیل و بررسی

شهید صدر در نقد دیدگاه محقّق اصفهانی علاوه بر اشکالاتی که قبلاً در بخش «استدلال منطق عقلی» ذکر شد، این مسئله را مطرح می­نماید که «انحصار بدیهیات در شش مورد» خودش بدیهی نیست بلکه جزء احکام استقرائی است و این استقراء، متوقف بر این است که «قضایای حسن و قبح» را جزء بدیهیات ندانیم؛ بنابراین نمی‌توان از راه «خروج این قضایا از بدیهیات شش­گانه» بر بدیهی نبودن این قضایا استدلال نمود؛ زیرا مستلزم دور است. (حائری: 1433، 1‌: 265)

شهید صدر ضمن نقد دیدگاه دوّم، دیدگاه اوّل را پذیرفته و قضایای حسن و قبح را دارای واقعیّت می­داند. ایشان با پی­ریزی قاعده «لوح الواقع اوسع من لوح الوجود»، از این قاعده در موارد مختلفی استفاده نموده است که یکی از آنها قضایای حسن و قبح است. منظور ایشان از «لوح الوجود» در این قاعده، وجوداتی است که دارای مابإزاء خارجی باشند. بنابراین مفاد قاعده این است که حسن و قبح، گرچه فاقد وجود دارای مابإزاء خارجی‌اند، امّا بی بهره از وجود نبوده و در لوح واقع که شامل وجودات فاقد «مابإزاء» و واجد «منشأ انتزاع» نیز می­گردد، واقعیّت دارند. (عبدالساتر: 1996، 8‌: 85)

5. نقد و بررسی حسن و قبح در اندیشه شهید صدر

در دیدگاه شهید صدر، بسیاری از زوایای مسئله حسن و قبح مورد پژوهش قرار گرفته که خیلی از اندیشمندان به همه آنها نپرداخته­اند؛ امّا در عین حال برخی کاستی­ها نیز در دیدگاه ایشان مشهود است که ما در اینجا به تبیین آنها در ضمن چند محور زیر می­پردازیم:

1.5. نقد و بررسی معناشناسی حسن و قبح

در تحلیل و بررسی «معناشناسی حسن و قبح» توجه به نکات زیر لازم است:

نکته اوّل: مهمترین اشکال شهید صدر نسبت به رابطه حسن و قبح با مصلحت و مفسده شخصی و نوعی، این است که قواعد باب تزاحم در مسئله حسن و قبح جاری نمی­شود امّا در مسئله مصلحت و مفسده جاری می­شوند؛ بنابراین مسئله مصلحت و مفسده، غیر از مسئله حسن و قبح است. (حائری: 1433، 1‌: 430؛ همان: 448؛ شاهرودی: 1966، 4‌: 46) امّا این مطلب قابل پذیرش نیست؛ زیرا متکلّمان، قواعد باب تزاحم را در مسئله حسن و قبح نیز اجرا می­نمایند؛ آنان در مسئله «کذب مقتضی تخلیص نبی»، کذب را دارای قبح دانسته امّا ترک تخلیص نبی را اقبح از کذب می­دانند و با اجرای قواعد باب تزاحم و حکم به تبعیّت از ملاک اقوا، حکم به لزوم کذب می­دهند. (حلی: 1382، 61؛ ) امّا این سخن که «ظلم حتی با فرض مصلحت­داری، حسن ندارد و عدل با فرض مفسده­داری، قبح ندارد» (شاهرودی: 1966، 4‌: 46) درخور تأمل است؛ زیرا مصلحت داشتن فعل با ظلم بودن آن، و مفسده داشتن فعل با عدل بودن آن، قابل جمع نیست؛ چرا که فعل دارای مصلحت، فعلی است که در جایگاه مناسب خود قرار گرفته و عدل است نه ظلم، و فعل دارای مفسده، فعلی است که در غیر جایگاه مناسب آن واقع شده، و ظلم است نه عدل؛ مگر آنکه فعل، هم دارای مصلحت باشد و هم دارای مفسده، و یکی از آندو ترجیح داشته باشد، که در آن صورت، مصلحت یا مفسده اعم، ملاک است، و فعل مزبور، یا مصداق ظلم، و قبیح است، و یا مصداق عدل، و حسن است.

