از الهیات طبیعی تا الهیات طبیعت (ارزیابی نقدهای باربور بر الهیات طبیعی)

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

چکیده
الهیات طبیعی (عقلی)، در تبیین و اثبات آموزه‎های دینی، به ویژه در زمینه خداشناسی، از تفکر عقلی درباره اوصاف جهان، مانند امکان، حرکت و حدوث (الهیات طبیعی بالمعنی الاخص) یا نظم و اتقان در عالم طبیعت (الهیات طبیعی بالمعنی الاخص) بهره می‎برد. الهیات طبیعی به معنای خاص آن- به ویژه در جهان مسیحیت- فراز و فرودهایی را پشت سر گذاشته و طرفداران و منتقدان نام آشنایی در میان فلاسفه، دانشمندان و متکلمان داشته است، ایان باربور، شرح مبسوطی از این تحولات را گزارش کرده و خود نیز از دو منظر معرفت شناختی و دین شناختی، آن را نقد کرده است. اگر چه، برخی از تقریرهایی که از الهیات طبیعی ارائه شده، نا استوار و نقدپذیر است، ولی پاره‎ای از آن‎ها استوار و قابل دفاع می‏باشد، و برخی از نقدها ناشی از انتظارات نابجایی است که از آن مطرح شده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

ایان باربور[1] متکلم و فیزیکدان مسیحی معاصر، در کتاب «مسایلی چند در زمینه علم و دین»[2]، که ترجمه فارسی آن با نام «علم و دین» چاپ و منتشر شده است، به بحثی تطبیقی درباره علم و دین پرداخته است. مباحث کتاب از سه محور کلی: سیر و تحول تاریخی علم و دین، روش شناسی علم و دین، و مسایل علم و دین، تشکیل شده  است. یکی از مسائلی که وی در فصل‌های مختلف کتاب بررسی کرده است، رویکرد توافق و هماهنگی علم و دین بر پایه الهیات طبیعی است؛ یعنی بهره‏گیری از داده‏های علمی در زمینه آموزه‏های دینی، به ویژه در خداشناسی. ایشان شرح مبسوطی از این الهیات طبیعی را ، از قرن هفدهم تا قرن بیستم، گزارش کرده است، اما آن را رویکرد و رهیافتی کار آمد در الهیات ندانسته، و «الهیات طبیعت» را به عنوان جایگزین آن، پیشنهاد کرده است. در نوشتار پیش رو، نخست، الهیات طبیعی، تعریف و سیر تاریخی آن تبیین شده، آنگاه نقدهای ایان باربور، نقل و ارزیابی شده است.

چیستی الهیات طبیعی

الهیات طبیعی[3] در دو معنای عام و خاص به کار ‌‎می‎رود. معنای عام آن مقابل الهیات وحیانی[4] یا نقلی است؛ یعنی الهیاتی که از روش عقلی بهره ‌‎می‎گیرد و با مطالعه جهان هستی و اوصاف و ویژگی‎های آن مانند، مکان، حدوث و حرکت، بر وجود خداوند و صفات کمال او اقامه دلیل می‎کند، و معنای خاص الهیات طبیعی به استدلال عقلی در الهیات، با استناد به ویژگی نظم و اتقان در علم طبیعت، اختصاص دارد (باربور: 1362، 64).

الهیات طبیعی به معنای عام آن، از دیرزمان، در الهیات (اعم از مسیحی و اسلامی) شناخته شده و طرفدارانی داشته است، در جهان مسیحیت، توماس آکوئیناس[5]  از چهره‎های شاخص این الهیات به شمار می‎رود. البته وی، در عین اهتمام به الهیات عقلی، از الهیات نقلی نیز در موارد لزوم، بهره می‏گرفت. کالین براون در این باره گفته است:

در قرون وسطی دو نوع الهیات آشکار شد. از یک طرف الهیات طبیعی به وجود آمد که طبق آن معرفت واقعی خدا و رابطه وی با جهان از طریق تفکر عقلائی در مورد ماهیت اشیاء، بی اتکا به تعالیم مسیحی، امکان پذیر بود. و از طرف دیگر، الهیات مکشوف شده مبتنی بود بر آنچه از طریق مکاشفه ثبت شده در کتاب مقدس، برای بشر آشکار کرده بود. عده‌ای مانند آنسلم، الهیات دوم را قبول داشتند و اولی را رد می‌کردند، و عده‌ای مانند آکوئیناس هر دو را ‌‎می‎پذیرفتند. الهیات مکشوف شده، به مکاشفه کتاب مقدس بر‌‎می‎گردد، و الهیات طبیعی ریشه در فلسفه یونان و فلسفه افلاطون و ارسطو دارد.

حقیقت این است که نه فقط در قرون وسطی، متفکرانی از وجود این دو نوع الهیات با خبر بودند، بلکه از زمان آکوئیناس به بعد، این موضوع درغالب کلیساها پذیرفته شده که الهیات طبیعی با استدلال‎های فلسفی دنیوی پایه عقلائی ایمان مسیحی را تشکیل می‎دهد، این موضوع در دوره اصلاحات کلیسا مورد چالش قرار گرفت، اما حتی امروزه هم که الهیات طبیعی قدیمی شده است، عده‌ای وجود دارند که آن را یگانه موضع معتبر مسیحیت به شمار ‌‎می‎آورند (براون: 1375، 24ـ 25).

در جهان اسلام نیز ظاهرگرایان طرفدار الهیات نقلی بوده‌اند، و عقل‌گرایان روش عقلی را برگزیده‌اند. دلایل عقلی متکلمان و فلاسفه اسلامی عمدتا حول دو محور حدوث و قدم، و امکان و وجوب ‌‎می‎چرخد، اما تحریرها و تبیین‎هایی که در این باره ارائه کرده‌اند متفاوت است، این تفاوت‎ها منشأ طرح روش‎های خاص و دلایل عقلی ویژه در اثبات وجود خداوند گردیده است.

نکته‌ی شایان ذکر این است که طرفداران روش عقلی در الهیات، به کلی الهیات نقلی را کنار نگذاشته و آن را ناکارآمد ندانسته‌اند، آنان پس از استناد به احکام عقلی و اثبات وحی، در موارد لازم از دلایل وحیانی و نقلی بهره ‌‎می‎گیرند، و اصولا در برخی از مسایل اعتقادی، آن را یگانه روش قابل استناد ‌‎می‎شناسند. چنان که ابن سینا درباره معاد جسمانی به ناتوانی عقل از اثبات آن اذعان کرده و یادآور شده است که چون نبوت و عصمت پیامبر اسلام6 برای ما حجت است، باید بدان ایمان داشت (ابن سینا: 1362، مقاله نهم، فصل هفتم).

