فاعلیت نبی در فرایند وحی در حکمت سینوی (نقد مدعای دکتر سروش)

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

دیدگاه ابن سینا در خصوص کیفیت تبیین جزئیات وحی و تمسک به قوه متخیله در تبدیل کلیات به جزئیات وحیانی، برای برخی روشنفکران معاصر از جمله دکتر سروش ملهم این معنا بوده که شیخ معتقد به فاعلیت نفس پیامبر در فرایند وحی شده است. مطالعه حاضر با تفکیک تفکر سینوی به دو حوزه مشایی و مشرقی، به واکاوی مدعای مذکور پرداخته است. تفکیک مذکور نشان می‎دهد ابن سینا در حوزه مشایی به جهت اعتقاد به مادیت خیال و ادراکات خیالی، و همچنین فقدان اعتقاد به عالم متوسط خیال منفصل، دست به دامان دستکاری قوه متخیله در تبیین جزئیات وحیانی شده است. این در حالی است که وی در حوزه مشرقی به جهت تاکید بر تجرد خیال و ادراکات آن و همچنین اذعان ضمنی به تحقق عالم خیال منفصل، ذیل کارکردهای متفاوت دو قوه حس مشترک و خیال، تبیینی متفاوت از این مساله ارائه نموده است. از نظر ابن سینا دو قوه حس مشترک و خیال پیامبر به جهت اشتداد وجودی نفوسشان، بر خلاف سایر نفوس بشری می‎تواند صور و ادراکات جزئی متعالی وحیانی را نیز بدون هیچ دخل و تصرفی در خویش حفظ، و در نتیجه کمترین وجهی برای دخالت و دستکاری قوه متخیله و یا تشبیه و تبدیل معقول به محسوس باقی نخواهد ماند.

کلیدواژه‌ها


1. مقدمه

در عصر کنونی مساله منشأ وحی و حقانیت و الوهیت مصداق وحی یعنی قرآن کریم، به شدت در میان اندیشمندان مورد بحث قرار گرفته است. به صورت کلی می‎توان به سه قسم منشأ در این خصوص اشاره نمود. اول اینکه منشأ فرایند وحی صرفا الهی بوده و نبی مکرم اسلام$ به عنوان ظرف وحی بی هیچ دخل و تصرفی عینا کلام خداوند را منتقل نموده است. غالب قرآن پژوهان و مفسرین و حکمای مسلمان به این قسم اعتقاد دارند. وجه دوم اینکه فرایند وحی منشائی الهی داشته اما قوای نفسانی پیامبر- از جمله قوه متخیله- در فرایند دریافت برخی مفاهیم وحیانی از قبیل محسوسات و جزئیات وحی دخالت نموده و همچون فیلتری مفاهیم وحیانی را از خود عبور داده است.[1] وجه سوم اینکه وحی نبوی منشائی انسانی داشته و محصول تجربه دینی و یا خواب و رویای پیامبر است که به عنوان راوی در مقام واگویه گردن تجارب و رویاهای خویش برآمده است (برای اطلاع بیشتر در این زمینه رک: سروش، مقالات محمد$ راوی رویاهای رسولانه، 1و2). طرح مباحث علم النفس در تفکر ابن سینا و همفکران وی همچون فارابی و خواجه به گونه‏ای است که می‎تواند ملهم این اعتقاد باشد که وحی شناسی شیخ بستری مساعد در جهت تئوری فاعلیت پیامبر در فرایند وحی ایجاد نموده، که حتی در برخی تالیفات صراحتا یا ضمنا به آن اشاره شده است (ر. ک: بوذری نژاد، 1386: 49-69؛ فخری، 1372: 161). فرضیه مطالعه حاضر در خصوص مدعای مذکور این است که اساسا وحی شناسی ابن سینا کاملا مبتنی بر نقش قابلی- و نه فاعلی- پیامبر در فرایند وحی است، و این نوع تفسیر و تفاسیر مشابه با آن از فقدان نگرش ذو ابعاد نسبت به وحی شناسی حوزه تفکر سینوی و برخی مولفه‎های اساسی آن ناشی شده است.[2] بر این اساس در مقاله پیش رو به واسطه تفکیک ساحات فکری شیخ، مبانی ایجابی و سلبی این بحث تبیین، و به اثبات فرضیه پرداخته خواهد شد.