نکته دوّم: اشکال دیگر ایشان بر رابطه حسن و قبح با مصلحت و مفسده این است که در برخی موارد، با فرض فقدان مفسده، قبح وجود دارد، مانند تجرّی که با فرض فقدان مفسده در «فعل متجرّی به»، قبیح است. (شاهرودی: 1966، 4‌: 46) امّا این اشکال نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا متعلّق قبح، خود تجرّی است؛ امّا متعلّق فقدان مفسده، «فعل متجرّی به» است؛ و لازم است ایشان موردی را بیاورند که در متعلّق واحد، مفسده نباشد امّا قبح باشد.

نکته سوّم: اشکال ایشان در رابطه حسن و قبح با استحقاق ثواب و عقاب نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا مطابق فرمایشات ایشان، حسن و قبح گاهی بر افعال خود انسان تطبیق می­شود و گاهی بر افعال دیگران، و نسبت به فاعل قبیح گفته می­شود: «عقاب او سزاوار است»، امّا این مطلب دلالت بر مغایرت حسن و قبح با استحقاق ثواب و عقاب ندارد؛ زیرا استحقاق مدح و ذم- که معنای حسن و قبح است- با استحقاق ثواب و عقاب تفاوت ماهوی و حقیقی ندارد، بلکه مدح و ذمی که از ناحیه شارع متوجه مکلف می‌شود، ثواب و عقاب نامیده می‌شود (لاهیجی: 1372، 343).

نکته چهارم: اشکال شهید صدر بر تفسیر حسن و قبح به استحقاق مدح و ذم این است که اگر حسن به معنای استحقاق مدح باشد، توقف شیء بر خودش لازم می­آید؛ زیرا استحقاق مدح، متوقف بر علم به حسن است و علم به حسن، متوقّف بر خود حسن است؛ بنابراین اگر حسن به معنای استحقاق مدح باشد، لازم می­آید که حسن، متوقف بر خودش باشد. (حائری: 1433، 1‌: 444) امّا در تحلیل این اشکال باید توجه داشت که:

اولاً: این اشکال بر فرض پذیرش، اختصاصی به «استحقاق مدح و ذمّ» ندارد بلکه در مورد «استحقاق ثواب و عقاب» نیز جاری است، بلکه در مورد معنای برگزیده شهید صدر نیز جاری است؛ زیرا «سزاواری اخلاقی» نیز متوقف بر علم به حسن است، پس تفسیر حسن به «سزاواری اخلاقی» نیز مستلزم توقف حسن بر علم به آن است.

ثانیاً: حل اشکال این است که در اینجا میان حسن و قبح ذاتی و حسن و قبح عقلی خلط شده است. توضیح این‏که حسن و قبح ذاتی، برای ذات اشیاء ثابت بوده و مربوط به مقام ثبوت است و ربطی به علم و جهل فاعل ندارد؛ ظلم، قبح ذاتی دارد چه فاعلش بدان علم داشته باشد یا خیر؛ امّا حسن و قبح عقلی، متوقف بر علم فاعل به حسن و قبح است؛ اگر کسی، ناآگاهانه ظلم نماید، این فعلش گرچه قبح ذاتی دارد امّا عقلاء آنرا تقبیح نمی­کنند. امّا در اشکال ایشان میان این دو مسئله خلط شده است؛ زیرا در توجیه تفسیر حسن و قبح به استحقاق مدح و ذم دو راه وجود دارد:

راه حل اوّل این‏که گفته شود: حسن و قبحی که به معنای استحقاق مدح و ذم است، حسن و قبح عقلی است نه ذاتی؛ بنابراین گرچه حسن و قبح عقلی، متوقف بر علم به حسن و قبح است امّا اشکالی وجود ندارد؛ زیرا حسن و قبح عقلی، متوقف بر علم به حسن و قبح ذاتی است.

راه حلّ دوّم این‏که گفته شود: حسن و قبح به طور مطلق به معنای صحت مدح و ذم است؛ امّا لازم است میان استحقاق مدح و فعلیّت مدح تفکیک شود: حسن و قبح ذاتی به معنای استحقاق مدح و ذم است؛ ظلم، استحقاق ذم دارد چه فاعلش بدان علم داشته باشد یا خیر؛ یعنی مقتضی مذمت در او وجود دارد گرچه علّت تامه نیست. امّا فعلیّت مدح، متوقف بر علم به اقتضاء مدح (حسن و قبح ذاتی) است؛ بنابراین باز هم اشکال توقف شیء بر خودش لازم نمی­آید.