در الهیات مسیحی نیز، چنان که در سخن کالین براون اشاره شد، کسانی چون توماس آکوئیناس، الهیات عقلی و نقلی را با هم پذیرفته‌اند. ایان باربور این مطلب را به گونه‌ای روشن تر بیان کرده، و گفته است:

در نظام حکمی ـ کلامی آکوئیناس، عقل، عنصری مهم و پیشاهنگ و راهگشای ایمان است، عقل می‎تواند به بعضی حقایق الهیات، از جمله به وجود خدا پی برد. برهان علت غایی از نظم و تدبیر موجود در طبیعت به اندیشه وجود مدبر دانا رهنمون ‌‎می‎شود. چنان که برهان کیهان شناختی از امکان یا حدوث جهان به وجود مبدأ و علت العلل همه معلول‎ها ‌‎می‎رسد. ولی الهیات طبیعی، نسبت به الهیات وحیانی در مرتبه دوم قرار گرفت. به گفته آکوئیناس، وحی واجب است، زیرا مهم‌ترین حقایق الهی یا الهیات در دسترس عقل نیست، علاوه بر این همه مردم فیلسوف نیستند و نیز وحی، حقایقی را که فقط از طریق فلسفه قابل اثبات است، به شیوه‎هایی ساده تر در اختیار مردم عادی قرار داده است (باربور: 1362، 23ـ 26).

الهیات طبیعی به معنی خاص آن، گونه‌ای از الهیات عقلی است که در اثبات مسایل اعتقادی و کلامی، از روش تفکر عقلی استفاده می‎کند، و در این جهت، با الهیات طبیعی، به معنای عام، همانند است، و ویژگی آن در این است که به جای آن که به تحلیل وجود و تقسیم عقلی آن به ممکن و واجب، و حادث و قدیم بپردازد، از داده‎های علوم طبیعی بهره ‌‎می‎گیرد، وآن قسم از خواص موجودات را که علوم طبیعی آشکار ‌‎می‎سازند، مبنای استدلال عقلی خود قرار می‎دهد. این نوع از الهیات طبیعی، پس از رنسانس و تحولات جدید در حوزه علوم طبیعی، نخست در جهان مسیحیت رونق یافت، سپس در دنیای اسلام نیز مورد توجه متکلمان اسلامی قرار گرفت. البته، این روش، پیش از آن نیز در الهیات اسلامی شناخته شده بود، زیرا روشن‌ترین جلوه این نوع الهیات، برهان اتقان صنع است، یعنی استدلال بر وجود و صفات خداوند از طریق نظم و اتقان حاکم بر جهان طبیعت. این روش در قرآن کریم و احادیث اسلامی کاملا شناخته شده است، چنان که در کلام اسلامی نیز ـ فی الجمله ـ مورد توجه بوده است.

علاوه بر روش‎های یادشده، در الهیات مسیحی، روش‎های دیگری نیز پدید آمده است، که از آن جمله روش مبتنی بر اخلاق است که توسط کانت مطرح گردید، و دیگری، روش مبتنی بر تجربه دینی است که توسط شلایر ماخر عنوان شد. تبیین و بررسی آنها فرصت و مجال دیگری را می‎طلبد و از گنجایش و رسالت بحث ما بیرون است.

الهیات طبیعی و تطورات تاریخی

الهیات طبیعی بالمعنی الاخص - به ویژه در جهان مسیحیت- تطوراتی را پشت سر گذاشته است، ایان باربور، گزارش نسبتا جامعی از این تطورات را در کتاب «علم و دین» ارائه کرده و به بررسی و تحلیل آن پرداخته است. بحث‎های وی در بخش‌ها و فصول مختلف کتاب وی و به مناسبت‎های گوناگون آورده شده است. ما در این جا این بحث‎ها را به صورت یک‌جا بازگو می‎کنیم.

الهیات طبیعی در قرن هفدهم: در قرن هفدهم میلادی، علم جدید گام‎های بلندی برداشت. دو دانشمند برجسته یعنی گالیله[6] و نیوتون[7] به ترتیب، در علم هیئت و فیزیک، آراء نوینی را اظهار کردند و علم و دانش تجربی را در آستانه تحولی عظیم قرار دادند. گالیله را به حق بنیانگذار علم جدید نامیده‌اند، زیرا در آثار او بود که برای نخستین بار ویژگی‎های روشن شناسی جدید، نظم و نسق آشکاری پیدا کرد. اگرچه تلفیق نظریه با آزمایش، پیش از وی شناخته شده بود، ولی در پژوهش‎های دقیق گالیله از حالت ضمنی بیرون آمد و جنبه صریح و اکیدی به خود گرفت (باربور: 1362، 29).

گالیله بر آن بود که طبیعت در کنار کتاب مقدس، راهی برای معرفت خداوند است. اگر قبل از گالیله الهیات طبیعی به منزله مقدمه لازمی برای الهیات وحیانی بود، گالیله طبیعت و کتاب مقدس را دو راه همطراز برای رهنمون شدن به خداوند می‎دانست. اخلاف او، مبنای کسب معرفت دینی را در الهیات طبیعی جست و جو می‌کردند، بر همین مبنا متشابهات کتاب مقدس نیز ‌‎می‎بایست در پرتو محکمات علم جدید تفسیر شود.

مبنای طبیعی و مستقل قائل شدن برای دین، ‌‎می‎رفت که جانشین برداشت اهل کتاب از وحی شود. در تفکر قرون وسطی، کارسازی یا مداخله خدا در امور جهان، رابطه‌ای کاملا مستقیم و فعال بود. اعتقاد به این که خدا از طریق اسباب و نیروهای طبیعی عمل می‎کند، این‎گونه بیان ‌‎می‎شد که خدا علت العلل یا علت اولیه هر رویدادی است و علل طبیعی ثانویه وابسته به تأییدات الهی است. این آموزه‎ها، در قرن هفدهم انکار نمی‎شدند، بلکه بیشتر نادیده گرفته ‌‎می‎شدند، و چون توجه اهل علم به علل طبیعی معطوف شده بود، نقش خداوند رفته رفته تا حد علت اولی تنزل یافت. در این دوره علت اولی به نخستین حلقه از سلسله علل فاعلی، تفسیر ‌‎می‎شد و طبیعت نیز مطابق این تفسیر، پس از آفریده شدنش، مستقل و مکتفی به نفس به نظر ‌‎می‎آمد.

تعجبی ندارد که بعضی معاصران گالیله، خوف آن داشتند که مبادا اعتنای بشر به کلی از خداوند به سوی طبیعت منحرف شود، چرا که در سنت مسیحی، تاریخ و هستی انسان است ـ نه طبیعت ـ که همواره حوزه اصلی مواجهه با خداوند است. هر چند در قرن هفدهم این اعتقاد هنوز برقرار بود که خداوند مصور و مدبر نظام طبیعت است، ولی قلمرو فعالیت الهی و دخالت بالفعل او در امور جهان را روز به روز بیشتر کاهش می‎دادند (باربور: 1362، 36ـ 37).

دانشمندان انگلیسی قرن هفدهم، احساس می‌کردند که می‎توانند ظرایف صنع الهی را آن چنان که برای هیچ نسلی از پیشینیان ممکن نبوده، دریابند. اعجاب خاشعانه آنان در برابر مهارت آفریدگار در سراسر نوشته‎هایشان پیداست. برای بسیاری از آنان درک عظمت و حکمت خداوند تجربه‌ای محقق و محصل بود، نه فقط تعارفی انتزاعی و روشنفکرانه.