2. نظام فکری حکمت سینوی

ابن سینا غالبا به عنوان فیلسوفی مشایی-ارسطویی معرفی شده است. این مساله بدان جهت است که وی در عمده مبانی تفکر فلسفی خویش به این سنت وفادار مانده است. اما با این وجود در آثار شیخ می‎توان مواضعی را یافت که وی واجد رویکردی متفاوت از سنت مشایی می‎گردد. از جمله مهمترین مواضع مذکور می‎توان به نمط‎های پایانی کتاب الاشارات و التنبیهات و برخی مواضع کتاب نفس شناسی الشفا اشاره نمود. مطابق وعده نخستین، در این مقاله به جهت بررسی منسجم و منضبط مساله، امکان فاعلیت پیامبر در فرایند وحی در دو حوزه تفکر مشایی و مشرقی ابن سینا مورد بررسی قرار خواهد گرفت. منظور از رویکرد مشرقی در این نوشتار رویکرد متفاوتی است که شیخ در برخی مواضع و آثار خویش به مسائل فلسفی دارد و در حقیقت دغدغه‏های خویش در مسائل فلسفی را بر اساس مبانی خاصش مورد بررسی و تبیین قرار داده است (رک: کربن، 1377: 239. نیز برای اطلاع بیشتر در باب شاخصه‏های حکمت مشرقی ابن سینا ر.ک: نبوی، 1389: 8- 9).

1/2. رویکرد مشایی ابن سینا

بخش قابل اعتنایی از حوزه معرفت شناختی حکمت سینوی را می‎توان میراث تفکر ارسطویی ابن سینا دانست. همسان قاطبه فلاسفه مشایی مسلمان، شیخ در عمده مباحث وجودی و معرفتی فلسفه خویش متلائم با سنت مشایی- ارسطویی ورود نموده است. برای مثال ابن سینا بر اساس مبانی سنت مشایی تحقق فرایند حرکت جوهری را به جهت نیاز آن به وحدت موضوع انکار می‎کند (ابن سینا، 1404الف، 1: 7)، و یا وی با همین رویکرد و بر اساس نظریه تجرید و تقشیر مشایی با ارائه دلیل، مادیت خیال و ادراکات خیالی را اثبات می‎کند (ابن سینا، 1375: 259).

و یا در حوزه معرفت شناختی، شیخ معتقد است: وجود خارجی و ذهنی از جهت وجودی با یکدیگر متفاوت و از جهت ماهیت مطابق هستند (همو، 1404الف: 73). ابن سینا به تبعیت از رئالیسم خام ارسطویی (رئالیسم مستقیم)[3]، معرفت تجریدی مأخوذ از حواس ظاهری و باطنی را به عنوان منشأ تمام معارف بشری لحاظ می‎نماید.[4] یا همسانِ ارسطو، تجرید ادراکات حسی را یگانه طریق تحصیل و تعالی معرفت می‎داند. از مجموع بیانات شیخ و اتباع مشائی وی در باب نظریه تجرید به دست می‎آید که تجرید، نوعی پیرایش، پیراستن و پوسته زدایی ادراکات است تا به مغز ادراک، یعنی مرتبه عقلانی نایل شود (همو، 1363: 103). وی با تاکید بر وحدت علم حصولی در انسان، عقل و قوای عقلانی را ممیز مشابه و مباین معرفت حسی منتج از حواس می‎داند.[5]