نکته پنجم: تفسیر برگزیده ایشان از حسن و قبح نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا:

اولاً: همانطوری که گذشت اشکال ایشان بر تفسیر حسن و قبح به استحقاق مدح و ذم، بر فرض پذیرش، اختصاصی به «استحقاق مدح و ذمّ» ندارد بلکه در مورد «استحقاق ثواب و عقاب» و نیز «سزاواری اخلاقی» جاری می­گردد.

ثانیاً: «ضرورت اخلاقی» ابهام دارد و باید با یکی از معانی گذشته تبیین گردد؛ زیرا چرائی وجود ضرورت اخلاقی در یک فعل اختیاری، لازم است توسط یکی از ملاکات و معانی گذشته توجیه گردد که در نتیجه، ضرورت اخلاقی به یکی از معانی گذشته بر می­گردد.

ثالثاً: دیدگاه شهید صدر در قراردادن سلطنت نفس در کنار مواد ثلاث، قابل پذیرش نبوده و اشکالات فراوانی دارد که نگارنده در نوشتاری دیگر بدانها پرداخته و فرصت پرداختن به آنها در اینجا نیست. (ر.ک: اسماعیلی: 1392، 90)

2.5. نقد و بررسی حسن و قبح در مقام ثبوت

در تحلیل و بررسی «حسن و قبح در مقام ثبوت» توجه به نکات زیر لازم است:

نکته اوّل: تفکیک ایشان میان حسن و قبح ذاتی و عقلی، کاملاً ستودنی است و کمتر مورد توجه متکلّمان قرار گرفته است؛ امّا استفاده از اصطلاح حمل اوّلی و شائع در این مورد خیلی دقیق نیست؛ زیرا حسن و قبح شرعی، بیانگر مفهوم حسن و قبح نیست بلکه بیانگر حقیقت حسن و قبح است، امّا در حد امر و نهی شرعی چنانکه در کلام جوینی گذشت. (جوینی: 1416، 108)

نکته دوّم: پاسخ اوّل ایشان به دلیل اوّل (لزوم دور) قابل پذیرش نیست؛ زیرا محرّک انسان برای تحصیل معرفت و طاعت الهی، نمی­تواند احتمال عقاب باشد؛ زیرا تا قبح کذب نسبت به گفتار خدا از طریق عقل ثابت نگردد، نمی‌توان این گفتار الهی مبنی بر ترتّب عقاب بر ترک معرفت و طاعت را صادق دانست؛ زیرا مفروض این است که ذات اشیاء نسبت به حسن و قبح، متساوی‌اند؛ بنابراین احتمال صدق و کذب در گفتار الهی به صورت متساوی وجود دارد.

نکته سوّم: پاسخ دوّم ایشان به دلیل اوّل (لزوم دور) نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا با این‏که اشاعره، منکر حسن و قبح به معنای کمال و نقص نیستند؛ امّا نمی­توانند نقص کذب را نیز اثبات نمایند؛ زیرا وقتی ذات اشیاء نسبت به حسن و قبح، متساوی باشند، کذب نیز فاقد نقص بوده و همچون صدق است.

نکته چهارم: پاسخ اوّل ایشان به دلیل دوّم دیدگاه اثبات حسن و قبح در مقام ثبوت (انسداد باب اثبات نبوت) قابل پذیرش نیست؛ زیرا معجزه با صرف نظر از «قبح تضلیل»، دلیل بر نبوت نیست امّا با ضمیمه نمودن مسئله «قبح تضلیل»، دلیل بر نبوت هست. بنابراین معجزه، اقتضای دلالت بر نبوّت را دارد و با ضمیمه نمودن مسئله «قبح تضلیل»، علّت تامه برای دلالت بر نبوّت می­شود؛ لذا لازم است این مقدمه با قطع نظر از بیان شارع، احراز گردد.

نکته پنجم: پاسخ دوّم ایشان به دلیل دوّم (انسداد باب اثبات نبوت) نیز قابل پذیرش نیست: روش اوّل ایشان قابل پذیرش نیست؛ زیرا با فرض انکار قبح تضلیل، «خرق طبیعت» مساوی با معجزه نیست بلکه اعم از آن است؛ اگر مقدمه «قبح تضلیل» اثبات نشود، خرق طبیعت و ارتباط با ماوراء طبیعت هم در مورد نبی واقعی وجود دارد و هم در مورد مدّعی دروغین نبوت؛ بنابراین برای اثبات اختصاص خرق طبیعت و ارتباط با ماوراء طبیعت به نبی واقعی، نیازمند اثبات قبح تضلیل هستیم. این اشکال در مورد روش دوّم و سوّم نیز مطرح است. علاوه براین‏که وجود افراد استثنائی فوق العاده نیز قابل انکار نیست و روش دوّم، صحیح نیست.