رایج‌ترین شکل نوشته‎های آنان راجع به دین، روایتی از برهان اتقان صنع بود. این بخش از کتاب «نور شناخت» نیوتون نمونه خوبی است: «از کجا این همه نظم و زیبایی که ما در جهان مشاهده می‎کنیم بر ‌‎می‎آید؟ چگونه است که بدن جانوران با چنین مهارت و هنری ابداع شده است، و از چه روی هر عضوی به جای خویش نیکوست؟ آیا چشم بدون اطلاع و احاطه بر علم مناظر و مرایا (= نور شناسی) آفریده شده است؟ آیا از آثار و آیات طبیعت بر نمی‌آید که موجودی غیر جسمانی، حی و حکیم وجود دارد؟».

آنان، به دلیل نگرانی‎های شخصی در برابر احتمال اتهام بی دینی از خود دفاع می‌کردند و تا آنجا پیش ‌‎می‎رفتند که ثابت کنند «اتمیسم» لزوما به الحاد نمی‌انجامد. آنان در درجه اول ‌‎می‎بایست پاسخگوی این سخن «هابز»[8] باشند که ‌‎می‎گفت: جهان محصول گرد آمدن اتفاقی اتمهاست.

برهان اتقان صنع آنان مبتنی بر این اعتقاد بود که جهان از آغاز به صورت فعلی آفریده شده است. مفهوم تحول و تکامل طبیعت هنوز در تفکر قرن هفدهم جایی نداشت. کسی که معتقد بود جهان به همین صورت کمال یافته اش به وجود آمده، برهان اتقان صنع را برای اثبات وجود مدبر حکیم قانع کننده می‎دانست و نظریه هابز را ابطال می‌کرد.

از دیگر دانشمندان معروف این عصر «رابرت بویل»[9] بود. وی علم را رسالتی دینی می‎دانست که وظیفه اش راز گشایی از صنع بدیع خداوند در جهان است. تمثیل مورد علاقه او در باره جهان و آفریدگار آن، ساعت مشهوری در استراسبورگ بود. این تمثیل در بحث ضرورت وجود یک «ساعت‌ساز لاهوتی» خوب به کار او ‌‎می‎آمد؛ چرا که مسلم است هیچ ساعتی ساخته بخت و اتفاق نیست؛ بلکه اثر صنعت هنرمندانه سازنده آن است. این تمثیل در عین حال، مشکلات محمل یابی برای فعالیت کنونی خداوند را به روشنی نشان می‎دهد؛ زیرا ساعت پس از راه افتادن، مسیر ماشینی خود را مستقلا ‌‎می‎پیماید.

بویل گرچه در صدر بحث، اختیار خداوند را در حکومت بر آفریدگانش تأیید می‌کرد، ولی در ذیل بحث تصریح می‌کرد که حکمت خداوند، بیش از هر چیز در این حقیقت عیان است که اشیا را چنان آفریده که به دخالت او نیازی ندارند؛ قوانین طبیعی اسبابی هستند که خداوند از طریق آنها حکم ‌‎می‎راند و به ندرت آنها را نقض می‎کند. دلیل عمده بر حکمت خداوند اطراد و لغو ناپذیری قانون است. نه مداخله معجزه گرایانه. با این حال، قانون، قدرت واقعی نیست؛ بلکه فقط الگویی برای انتظام بخشیدن است.

به این ترتیب، بسیاری از دانشمندان به این‎جا رسیدند که نقش خداوند را تا حد علت اولی تقلیل دهند، ولی از همین نقش محدود، نیرومندانه دفاع می‌کردند و بر خلاف هابز، عقیده داشتند که جهان محصول اراده‌ای آگاه و هدفی حکیمانه است، نه بخت و اتفاق. هر چند نقش خداوند عمیقا کاهش یافته بود، هنوز مفهوم خداوند، مفهومی سنتی و ناظر به عقل و اراده‌ای متشخص بود (باربور: 1362، 46ـ 53).

الهیات طبیعی در قرن هجدهم: قرن هیجدهم را عصر عقل و روشنگری ‌‎می‎نامیدند. این نهضت فکری نوین، پدیده چند چهره‌ای بود و از کشوری تا کشور دیگر و متفکری تا متفکر دیگر، تفاوت داشت، با این وجود، دارای وحدتی نوعی بود که رهیافت‌ها و برداشت‌هایش را با اوضاع قرون پیشین متفاوت می‌کرد. با این که بسیاری کسان هنوز به مفاهیم سنتی دینی اذعان داشتند، ولی نظرگاه متمایز و در واقع صفت ممیزه رهبران فکری عصر روشنگری، همانا شریعت عقل (=دین عقلانی) بود. رشد و افول این نظرگاه را می‎توان در سه مرحله متداخل پی جویی کرد:

1. در مرحله نخستین، شریعت عقل و وحی را دو طریقه بدیل ‌‎می‎شمردند که هر دو به حقایق بنیادی یگانه‌ای منتهی ‌‎می‎شوند. هسته مشترک این حقایق بنیادی و مقبولات عام، شامل سه مفهوم عمده، یعنی خداوند، سلوک اخلاقی، و بقای روح بود. این سه اصل را جوهر مسیحیت می‎دانستند و مسیحیت را نیز نوعی شریعت عقل ‌‎می‎شمردند که اصولش برای هر کس و در هر عصر، قابل کشف بود.

طرفداران الهیات طبیعی معتقد بودند که عقل، اصول عقاید الهیات طبیعی را تأیید می‎کند، ولی اعتقاد و اتکای بیشتر به اکتشاف بشری ـ در مقابل انکشاف الهی ـ راه را برای تحولات عمیق تر هموار می‌کرد.

2. مرحله‌ی دوم، که دوره‎ی رونق خداپرستی طبیعی (=دئیسم) بود، الهیات طبیعی را جانشینی برای وحی می‎دانستند. تعریف و مفهوم سنتی خداوند، تحت تأثیر علم جدید تا حد زیادی تعدیل شده بود و در کفایت عقل، کوچک‌ترین شبهه‌ای نبود؛ به وحی یا کتاب مقدس نقش تبعی داده شده بود و الهیات مبتنی بر وحی در موضع دفاعی بود؛ چنان‌که فی المثل از کتاب «قیاس دین طبیعی و الهی» اثر اسقف باتلر[10] بر‌‎می‎آید، وی تلاش می‎کند تا وحی را با قیاس کردن به الهیات طبیعی -که به نظر او چندان قبول عام یافته بود که نیاز به دفاع نداشت ـ توجیه کند. به گفته او شواهد طبیعی نیز به هیچ وجه ساده و روشن نیست. کتاب تکوین سراپا حاکی از نظم و دلیل نیست؛ بلکه پر از مبهمات و متشابهات است، و برعکس، آن طور که منتقدان ادعا می‎کنند، کتاب تدوین همواره مبهم و نامفهوم نیست. حق این است که در هر دو مورد با آمیزه‌ای از صراحت و ابهام مواجهیم. باتلر همچنین ‌‎می‎گوید اگر طبیعت به عنوان دلیل بر وجود خداوند پذیرفته شده باشد، کتاب مقدس نیز باید همین قدر پذیرفتنی باشد.