2/2. رویکرد مشرقی ابن سینا

بر اساس آنچه پیش‌تر گفته شد منظور از حکمت مشرقی در حقیقت آرائی است که ابن سینا در برخی مواضع آثار خویش همچون شفا و خاصه نمط‎های پایانی کتاب الاشارت و التنبیهات اظهار داشته است. اذعان شیخ به این مواضع به گونه‏ای است که اندیشه ناسازگاری در تفکر وی را به ذهن متبادر می‎کند. لذا می‎بایست با تفکیک فلسفی ابن سینا به دو حوزه مشایی و مشرقی، آراء مذکور را در بستری مستقل طرح و تبیین نمود.

این تفکیک در بردارنده نظریاتی است که به صورت اجمالی در اینجا، و به تناسب تفصیلا در بحث مبانی سلبی تقدیم خواهد شد.

ابن سینا در حوزه وجودی بر خلاف رویکرد مشایی با تردید در انکار فرایند حرکت جوهری، به امکان اشتداد و تعالی جوهری نفس و قوای آن اذعان می‎نماید. وی همچنین به تجرد قوه خیال و ادراکات خیالی نفس معتقد می‎شود. در حوزه معرفتی نیز شیخ بر خلاف سنت ارسطویی تحصیل گونه‏ای از علم و آگاهی غیر حصولی (شهودی) را به برخی قوای نفس نفس نسبت می‎دهد که عملا تبیین آنها بر اساس فرایند تجرید امکان پذیر نیست. ابن سینا در نهایت بین اشتداد جوهری نفس و رفع ابهام و حصول وضوح در ادراکات آن تلازم منطقی وضع می‎کند.

3. حکمت مشایی و فاعلیت پیامبر در فرایند وحی (شواهد و ادله ایجابی)

بدون شک ابن سینا، فارابی یا خواجه در حوزه وحی شناسی معتقد به قابلیت صرف پیامبر در فرایند وحی هستند. اما آنچنان که گفته شد ظاهرا مبانی فکری ایشان و نوع تبیینی که از این مساله ارائه می‎دهند؛ می‎تواند در بحث جزئیات وحی و یا صورت وحی مشکل ساز شود؛ به گونه‏ای که برخی وحی پژوهان معاصر ادعای همفکری و همراهی این بزرگان را با دیدگاه خویش در خصوص نقش فاعلی پیامبر در فرایند وحی داشته باشند. این ادعا از آنجا طرح و قوت می‎گیرد که برخی اندیشمندان معاصر در تبیینی که خود از مقوله نزول وحی ارائه می‎کنند، فلاسفه مسلمان از فارابی گرفته تا ابن سینا و سایرین را هم‌رأی خویش پنداشته‌اند.[6] برای مثال دکتر سروش ذیل بحث وحی و تجربه نبوی صراحتا بیان می‎کند که نظریه تجربه نبوی مورد اذعان خیل عظیمی از فلاسفه مسلمان، از فارابی گرفته تا ابن سینا و خواجه نصیر تا ملاصدرا بوده است (سروش، 1390: 2-4). بر این اساس در این موضع از مقاله وجوه شباهت احتمالی مبانی وحی شناسی ابن سینا که ملهم چنین مدعایی از جانب دکتر سروش و دیگر روشنفکران دینی معاصر شده است؛ مورد بررسی قرار می‎گیرد.

1/3. شباهت مبانی

همان سان که به صورت اجمالی ذکر شد دکتر سروش ذیل دیدگاه‎های خویش، معتقد است رأی اش در اتصاف نقش فاعلی برای نفس پیامبر در بین متفکران مسلمان بی سابقه نیست، و حکمایی چون ابن سینا نیز به این مبنا اذعان نموده‌اند. آنچه در این قسمت تحت عنوان شباهت مبانی ارائه می‎شود در واقع اشاره اجمالی به مؤیدات احتمالی‏ای است که در کلام شیخ برای مبنای فاعلی وجود دارد.