نکته ششم: پاسخ ایشان به دلیل اوّل دیدگاه نفی حسن و قبح در مقام ثبوت مبنی بر «خروج حسن و قبح از دائره مفاهیم ماهوی و فلسفی» قابل پذیرش نیست؛ زیرا فلاسفه نیز لوح واقع را گسترده­تر از لوح وجود خارجی می­دانند. (طباطبائی: 1385، 1‌: 74-75) شاهد آن خود تصریح ایشان است به این‏که مطابق مبنای فلاسفه، هر چیزی که واقعیّت داشته باشد ولی وجود خارجی نداشته باشد، فلاسفه آن را انتزاعی و از مفاهیم فلسفی می­دانند. بنابراین مفاهیم فلسفی گرچه مابإزاء خارجی ندارند امّا واقعیّت داشته و دارای منشأ انتزاع خارجی‌اند.

نکته هفتم: پاسخ ایشان به دلیل دوّم دیدگاه نفی حسن و قبح در مقام ثبوت مبنی بر «تساوی واقعیّت با ذاتی بودن» نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا در مورد اشکال نخست، همانطوری که در نکته اوّل از بخش «نقد و بررسی معناشناسی حسن و قبح» گذشت، متکلّمان، قواعد باب تزاحم را در مسئله حسن و قبح نیز اجرا می­نمایند. (حلی: 1382، 61) در مورد اشکال دوّم نیز باید توجه داشت که منظور از ذاتی بودن حسن برای یک عنوان، ذاتی بودن با غض نظر از قیود است.

3.5. نقد و بررسی حسن و قبح در مقام اثبات

در تحلیل و بررسی «حسن و قبح در مقام اثبات» توجه به نکات زیر لازم است:

نکته اوّل: دیدگاه شهید صدر در نقد دیدگاه اخباریان مبنی بر این‏که دو گزاره «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» از قبیل قضایای ضروری بشرط محمول‌اند، قابل پذیرش نیست؛ زیرا می­پذیریم که «ظلم» به معنای گرفتن حق از صاحب حق است؛ امّا نه معنای حق، قبح گرفتن است و نه تلازمی میان آنها برقرار است؛ بله، عقل انسان درک می‌کند که گرفتن حق از صاحب حق، قبیح است نه این‏که معنای حق، قبح گرفتن باشد. بنظر می‌رسد روشنی این حکم عقلی، منشأ خلط در کلام شهید صدر شده و باعث شده ایشان «قبح» را معنای ظلم تلقّی نمایند.

نکته دوّم: اشکال سوّم شهید صدر در نقد استدلال برخی فلاسفه عقل­گرا نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا همانطوری که خود ایشان در تفکیک میان حسن و قبح ذاتی و شرعی بیان کرده، تفاوت این دو، جوهری و واقعی است و در کیفیّت اسناد خلاصه نمی­شود.

نکته سوّم: دیدگاه برگزیده ایشان مبنی بر برهان ناپذیری قضایای عقل عملی، قابل پذیرش نیست؛ زیرا مدّعای ایشان «برهان ناپذیری قضایای عقل عملی» است امّا دلیل ایشان اخص از مدّعاست؛ زیرا دلیل ایشان تنها بر استحاله اقامه برهان بر قضایای عقل عملی بدون کمک گرفتن از قضایای عقل عملی دلالت دارد؛ امّا با استفاده از برخی قضایای عقل عملی، می‌توان بر برخی دیگر از قضایای عقل عملی اقامه برهان نمود. مثلاً: «این عدل است و عدل حسن است پس این حسن است». این برهان در مورد مصادیق عدل و ظلم کاملاً قابل طرح است.