از کسان دیگری که در آثارشان از خداپرستی طبیعی بحث کرده‌اند، لاپلاس (1749ـ1827) است. وی طبیعت را دستگاهی بی‌جان و نابخود (بی تشخیص) می‎دانست. جهان دیگر بسان نمایش هدفداری که در قرون وسطی انگاشته ‌‎می‎شد، نمی‌نمود و یا حتی موضوع و معروض مشیت و عنایت الهی ـ ‌چنان‌که نیوتون عقیده داشت ـ نبود؛ بلکه مجموعه‌ای از نیروهای همکنش طبیعی بود. لاپلاس، جبرانگاری مستتر در این نظر را که واقعیت همانا «ماده متحرک» است به روشنی تنسیق کرد. بر این اساس، طبیعت، بسان نظام ماشینی علت و معلول انگاشته شده که مقهور قوانین دقیق و مطلق است؛ به طوری که همه‎ حوادث آینده‌اش به نحو لایتغیری تعیین شده است. وقتی ناپلئون به او گفت: «موسیو لاپلاس! این طور که ‌‎می‎گویند شما این کتاب بزرگ را راجع به نظام عالم نوشته‌اید و حتی اسمی از آفریدگار آن نبرده‌اید»، توانست پاسخ مشهورش را بدهد: «نیازی به آن فرضیه نداشتم».

خداپرستان طبیعی با سیطره کلیسا درافتاده بودند، و مسیحیت سنتی به نحو روز افزونی، دشمن شریعت عقل قلمداد می‌شد؛ معجزات را به عنوان خرافات بودن تخطئه می‌کردند؛ اصول عقائد و شعایر دینی به این بهانه که با روحیه جدید همخوان نیست، مشکوک و بی اعتبار شمرده ‌‎می‎شد. این حمله در انگلستان معتدل و مهار شده و در فرانسه تند و کینه توزانه بود و بر اثر سخت کیشی (ارتودکسی=سنت گروی) انعطاف ناپذیر کلیسا و اقدام‎های سرکوبگرانه اش، تشدید یافته بود. ولتر (1694ـ 1778)، هرچند تا پایان عمر خداپرست طبیعی باقی ماند، اما همه هوش و هنرش را مصروفِ دست انداختن مسیحیت کرده بود. توماس پین[11] در کتاب «عصر عقل» تناقض‎هایی را که در کتاب مقدس یافته بود مطرح کرده و خشنودی خود را از پیروزی عقل بر خرافات اظهار داشته بود، ولی از مسأله وجود خداوند و قواعد اخلاقی دفاع کرده بود.

با این همه، خداپرستی طبیعی رونقی نیافت. بی رونقی آن را در درجه اول می‎توان به ضعف خودش نسبت داد؛ مهندس فلکی که ماشین جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها کرده است، مهجور و بی تشخص ‌‎می‎نمود، خدایی نبود که انسان از او پروا یا با او اتصالی داشته باشد؛ یا موجودی که شنونده دعا و قبله نیایش باشد.

3. روشنفکران نسل اول، هم دین طبیعی را قبول داشتند و هم دین الهی را، روشنفکران نسل بعدی، از دین طبیعی جانبداری، و وحی را تخطئه می‌کردند. با ظهور نسل سوم، زمزمه شکاکانه طرد دین برخاست. هولباخ[12] منکر خدا، اختیار و بقای روح بود و ماده را قائم به ذات می‎دانست و تنها طبیعت را سزاوار پرستش می‎دید.

دیدرو[13] و بسیاری از اصحاب دایره المعارف فرانسه از نوعی متافیزیک ماتریالیستی طرفداری می‌کردند و مدعی بودند همه جوانب هستی و حیات انسان را می‎توان مطابق آن تفسیر و تبیین کرد (باربور: 1362، 71ـ 77).

هیوم[14] برهان اتقان صنع را رد کرده و ‌‎می‎پرسد: فرض کنیم برهان وجود علت اولی را پذیرفتیم، این علت چگونه علتی است؟ اگر در جهان نظم هست، چه بسا نیروی نظم دهنده در درون طبیعت باشد، نه در بیرون آن. شباهت جهان به ساعت یا دستگاهی ماشینی کمتر از شباهت او به موجودی گیاهی یا جاندار است که مبدأ حیاتش درونی است. چرا این بحث را با این حکم که نوعی مبدأ نظم یا قوه زندگی بخش ناآگاه در درون جهان وجود دارد به پایان نمی‌بریم؟ علاوه بر این، از یک جهان متناهی، حداکثر می‎توان به وجود یک خدای متناهی استدلال کرد. خیر نسبی در جهان فقط دلالت بر وجود خیر نسبی در علت آن دارد. ما فقط ملزم به پذیرش وجود درجه‌ای از توانایی و دانایی که پاسخگوی وجود اعراض و خواص معلول‎ها باشد هستیم، نه به پذیرش وجود صفات نامتناهی و کمالات مطلق. در فصل نهایی کتاب «مفاوضاتی در باب دین طبیعی»، «فیلن» شکاک، به وجود حس عمیق دینی که در ذهن انسان نقش بسته است، اذعان دارد و معتقد است که تدبیر و اتقانی که در عالم، مشهود است با نیرویی مقاومت پذیر او را به خود ‌‎می‎خواند؛ هرچند بحث و برهان مبتنی بر آن منطقا قانع کننده نیست. فیلن به وجود هوش و حکمتی لاهوتی قائل ‌‎می‎شود که شباهت دورادوری با ذهن انسانی دارد، ولی همچنان در مبدأ و فاعل خیر بودن خداوند تردید دارد.

حاصل سخن این که در آغاز این قرن، مباحث و برهان‌های اثبات علت اولی بر وجود صانع مدبر دلالت می‌کرد، ولی انتقادهای هیوم و شکاکیت بیشتری که نسبت به توانایی عقل در نیل به حقیقت فرجامین پدید آمده بود، به علاوه این نکته که برداشت انتزاعی دئیسم چنگی به دل عامه مردم نمی‌زد، از تأثیر این گونه بحث‌ها کاسته بود (باربور: 1362، 88ـ 97).

الهیات طبیعی در قرن نوزدهم: در طلیعه قرن نوزدهم به توانایی عقل در کشف بی التباس نظام احسن و تدبیر اصلح خداوند در عالم، اعتماد کلی وجود داشت. در این دوره، کتاب‎های بسیاری در موضوع سازگاری مخلوقات با غایات وجودشان نوشته شد. این آثار از مشاهده‎های کالبد شناختی دقیق مدد گرفته و به نوبه خود به پیشبرد آن مدد رسانده بود. کتاب پرخواننده ویلیام پالی[15] به نام «الهیات طبیعی» نمونه‎های فراوانی از این دست را ارائه می‎داد. فی المثل او درباره هماهنگی ساختمان پیچیده چشم با رؤیت، ‌‎می‎گفت: «اگر کسی در جزیره‌ای متروک ساعتی پیدا کند و دریابد که همه اجزایش در برآوردن یک هدف، هماهنگند، قهرا به وجود یک ساعت‌ساز حکم می‎کند. ما نیز از وجود نظم و تدبیر در موجودات طبیعی، باید به وجود یک صانع حکیم قائل شویم».