به صورت کلی ابن سینا وحی را محصول اتصال عقل قدسی پیامبر به عقل فعال یا فرشنه وحی می‎داند. از دیدگاه شیخ، مؤلفه‎های درونی و بیرونی مرتبط با مساله وحی نبوی از قرار ذیل است. مولفه بیرونی مرتبط، عقل فعال یا همان فرشته وحی است که معقولات شریف وحیانی را بر پیامبر افاضه می‎کند (ابن سینا، 1363، 116). مولفه‎های درونی مساله وحی عبارتند از: عقل قدسی اعطایی، که مفاهیم کلی وحیانی را از عقل فعال دریافت می‎کند (همو، 1383، 2: 416- 418)، و قوه متخیله که ابن سینا از آن در تبیین جزئیات وحی نبوی کمک می‎گیرد (همان، 1383، 3: 436). در بحث محسوسات و جزئیات وحی، شیخ معتقد است انبیاء به جهت برخورداری از قوه متخیله قوی و تعالی نفوسشان می‎توانند معقولات وحیانی را که به واسطه قوه شریف قدسی دریافت نموده‎‌اند؛ به محسوس تبدیل نمایند (ابن سینا، 1404: 152). از نظر وی قوه متخیله در انبیاء همچون ابزاری است که معانی معقول و کلی وحیانی را به محسوسات و جزئیات تبدیل می‎نماید (همو، 1312: 13). شیخ الرئیس در حقیقت وحی را کلام خداوند می‎داند که به وسیله نفس قدسی نبی از عقل فعال دریافت می‎شود. و به جهت اینکه محسوس بودن و جزئیت کلام برای مجردات و جواهر شریف جایز نیست؛ بر این اساس پیامبر با اجازه باری تعالی، کلیات معقول و شریف وحیانی را با قوه متخیله خویش برای انسان‎های غالبا محصور در امور حسی به صورت محسوس و جزئی در می‎آورد (همان، 53). مقدمات ذکر شده در باب تاثیر قوه متخیله پیامبر نشان می‎دهد که ظاهرا ابن سینا به مبنای فاعلیت نبی در فرایند دریافت وحی، حداقل در مفاهیم جزئی و محسوس آن اذعان نموده است.

به صورت کلی دیدگاه دکتر سروش و برخی روشنفکران دینی مسلمان و غیر مسلمان در خصوص وحی با عنوان تجربه نبوی شناخته می‎شود. مبنای اصلی ایشان در مساله وحی در حقیقت اعتقاد به عینیت و همسانی وحی نبوی و تجربه دینی است. وی در تعلیل عینیت مذکور معنقد است چون فلاسفه مسلمان تنها مجرای نزول وحی- حداقل در جزئیات و صورت وحی- را قوه خیال دانسته‌اند؛ در نتیجه از دیدگاه ایشان قوه متخیله در فرایند وحی تاثیر گذار بوده و نبی خود آفریننده وحی است (سروش دباغ، 1385، 126). دکتر سروش تجربه نبوی پیامبر در فرایند وحی را به زنبور تشبیه می‎کند. از نظر وی اصل تجربه وحی امری خام است؛ اما این تجربه از فیلتر فرهنگ، منش و سپهر معرفتی نبی گذر کرده و این مولفه‎ها در تفسیر خالص تجربه نبوی تاثیر گذارند (همان، 126؛ سروش، 1390، 2). البته در بخش‎های بعدی نوشتار، صحت مدعای دکتر سروش در این خصوص و سازگاری یا ناسازگاری مبنای شیخ با مساله فاعلیت نبی در فرایند وحی مورد بررسی و تبیین قرار خواهد گرفت.