نتیجه نهایی

در مسئله حسن و قبح، چهار محور اصلی وجود دارد: محور نخست: معناشناسی حسن و قبح؛ محور دوّم: حسن و قبح در مقام ثبوت؛ محور سوّم: حسن و قبح در مقام اثبات؛ محور چهارم: سنخ قضایای حسن و قبح. شهید صدر به تبیین این چهار محور پرداخته و برخی اندیشه­های جدیدی ارائه نموده است. اگرچه دیدگاه ایشان نکات ارزنده و بدیعی دربر دارد، اما در مجموع، نقدهای ایشان بر دیدگاه مشهور متکلمان عدلیه در باره حسن و قبح ذاتی و عقلی، وارد نیست.


 

فهرست منابع

  1. قرآن کریم.
  2. ابن ‌سینا، 1379‎ش، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، نشر دانشگاه تهران.
  3. اسماعیلی، محمد علی، تابستان 1392ش،  بررسی تطبیقی سلطنت نفس در اندیشه محقّق نائینی، محقّق خوئی و شهید صدر، فصلنامه کلام اسلامی، شماره 86، صص 77- 93.
  4. اصفهانى، محمدحسین‏، 1429ق‏، نهایة الدرایة، موسسة آل البیت( لإحیاء التراث‏، بیروت، دوم‏.
  5. اصفهانی، محمدتقی، بی‌تا، هدایة المسترشدین، مؤسسه آل البیت، قم.
  6. اصفهانی، محمدحسین، 1404ق، الفصول الغرویة، دارالإحیاء علوم اسلامى.
  7. بحرانی، ابن میثم، 1398ق، قواعد المرام فی علم الکلام،  مهر، قم، اول‏.
  8. تفتازانی، سعدالدین، 1409ق، شرح المقاصد، نشرالشریف الرضی، اول.
  9. جوینى، عبدالملک، الارشاد الى قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، دارالکتب العلمیة، بیروت، چاپ اول، 1416ق.
  10. حائری، سیدکاظم، تقریرات بحث اصول شهید سیدمحمّد باقر صدر،1433ق، مباحث الاصول (الجزء الأول من القسم الثانی)، دارالبشیر، الثالثۀ.
  11. حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد، تقدیم و تعلیق جعفرسبحانی، مؤسسة الإمام الصادق%، قم، 1382ش، الطبعة الثانیۀ.
  12. زحیلی، وهبة، بی‌تا، أصول الفقه الإسلامی، المکتبة الرشیدیة، کوئیته پاکستان.
  13. سبزواری، ملاّهادی، 1372ش‏، شرح الاسماء الحسنی‏، انتشارات دانشگاه تهران‏، اول‏.
  14. شاهرودی، سیدمحمود، تقریرات بحث اصول شهید سیدمحمّد باقر صدر، 1996م، بحوث فی علم الأصول‏، مؤسسة دائرة معارف الفقه الإسلامی‏، قم، الاولی.
  15. شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، 1425ق، نهایة الإقدام فی علم الکلام، منشورات دارالکتب العلمیة، الاولی.
  16. صدر، شهید محمّدباقر، فلسفتنا، مرکز الابحاث و الدراسات التخصّصیّۀ للشهید الصدر، قم، 1427ق، الطبعۀ الثانیۀ.
  17. صدرالمتألهین، 1981م، الأسفار الأربعة، دار احیاء التراث العربی، بیروت، سوم.
  18. طباطبائی، سیّدمحمّدحسین، 1385ش، نهایة الحکمة، با تصحیح و تعلیقات استاد فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی، سوّم.
  19. طوسی، نصیرالدین، 1377ق، شرح الإشارات و التنبیهات، مطبعة الحیدری.
  20. عبدالجبار، 1965م، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، الدارالمصریة، قاهره.
  21. عبدالساتر، حسن، بحوث فی علم الأصول، الدارالإسلامیة، بیروت، ‏1996م‏، الطبعة الأولى‏.
  22. فیاض، محمد اسحاق، محاضراتٌ فی اصول الفقه، تقریرات بحث محقق خوئی، مؤسسۀ الخوئی الإسلامیۀ، 1430ق، الرابعۀ.
  23. لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحیح زین العابدین قربانی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1372ش، چاپ اول.
  24. مظفر، محمدحسن، 1396ق، دلائل الصدق، دار المعلم، القاهرة، الثانیة.
  25. نائینی، محمدحسین، أجود التقریرات، تقریر ابوالقاسم خوئی، مؤسسۀ صاحب الامر، 1430ق، الثانیة.
  26. ---------------، فوائد الاصول، تقریر محمدعلی کاظمی، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1376ش، چاپ ‏اول‏.