رساله‎های «بریج واتر» (1756ـ 1829)، کشف‌های زیست شناختی یی را که در آن تناسب وسایط و غایات نشان داده شده بود، مقبول عام کرده بود. حتی کتابهایی با عناوینی مثل «روح و الهیات»، «حشرات و الهیات» و «آب و الهیات» تألیف شد که در آنها هنرمندی و پیش نگری آفریدگار که بر اثر کشف‌های علمی آشکار شده بود، ستایش شده بود. در اغلب این کتابها به خواننده گفته ‌‎می‎شد که اگر عضو و اندامی به نظر، زاید یا بیکار ‌‎می‎آید، به این دلیل است که یا عقل به آن پی نمی‌برد و یا این که اگر به شکل دیگر و ساده‎تر بود، نمی‎توانست نشان دهنده‎ی هنر در صنع الهی باشد. در این دوره، میزان فایده رسانی به انسان که ابر و باد و مه و خورشید و فلک برای او در کار بودند، تبیین کافی وجود موجودات نازل‌تر شمرده ‌‎می‎شد.

بحث و برهان اتقان صنع که آمیزه‌ای از بعضی آرای نیوتون و مفاهیم خداپرستی طبیعی (=دئیسم) بود، به نوبه خود از مباحثی بود که نظریه تکامل داروین[16]، شدیدترین معارضه‎ها را با آن داشت. روایت رایج برهان اتفاق صنع، بسیار آسیب‌پذیر از کار درآمده بود؛ چه تکیه گاهش سازگاری ساختمان بدن و اندامهای موجودات زنده با وظایف مفیدشان بود، اکنون این سازگاری یا تطابق، بی‎آن‌که وجود طرح یا تدبیر پیش اندیشیده‌ای را ایجاب کند، با پیش کشیدن انتخاب طبیعی، قابل تعلیل بود، علت وجود نوع‎هایی که اکنون وجود دارند، این است که تنازع بقا را از سر گذرانده و جان به در برده‌اند، در حالی که هزاران نوع دیگر در این تنازع از بین رفته‌اند. حق این است که به جای تعجب از باز بودن چشم ماهی در زیر آب، از نبود چنین حالتی تعجب کنیم.

داروین در بعضی آثارش این نظر را که قوانین تکامل حیات، آفریده خداوند است ـ هرچند بعضی جزئیات آن دستخوش اتفاق است ـ مطرح کرده بود. همچنین اشاره کرده بود که قانونمندی با علت اولی دانستن خداوند، مانعه الجمع نیست؛ حتی از قوانین طبیعی به عنوان وسایط ثانویه‌ای که آفرینش خداوند از طریق آنهاست سخن گفته و به این استنباط رسیده بود که دانشورزان در قلمرو علل ثانویه پژوهش می‎کنند و نمی‎توانند بپرسند چرا طبیعت چنین عمل می‎کند.

داروین در سال‎های آخر عمرش بیشتر موضعی لا ادریگرانه در پیش گرفته بود؛ ‌چنان‌که ‌‎می‎گوید: درک این جهان عظیم و شگفتی آفرین، از جمله انسان با دورپردازی‌های ذهنش در گذشته اندیشی و آینده نگری عمیق، بر پایه بخت و اتفاق یا ضرورت کور، امکان ناپذیر ‌‎می‎نماید. وقتی که به این شیوه تأمل می‎کنم، احساس می‎کنم ناچارم به وجود یک علت اولی قائل باشم که ذهن هوشیاری کمابیش شبیه انسان داشته باشد و سزاوارم که خداشناس نامیده شوم... ولی سپس این شک در خاطرم خلجان می‎کند که آیا به ذهن انسان ـ که به اعتقاد راسخم از وضعی نظیر ذهن نازل‌ترین حیوانات ارتقا و تکامل یافته است ـ می‎توان اعتماد کرد که چنین استنباط‎های شکوهمندی به عمل آورد.

در این میان، دانشمندان دیگری نیز معتقد بودند که نظریه تکامل با روایت ساده برهان اتقان صنع، سازگار نیست، ولی همچنان می‎توان این برهان را با وسیع‎تر کردن دایره مفهوم طرح و تدبیر، برای اثبات وجود خداوند به کار گرفت، یعنی به جای عضو خاص، کل ارگانیسم را مشمول قانون تکامل دانست. «ایسا گری»[17]  گیاه‌شناس هاروارد و مفسر خبره عقاید علمی برای عامه آمریکاییان بر آن بود که علی رغم وجود اسراف و تنازع در طبیعت، تاریخ جامع طبیعت را با قبول هدفداری بهتر می‎توان فهمید. تکامل، طرح و تدبیری دربر دارد و در جهتی به پیش ‌‎می‎رود که پدید آورنده آگاهی و منش اخلاقی است. این دو (آگاهی و منش اخلاقی) با قول به حرکت اتفاقی، تبیین پذیر نیست.

«آیسلی»[18] مردم شناس معاصر نیز معتقد است که داروین برهان اتقان صنع را ابطال نکرده است، بلکه فقط روایت ساعت‌ساز و ساعت این برهان را رد کرده است؛ ولی همچنان که خود هاکسلی هم سرانجام پی برد، هنوز می‎توان به نفع جهت‎داری جریان حیات، دلایلی اقامه کرد.

حاصل سخن آن که برهان اتقان صنع به شیوه‌ای که «پالی» آن را مقبول عام ساخته بود با رواج نظریه تکامل، تزلزل روزافزونی یافته بود. در تنسیق مجدد و روایت تازه‌ای از این برهان که هیچ گاه به اندازه روایت قدیم جا باز نکرد، طرح و تدبیر هدفدار را به معنای جهت‎داری کل جریان تکامل و نیز به معنای قوانین و قالب‎هایی گرفته بودند که حیات و روح از طریق آنها ظاهر شده است (باربور: 1362، 100ـ 141).

الهیات طبیعی در قرن بیستم: در این قرن، گروهی طرفدار الهیات طبیعی بودند و عقیده داشتند که وجود خداوند را چه از راه عوارض ذاتی طبیعی، نظیر وجود طرح و تدبیر یا اتقان صنع و نظم، و چه از راه کشف‎های خاص تر، نظیر جهت دار بودن تکامل و افزایش آنتروپی می‎توان اثبات کرد. روایت تازه برهان علت غایی، شواهدی از اتقان صنع را که سرشته در خمیره جهان است باز ‌‎می‎یابد؛ جهانی که تکامل در آن، توانایی وقوع دارد. این روایت تازه همچنین آثاری از طرح و تدبیر را در کل نظام قوانین و شرایطی که برهان حیات و هوش و تشخص در آن به هم رسیده است در هم پیوستگی، هم آرایی و هماهنگی سطوح مختلف وجود، باز ‌‎می‎شناساند. چنین استدلالی، دلیل نقض ناپذیری بر وجود صانع را در بر ندارد، ولی مطابق عقیده‎ی بعضی، شواهد معتنابهی به دست می‎دهد که قبول وجود خداوند، محتمل الصدق‌ترین فرض مقبول و مناسب با آن شواهد است.

از جمله نمونه‎های اتقان صنع، وفاق بین ذهن انسان و ساختمان منطقی و عقلانی جهان، حضور همه جایی زیبایی و استعداد جهان برای پدید آوردن و پروردن منش اخلاقی (به برکت وجود ثبات و شکل پذیری محیط زیست) است. حتی در سطح شیمیایی، حیات، به جفت و جور درآمدن بغرنج بسیاری از مؤلفه‎های ظاهرا مستقل نیازمند است. هم‎چنین آمادگی شرایط برای تحقق یافتن ارزشهای انسانی‎ای چون عشق، دوستی و عدالت، علنا نمایان‌گر ابعادی از حقیقت است که فراتر از قوانین شیمیایی و زیست شناختی است. عده‌ای از دانشمندان، نظم و ناموس، یا سامان دهی مشهود در هر یک یا بعضی از این صور را دلیل بر وجود یک صانع مدبر ‌‎می‎گیرند (باربور: 1362، 143ـ 163). از دانشمندانی که روایت جدید برهان علت غایی را تقریر کرده‌اند، می‎توان از «هندرسون»[19]، «تننت»[20] و «برتوچی»[21] نام برد.