2/3. فقدان اعتقاد به عالم خیال منفصل

شاید یکی از مهمترین مسائلی که سبب بروز اعتقاد به اذعان ابن سینا به مبنای فاعلیت پیامبر در فرایند دریافت وحی شده؛ این است که شیخ فرایند نزول وحی بر نبی را صرفا در معانی عقلی و کلی منحصر نموده و جزئیات و محسوسات وحیانی را محصول فعالیت قوه متخیله می‎داند.

در تاریخ سنت فلسفه اسلامی غالب حکما- از فارابی گرفته تا ابن سینا- به وجود عوالم سه گانه حسی، خیالی و عقلی در قوس صعود اعتقاد دارند. اما در قوس نزول در خصوص عالم خیال منفصل بین دیدگاه‎های ایشان تفاوت وجود دارد.[7] حکمای اسلامی عالم خیال را به دو قسم متصل و منفصل تقسیم کرده‎‌اند. خیال متصل عالمی است که قائم به نفوس جزئیه بوده و در ذیل قوای ادراکی باطنی انسان مطرح می‎شود (ملاصدرا، 1429، 1: 248). خیال منفصل اما عالمی است که مستقل به خود بوده و محل حضور اسماء و صفات الهی است که از عوالم لاهوت و جبروت نزول نموده‎‌اند، و با وجودی مقداری و دارای کمیت تحقق یافته‎‌اند.[8] با کمی تامل در ساختار وجودی عالم خیال منفصل می‎توان کارکرد آن در تبیین جزئیات و محسوسات وحیانی را رصد نمود. در واقع به جهت اینکه عوالم مذکور در قوس نزولی با یکدیگر انطباق دارند؛ در نتیجه نبی کلام و وحی الهی در قسم کلیات را توسط قوه عقل قدسی دریافت می‎کند، و به وسیله قوه حس مشترک و خیال آنچه که در عالم عقل دیده، در عالم خیال منفصل به صورت جزئی و تفصیلی دریافت می‎کند، و همچنین فرشته وحی را به صورت محسوس مشاهده کرده و حقایق وحیانی را با حواس ظاهری استماع می‌نماید (ملاصدرا، 1386، 1: 60). کاملا طبیعی است که عدم طرح مساله مذکور و فقدان چنین مبنایی در تفکر مشایی، فلاسفه‏ای همچون فارابی و ابن سینا را واداشته تا در جهت تبیین جزئیات و محسوسات وحی دست به دامان کارکرد قوه متخیله در تبدیل مفاهیم عقلانی و کلیات وحی شوند.

3/3. اعتقاد به مادیت خیال و ادراکات خیالی

از دیگر مبانی تفکر فلسفی ابن سینا که می‎تواند موید مدعای فاعلیت نبی در فرایند وحی تلقی گردد؛ اعتقاد وی به مادیت قوه خیال و ادراکات خیالی است. شیخ صراحتا بیان می‎کند که جنس معقولات کاملا متفاوت از امور متخیل و جزئی است. از دیدگاه وی معقولات از سنخ امور غیر مادی و مجرد بوده، در حالی که امور متخیل و عموما ادراکات خیالی به تبع مادیت قوه خیال و متخیله از سنخ مادیات هستند. ابن سینا معتقد است تحقق جزئیت و ادراکات جزئی بدون وجود ماده ناممکن بوده و به همین جهت ادراکات جزئی- اعم از حسی و خیالی- در تفکر وی به مادیت متصف می‎شوند (ابن سینا، 1404، 209). شیخ تمایز ادراکات جزئی را مستلزم وجدان مادیت و قابلیت در آنها می‎داند، و بر این اساس خیال و سایر قوای باطنی نفس از جمله قوه متخیله به جهت اینکه صور و معانی جزئی را ادراک یا حفظ می‎کنند، و همچنین در تجرید و تقشیر غیر تامه عوارض و صورت‎های حسی از ابزار جسمانی کمک می‎گیرند؛ در نتیجه از سنخ امور مادی و جسمانی هستند[9](ابن سینا، 1375، 259). از دیدگاه ابن سینا، انسان می‎تواند صور خیالی‌ای را در نفس خود تصور نماید که از جهت وضع، کمیت و کیفیت متفاوتند. برای مثال صورت خیالی دو مربع یکسانی را که در سمت چپ و راست یک مربع دیگر قرار گرفته‎‌اند، یا صورت خیالی دو فرد که یکی از دیگری بزرگتر است، و یا دو صورت خیالی که یکی سیاه و دیگری سفید است را تصور نماید. شیخ پس از ابطال امکان تفاوت و تمایز صور خیالی به حسب ذات و ماهیت و به حسب لوازم ذات و به حسب امر غیر لازم، معتقد است: وجه اساسی تفاوت صور خیالی مذکور از یکدیگر، نمی‎تواند جز از ناحیه ماده و قابلیت آنها باشد (همان: 259- 266). به عبارت دیگر تمایز و تفاوت صور و ادراکات خیالی به جهت تفاوت و تمایزی است که در محل و مخزن آنها یعنی قوه خیال وجود دارد. در نتیجه باید گفت صور خیالی در محلی جسمانی مرتسم می‎شوند و به تبع جهات و اوضاع خاص محل جسمانی خود از یکدیگر متمایز می‎شوند (همان، 263).