هندرسون زیست - شیمیدان ‌‎میگوید: مناسب بودن ارگانیسم با محیط زیست، محصول انتخابی طبیعی است؛ ولی ‌‎می‎پرسد مناسب بودن محیط زیست برای ارگانیسم‎ها را چگونه باید تبیین کرد؟ او به خوبی، خواص مختلف شیمیایی و فیزیکی‎ای را که حیات بر آن مبتنی است تشریح می‎کند؛ خواصی که مقدمه حیاتند، فی‌المثل، کربن جایگاه منحصر به فردی در جهان آلی دارد، و این به علت تنوع اتصالات چند‌گانه آن است. همچنین آب، ویژگی‌های پیچیده‌ای دارد که آن را عام‌ترین و آسان یاب‌ترین ساخته است؛ حتی انبساط بی قاعده آب در برودت کمتر از 4 درجه سانتی گراد به حیات آبزی‎ها مدد رسانده است؛ چه اگر قرار بود آب هم مانند سایر مایعات با سرد شدن منقبض شود، دریاچه‎ها منجمد ‌‎می‎شد.

هندرسون، برداشت غایت اندیشانه از کل طبیعت را با برداشت مکانیستی از عملکرد تفصیلی روندهای آن توأم ساخته است. او متقاعد شده است که در وجود این همه شرایط مناسب برای حیات، انعکاس هدف و جهت مشهود است؛ ولی همچنین معتقد است که غایت اندیشی، آموزه‌ای سترون در علم است؛ چه در علم فقط نیروهای مکانیکی، فیزیکی و شیمیایی، عوامل مؤثر به حساب ‌‎می‎آیند. او این دو مفهوم را در تأیید این که طبیعت چنان طرح و تدبیر شده که روابط متقابل اجزایش مکانیکی است، در هم ‌‎می‎آمیزد. تمثیلی که او در این باب پیش می‎کشد، تمثیل خانه‌ای است که می‎توان بدون کوچکترین اشاره‌ای به طرح و تدبیر معمار آن، توصیفی کامل از مواد و انرژی به کار رفته در آن را به دست داد. قائل شدن به هدفی فراگیر و جامع، بیشتر عملی فلسفی است تا علمی؛ و بیشتر بر گرفته از ملاحظه «ماجرای کل» است تا کارکرد اجزای آن.

برهان غایی به معنی اعم آن، به گونه‌ای که تننت و برتوچی در نظر دارند، بیشتر ناظر به فراهم شدن شرایطی است که منجر به پدید آمدن هستی متمایز انسان شده است. پایه اصلی بحث آنها پیوستگی طبیعت فیزیکی حیات و شخصیت انسانی است. ابتدا از شیوه‎های حمایت ساختمان ماده از حیات، سخن رفته است؛ سپس نظام‎های خود ـ سامان یاب (تنظیم دما، تولید پادتن، بهبود یافتن جراحات) توصیف شده است. مکانیسم‎های بسیاری از این نظام‏ها معلوم است و همارایی و هماهنگی سطوح مختلف وجود را نشان می‎دهد. آنگاه از مناسب بودن جهان برای رفتار اخلاقی بحث ‌‎می‎شود که مستلزم وجود نظم و ناموس‎های قابل اتکا، پیامدهای پیش‎بینی پذیر، و مجال آزادی و انتخاب است. جهان به گونه‌ای است که منش اخلاقی را پدید ‌‎می‎آورد و نگه می‎دارد. شرایطی برای به تحقق پیوستن ارزش‌هایی چون عشق، عدالت و رفاقت فراهم است؛ جهان، نظامی است که در آن رابطه انسانی می‎تواند پدید آید. سایر نمونه‎های به هم پیوستگی متقابل، حساسیت انسان در برابر زیبایی جهان و همنوایی بین ذهن انسان و ساختمان منطقی و معقول طبیعت است. وجود هوش یا خرد انسانی و آگاهی اخلاقی، مهم‎ترین ابزار شناخت سرشت وجود است.

هیچ یک از این بحثها سخن آخر نیست؛ ولی وقتی که با هم در نظر گرفته شوند، دلالت بر وجود یک صانع مدبر دارند (باربور: 1362، 422 ـ 424).

ایان باربور و نقد الهیات طبیعی

ایان باربور در موارد مختلف، الهیات طبیعی را نقد کرده و آن را نپذیرفته است و به جای آن «الهیات طبیعت» را پیشنهاد کرده است. در زیر نمونه‎هایی از سخنان او را در این‎باره بازگو می‎کنیم:

امروزه تأمل در طبیعت به قصد یافتن تأیید برای اعتقادات دینی، چندان جاذبه‌ای ندارد. مباحث «الهیات طبیعی» ـ نظیر این مدعا که وجود طرح و تدبیر در نظام عالم هستی، وجود یک مدبر را اثبات می‎کند ـ که یک چند خیلی باب طبع مردم بود- دیگر مشکوک ‌‎می‎نماید، و از آن مهم‎تر، این نوع الهیات گرایش به برداشت‌های نظری یافته است که از رهیافت‎های خاص خود دین بس متفاوت است (باربور: 1362، 2).

بر خلاف الهیات اهل کتاب، الهیات طبیعی (به هر دو معنای اعم و اخص آن همواره) رهیافت‌های عقلانی تری را در مقایسه با فارغ بالی تحلیل‌گرانه و نظرپردازی فلسفی تشویق می‌کرده است. در این احتجاجات، رهیافتی معمول است که درگیر شدن شخصی را به حداقل ‌‎می‎رساند؛ و هدفش اقناع عقل است در باب قضیه «خدا هست»؛ ولی پیدا است که نویسندگان کتاب مقدس بیشتر، پروای عبادت و اطاعت خداوند را داشته‌اند تا پیشبرد دلایل وجود او را. ایمان اهل کتاب هرگز برابر با نتیجه یک احتجاج فلسفی نبوده است. علاوه بر این، این احتجاجات به ندرت طریق رساندن انسانها به عقاید دینی‎شان بوده است، و کسانی که طراح یا طرفدار این احتجاجات طبیعی بوده‌اند، غالبا خود نظرگاه توحیدی داشته‌اند. مسأله، انتخاب بین ایمان و عدم ایمان نیست؛ بلکه فقط در ایمان به چی است؛ چه، واپسین وفاداری و سرسپاری و متعلق این شیفتگی، صرفا با عقل محرز نمی‌گردد.

محدودیت‎های راهبرد معمول در الهیات طبیعی، از این نظر هم آشکار ‌‎می‎شود که قبول کنیم برای معرفت به خداوند، هم شرایط اخلاقی لازم است، هم عقلی و هم فکری. چنین شرایطی حتی برای شناخت خود یا همنوع خود نیز در کار است. ما با دلیل تراشی و عقلانی جلوه دادن خیلی چیزها و با تظاهر، حقیقت را از خودمان مکتوم می‎داریم. حق به جانب خود دادن یک گروه، یک طبقه، یا یک ملت، خود فریبی او را به دنبال دارد. همین طور نفسانیت و فقدان حساسیت، قضاوت ما از دیگران را تحریف می‎کند.

قدیس اوگوستین ‌‎میگوید: آنچه انسان ‌‎می‎خواهد، بر آنچه می‎داند اثر ‌‎می‎گذارد. سنت اهل کتاب همواره تصریح کرده است که مسأله‎ی اصلی بشر در اراده می‎گذرد. استبصار یا اهتدای نفس، مستلزم چیزی فراتر از احتجاجات فلسفی است. علاوه بر این، قدرت نیروهای روانی که بر جریان‌های استدلال انسان تأثیر دارد، به خوبی با شواهدی از غلبه ضمیر ناخودآگاه بر همه اندیشه‎های او روشن شده است. همین اصطلاح «دلیل تراشی» یا «عقلانی» جلوه دادن، به این واقعیت غریب اشاره دارد که آنچه عقلانیت ‌‎می‎نماید، می‎تواند حاصل تحریف عقل باشد.

راینهولد نیبور[22] بر آن است که معرفت ناقص که برگرفته از طبیعت باشد، خداوند را شئ وار ‌‎می‎گرداند و او را به صورت یک خبر یا اطلاع مستقل از انسان در ‌‎می‎آورد؛ فقط روحی است که خداوند، علیم و آگاه جلوه ‌‎می‎نماید و ما واکنش عادی انسانی خود را نشان می‎دهیم.

امیل برونر[23] ‌‎میگوید: هرچه میزان درگیر شدن شخصی در یک معرفت یا شناخت بیشتر باشد، به همان میزان هم عقل انسان بر اثر گناه، تحریف و تباهی ‌‎می‎یابد. در علم چنین تحریفی به حداقل است؛ ولی در دین مانع از این ‌‎می‎شود که الهیات طبیعی یک معرفت رستگاری بخش از خداوند به بار آورد. پرسش‌هایی که دین بر ‌‎می‎انگیزد، همان‎هایی نیست که علم پیش می‎کشد، و لذا هر الهیات طبیعی ای که بر شالوده کشفیات علمی ساخته شود مشکوک است.

معتقدات مسیحی ـ ‌چنان‌که در الهیات هست ـ از واقعیات عینی استنتاج نمی‌شود، هم تجربه دینی و هم وحی به نوعی موهوبیت دارند؛ یعنی آمدنی‌اند نه آموختنی. سرآغاز ایمان ما، اعتقاد به مسیح است و لبیک ما به او، که البته آن را از اصول کلی استنباط نکرده‌ایم. ما آنچه را که می‎توان به عنوان مواجهه با خداوند در زندگی مان تلقی کرد، تعبیر می‎کنیم. این وظیفه ماست که آنچه را که بر فرد یا جامعه ما گذشته، بشناسیم (باربور: 1362، 261- 262).

باربور در جایی دیگر گفته است: ما مدافع الهیات طبیعی از آن نوعی که در قرن‎های پیش رواج و رونقی داشته نیستیم؛ نیز با الهیاتی که طبیعت را ندیده ‌‎می‎گیرد، ‌چنان‌که تفکر دینی اخیر در چنین راهی پیش ‌‎می‎رود، موافقت نداریم؛ بلکه ما خواهان یک «الهیات طبیعت» هستیم که می‎تواند سهم مشخص علم و دین را به یکسان ملحوظ دارد.

الهیات نباید عمدتا مبتنی بر طبیعت باشد... انابه انسان و ایمان به داوری و فدیه پذیری، در کانون دیانت اهل کتاب جای دارد. این جنبه‎های متمایز وحی اصیل و تجربه کنونی نباید جایش را به بحث‌هایی که از علم آغاز ‌‎می‎شود بدهد؛ یا در یک متافیزیک کلی حل و جذب شود. در سنت اهل کتاب، ایمان به خداوند رهایشگر، مهمتر از ایمان به آفرینشگر است...

الهیات در عین این که باید از وحی اصیل و تجربه قلبی شخصی آغاز شود، باید مشتمل بر «الهیات طبیعت» هم باشد؛ که نظام طبیعت را نه دست کم ‌‎می‎گیرد و نه فراموش ‌‎می‎کند... این همان جهان است که دانشمند، نظم و نوامیسش را مطالعه و متکلم آن را عرصه عمل مشیت ‌‎می‎شمارد... بر این مبنا نظر ما این است که گزاره‎های راجع به طبیعت، مقامی مهم، هر چند در مرتبه ثانوی، در الهیات دارد (باربور: 1362، 480- 481).

ایان باربور برهان جدید علت غایی را در موارد زیر نقادی کرده است:

1. الهیات طبیعی نمی‎تواند بنفسه با سرشت دین اهل کتاب مطابق باشد. روایت جدید این برهان، حداکثر به همان نتیجه‌ای ‌‎می‎رسد که هیوم از روایت قدیم‎تر آن به دست آورده بود؛ یعنی اعتقاد به وجود عقل و تدبیری الوهی که شباهت دوری با ذهن و آگاهی انسانی داشته باشد.

2. مفهوم خدایی که در این برهان مطرح شده اساساً طبیعی (دئیسی) است؛ یعنی چنین تصور می‎کنند که خداوند، طرح اولیه را تهیه کرده است که بر وفق آن اینک کار و بار جهان به خودش واگذار شده است.

3. برداشت از طبیعت در برهان مورد بحث اساسا جبرانگارانه است. البته روایت جدید این برهان، قائل به جهانی که در آن هر چیز به همین هیأت فعلی آفریده شده باشد نیست؛ بلکه بر خصلت نظمدار و قانونمند سیر تکاملی تأکید دارد. در بحث‎های آینده خواهیم دید که تکامل، پیش‎بینی ناپذیر است[24] و رفتار اورگانیسم‎ها بر سیر و سرگذشت تکاملی آنها تأثیر ‌‎می‎گذارد. این یافته‎ها ما را بر آن می‎دارد که مفهوم «طرح طبق نقشه از پیش اندیشده شده» را به سود نوعی آفرینشگری منعطف تر و تجربی تر تعدیل کنیم (باربور: 1362، 425).

ارزیابی

نقدهای باربور بر الهیات طبیعی به طور خلاصه سه گونه است:

1. نقد معرفت شناختی: یعنی مصون نبودن شناخت‎های نظری از دخالت تمایلات، پیش داوری، و کشش‌های ضمیر ناخودآگاه. ولی اگر این نوع موانع احتمالی در معرفت‌شناسی، جدی گرفته شوند، باید به کلی از هر گونه شناخت علمی و فلسفی دست شست، و بالطبع دلایل آقای باربور بر نادرستی الهیات طبیعی نیز از وجود این موانع احتمالی مصون نخواهد بود. اصولا در این جاست که باید با درک روشن فطرت با موانع مبارزه کرد و حتی المقدور شرایط شناخت سالم را فراهم ساخت، نه این‎که دست از شناخت کشید. علاوه بر این، گزاره‌های مورد اتفاق انسان‎های گوناگون که شرایط زمانی ـ مکانی، روحی و فرهنگی متفاوتی داشته‌اند، شاهد گویای توانایی انسان بر شناخت حقیقت است.