4. حکمت مشرقی و فاعلیت پیامبر در فرایند وحی (شواهد و ادله سلبی)

پس از بررسی وجوهی که می‎تواند ملهم شباهت مبنای وحی شناسی ابن سینا و دکتر سروش باشد؛ در این موضع به ارائه ادله و شواهد سلبی مساله پرداخته می‎شود که برگرفته از رویکرد مشرقی تفکر ابن سینا است.

1/4. اختلاف نتایج

هم‎چنان‎که گذشت دکتر سروش ذیل رویکرد خود در قبال مساله وحی، ابن سینا و برخی دیگر فلاسفه مسلمان را هم‌رأی خویش می‎داند. در بررسی صحت مدعای مذکور ضمن تفکیک مدعا به شباهت در مبانی و شباهت در نتایج، از چند جنبه می‎توان ورود نمود:

1. در بحث مبانی وحی شناختی، تفکر ابن سینا را می‎توان در دو موضع حکمت مشایی و مشرقی تفکیک نمود. آنچنان که گذشت محتمل است که مبانی وحی شناختی ابن سینا در رویکرد مشایی دارای مشابهت‎هایی با مبنای تجربه نبوی باشد؛ اما بر اساس آنچه در ادامه بحث خواهد آمد آنچه شیخ در رویکرد مشرقی خویش در باب مساله وحی عنوان می‎کند کاملا متفاوت از مبنای دکتر سروش است. در نتیجه به جهت تفاوت مبانی فکری ابن سینا در رویکرد مشرقی، کاملا طبیعی خواهد بودکه نتایجی که وی در این مساله اخذ می‎کند؛ کاملا متفاوت از نتایج دکتر سروش مبنی بر تاکید بر فاعلیت نبی در فرایند دریافت وحی، خواهد بود.