2. نقد دین شناختی ـ عقیدتی: یعنی اولا: برهان اتقان صنع از اثبات خدای مورد نظر ادیان آسمانی عاجز است، ثانیا: بسیاری از معتقدات و آموزه‎های دینی، قابل تبیین علمی یا عقلی نیست.

پاسخ این است که اثبات همه صفات خدای ادیان از رسالت‎های برهان اتقان صنع نیست، آنچه از این برهان انتظار می رود، ابطال اندیشه مادیگری و الحاد، و نیز اثبات این نکته است که جهان طبیعت وابسته به مدبری ماورای طبیعی و دانا و حکیم است؛ اما این‎که او واجب الوجود است یا ممکن الوجود، از نظر ذات و کمالات نامتناهی است یا متناهی، واحد است یا متعدد، از رسالت برهان غایت شناختی بیرون است و آنها را باید از طریق براهین دیگر، مانند برهان جهان شناختی (وجوب و امکان) اثبات کرد[25].

اما این که برخی آموزه‎های دینی از طریق علم و عقل، تفسیر پذیر نیست، فی الجمله صحیح است (گرچه برخی آموزه‎های دینی، مانند تثلیث و فدیه پذیری مختص مسیحیت است و به اسلام ربطی ندارد) و طرفداران الهیات طبیعی و عقلی نیز مدعی این نیستند که همه معتقدات دینی را می‎توان از طریق علم و عقل تبیین کرد؛ موضوع بحث، مبانی اعتقادی دینی، مانند اثبات وجود خدا، ضرورت دین، نبوت و نظایر آن است؛ نه تفاصیل عقاید دینی. این هشدار «باربور» به آنان که همه آموزه‎های دین را با نگرش طبیعی و علمی تفسیر ‌‎می‎کنند، آموزنده است.

3. نقد دین شناختی- عملی: به این معنا که معرفت علمی و عقلی، ایمان ساز و جاذبه انگیز نیست و در برانگیختن انسان و پرستش و نیایش خدا که آرمان بلند ادیان آسمانی است، کارآمدی ندارد.

البته، این سخن از این جهت که ایمان از مقوله علم و معرفت علمی نیست، بلکه نوعی التزام و گرویدن قلبی است، صحیح است؛ ولی باید توجه داشت که مطالعه در آیات آفاق و انفس، بالطبع در خشوع عملی انسان با ایمان در پیشگاه خدا نتیجه بخش است؛ چنان‏که قرآن کریم ‌‎می‎فرماید: }إِنَّمَا یخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ{ (فاطر: 28).

نتیجه

الهیات طبیعی، به معنای خاص آن، یعنی بهره‏گیری از داده‏های علمی در زمینه عالم طبیعت، در تبیین برخی از آموزه‏های دینی – به ویژه خداشناسی- تحولاتی را پشت سر گذاشته و تقریرهای گوناگونی از آن ارائه شده و با انتقادها و چالش‏هایی نیز روبرو گردیده است. اگر چه پاره‏ای از این انتقادها – خصوصاً نسبت به برخی از تقریرهای آن– وارد است، ولی در مجموع قابل دفاع بوده و می‏تواند از عهده رسالت ویژه‏ای که مربوط به آن است، بر آید.


 

 

فهرست منابع

  1. قرآن کریم.
  2. ابن سینا، ابوعلی،1362ش،  الهیات شفا، تحقیق و مقدمۀ ابراهیم مدکور، قم: مکتبه آیةالله مرعشی نجفی.
  3. باربور، ایان، 1362ش، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
  4. براون، کالین، 1375ش، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
  5. خرمشاهی، بهاء الدین، 1370ش، خدا در فلسفه (برهان‏های فلسفی اثبات وجود باری)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
  6. ربانی گلپایگانی، علی، 1388ش، عقاید استدلالی، قم، نشر هاجر.
  7. سبحانی، جعفر، 1375ش، مدخل مسایل جدید در علم کلام، قم، مؤسسه امام صادق%.
  8. مطهری، مرتضی، تهران، 1372ش، علل گرایش به مادیگری، انتشارات صدرا.

 

 

 



[1] . ایان گریم باربور ( Ian Graeme Barbour) در سال 1923 در پکن به دنیا آمد در سال 1950 از دانشگاه شیکاگو دکترا گرفت. سالهاست که استاد فیزیک و صاحب کرسی ادیان است. چندین جایزه علمی از مجامع مختلف فرهنگی دریافت کرده است.

[2].  issues in science and religion.

[3]  .Natural theology.

[4] . Revealed theology.

[5] . توماس آکوئیناس Thomas Aquinas (1225-1274) فیلسوف و متکلم ایتالیایی و بزرگ‏ترین شخصیت فلسفه مدرسی.

[6]  . Galilei (1564ـ 1642) ریاضیدان، منجم و فیزیکدان بزرگ ایتالیایی.

[7]  . Newton (1642 ـ 1727) ریاضیدان، فیلسوف و فیزیکدان بزرگ انگلیسی.

[8] . توماس هابز: Thomas hobbes (1627ـ 1691) فیلسوف انگلیسی و صاحب نظر در علم سیاست.

[9] . Robert Boyle (1627ـ 1691) شیمیدان انگلیسی.

[10] . جوزف باتلر: Joseph butler (1692ـ 1752) اسقف انگلیسی و عالم الهیات مسیحی.

[11] . Thomas paine (1739ـ 1809) نویسنده آمریکایی و صاحب نظر در مسایل سیاسی.

[12]. Holbach (1723ـ 1789) فیلسوف فرانسوی، متولد آلمان، یکی از اصحاب دایرة المعارف معروف فرانسوی است که در قرن هجدهم توسط عده‌ای تدوین گردید.

[13]. Diderot (1713ـ 1784) فیلسوف مادی مذهب، نقاد هنر و ادب فرانسوی، وی سرپرست و از نویسندگان دایرة المعارف فرانسوی است که در 28 جلد در سال (1751- 1752) منتشر گردید.

[14] . دیوید هیوم David Hume (1711- 1776) فیلسوف، مورخ و ادیب اسکاتلندی.

[15] . William paley (1743ـ 1805) متکلم و فیلسوف انگلیسی.

[16] . چالز رابرت داروین Charles Robert Darwin (1809 -1882) طبیعی‎دان انگلیسی.

[17] . ایسا گری Issa Gray (1810ـ 1888)گیاه شناس امریکایی.

[18] . Loren C. Eiseley.

1. Handerson.

2. Tennant.

3. Bertocci.

[22]. Rainhold Niebuhr (1892ـ 1971) روحانی آمریکایی، وی آثار زیادی دارد از جمله این که: آیا تمدن به تدین نیازمند است؟

[23]. Brunner email (1889) عالم پروتستان سویسی الاهیات دانشگاه زوریخ.

[24]. ظاهرا مقصود باربور از این سخن، اصل عدم تعین در فیزیک جدید است.

[25] . در این باره رجوع شود به: علل گرایش به مادیگری، ص 136- 156؛ مدخل مسایل جدید در علم کلام، 1: 80 - 97؛ عقاید استدلالی، 1: 43 - 55.