2. بحث مهم‌تر در این زمینه اینکه فارغ از رویکرد مشرقی ابن سینا، بر فرض پذیرفته شود که به صورت کلی مبانی فکری شیخ در مساله دریافت وحی، دارای وجوه اشتراک عمده‏ای با رویکرد سروش در این بحث باشد؛ مع الوصف چه لزومی وجود دارد که نتایجی که شیخ در این موضع اخذ می‎کند همان نتایجی باشد که معتقدان به مبنای تجربه نبوی اخذ کرده‎‌اند؟ در واکاوی صحت این مدعا باید گفت حتی با فرض اشتراک مبانی، ابن سینا به نتایجی کاملا متفاوت در این زمینه می‎رسد. وی بر خلاف مدعای دکتر سروش بر اساس مبانی فکری خویش صراحتا به مبنای قابلیت و انفعال محض نبی در فرایند وحی معتقد است. ابن سینا در جمع بندی دیدگاه خود در قبال مساله وحی، نبوت را فیض قدسی می‎داند و معتقد می‎گردد که وحی و مصداق آن یعنی قرآن، کلام خداوند است که از سنخ کشف معناست و به واسطه روح القدس بر نفس پیامبر نازل شده است. وی در خصوص عملکرد قوه متخیله در تبدیل مفاهیم کلی و عقلی وحیانی به حسیات و جزئیات، معتقد است متخیله پیامبر با امر الهی و با اجازه حضرت حق چنین می‎کند، و به هیچ وجه دخل و تصرفی را از جانب خود در حقیقت وحی نمی‎نماید (ابن سینا، 1312، 13).

2/4. تجرد خیال و ادراکات خیالی

یکی از مهمترین دشواری‎های مقوله وحی که پیش روی تبیین ابن سینا قرار دارد؛ مساله مادیت خیال و ادراکات خیالی در تفکر شیخ است. توضیح مطلب بدین صورت است که در نزد ابن سینا و اخلاف مشایی اش، پیامبر در قوس صعود پس از ارتقاء به مرتبه عقل شریف قدسی، مفاهیم عقلی وحیانی را از عالم امر و به واسطه عقل فعال یا همان فرشته وحی دریافت می‎کند. تا اینجا تبیین شیخ از مساله وحی فاقد مناقشه بوده و صراحتا نقش قابلی نبی در فرایند وحی را مورد تاکید قرار می‎دهد. طبیعی است که خواننده محترم انتظار دارد؛ ابن سینا این تصویر طوطی وار از پیامبر در فرایند دریافت جزئیات وحیانی را ذیل یکی از قوای متناسب پیامبر (برای مثال قوه متخیله یا حس مشترک) نیز ترسیم نماید. اما همچنانکه گذشت وی بر خلاف انتظار در تبیین مفاهیم جزئی وحیانی دست به دامان کارکرد قوه متخیله نبی در تبدیل معقولات و متخیلات و محسوسات می‎شود. و همین مساله و التزام آن بر فرایند دریافت وحی در قوس صعود، دستاویز دکتر سروش در مدعای هم‌رأیی ابن سینا با مبنای تجربه نبوی می‎گردد.

در جهت واکاوی این مساله باید گفت به نظر می‎رسد مهمترین دلیل تمسک شیخ به دخالت قوه متخیله در فرایند وحی، اذعان وی به مادی بودن خیال و ادراکات حسی و خیالی است. در حقیقت ابن سینا به جهت پرهیز از محذور ناگوار مادی انگاری کلام الهی و در نتیجه جسمیت باری تعالی همچون معتزلیان، ناچار به اتخاذ چنین رویکردی می‎گردد. در واقع می‎توان گفت شیخ به جهت فرار از محذوری به محذور دیگر روی آورده است، نه آنچنان که دکتر سروش مدعی است حقیقتا به مبنای فاعلیت نبی در فرایند وحی معتقد باشد؛ کما اینکه در حوزه معقولات وحیانی به هیچ وجه چنین رویکردی ندارد.

اما ابن سینا در حکمت مشرقی تفکر خویش، رویکردی متفاوت در قبال خیال و ادراکات خیالی و جزئی دارد. شیخ در این موضع با انکار مادیت ادراکات جزئی خیالی به تجرد و تعالی آنها از ماده و جسمانیت معتقد می‎شود. شاهد این مدعا مواضعی است که ذیلا به صورت اجمالی تقدیم می‎گردد.

اولین شاهد مربوط به کتاب «المباحثات» است. ابن سینا در این موضع مادیت صرف ادراکات خیالی را مورد مناقشه قرار می‎دهد. شیخ معتقد است: به جهت اینکه صور و ادراکات خیالی بر اساس فرایند انطباع در جسم درک می‎شوند؛ پس مدرک و مخزن این ادراکات نیز قوه‎ای جسمانی است. از نظر وی قوه جسمانی مزبور به واسطه تغذیه تغییر می‎کند؛ زیرا تغییر اجزاء و قوای محل انطباع صور حسی و خیالی به تبع تغییر و تحول اعضای بدن, امری بدیهی است.[10] ابن سینا در ادامه متذکر می‎شود که با وجود تغییر و تحول اعضا و مخزن صور خیالی، صور خیالی پیشین همچون گذشته در ذهن ما حضور دارند و تغییری در آنها ایجاد نمی‎شود. شیخ پس از ذکر این مقدمات، اذعان می‎کند که صور خیالی نمی‎بایست جسمانی باشند؛ تا علیرغم تغییرات مذکور بدون تغییر باقی بمانند (ابن سینا، 1371، 164).

شاهد دوم نیز از همان کتاب المباحثات است. ابن سینا در ذیل مساله ادراکات خیالی معتقد می‎گردد که صور خیالی از سنخ امور مادی نبوده و در صقع نفس موجودند. وی در ادامه متذکر می‎شود که به جهت اینکه این صور جزئی بوده و معنای صرف نیستند؛ در نتیجه واجد شکل و مقدار می‎باشند (ابن سینا، 1371، 164). گویی شیخ به این ناسازگاری وقوف داشته و بر این اساس تصریح می‎کند که صور و ادراکات خیالی به صورت مطلق از ماده و قابلیت مبری نبوده و صرفا از ماده قابل کون و فسادبری هستند (همان).

شاهد سوم که صراحت بیشتری نیز در این مساله دارد مربوط به کتاب الاشارات و التنبیهات است. شیخ در این موضع بر خلاف رویکرد مشائی خویش در ذیل کارکردهای قوای باطنی نفس، ادراک و حفظ صور جزئی عوالم غیب و ملکوت را به دو قوه حس مشترک و خیال انتساب می‎دهد، که صراحتا مستلزم پذیرش تجرد این دو قوه، و- به تبع- ادراکات آنهاست. شیخ در این موضع معتقد است: نفس و خاصه دو قوه حس مشترک و خیال، به واسطه ازاله شواغل و موانع حسی، خیالی و عقلی می توانند تقویت و تشدید شده؛ بر عالم غیب و ملکوت دسترسی یابند. قوه خیال نیز صور و شهوداتی که حس مشترک به واسطه صعود و اشتداد از عوالم غیب و ملکوت تحصیل کرده است را در خود حفظ می‎کند (ابن سینا، 1383، 3: 441). کاملا روشن است اتصاف کارکرد حفظ صور و ادراکات شریفه نازله از عوالم غیب و ملکوت به قوه خیال؛ مستلزم پذیرش تجرد خیال و ادراکات خیالی از جانب ابن سینا خواهد بود.

شاهد بعدی نیز مربوط به نمط پایانی کتاب «الاشارات» است. شیخ در این موضع، ادراکات خیالی را به سه قسم تقسیم می‎کند. قسم اول صوری هستند که از عالم محسوس خارجی به واسطه حواس پنج گانه ظاهری اخذ، و به حس مشترک مخابره و ادراک شده‎‌اند، و به خزانه خیال جهت حفظ و نگهداری ارسال می‎شوند. این صور به جهت ارتباط مستقیم با عالم جسمانی، جزئی بوده و دارای هیات مادی و جسمانی هستند (ابن سینا، 1383، 3: 323). قسم دوم محصول فعالیت قوه متصرفه‎‌اند. توضیح اینکه قوه متصرفه از نظر ابن سینا از جمله قوای باطنی است که کارکردش دخل و تصرف در ادراکات و جعل صور جدید است. این گونه صور و ادراکات به جهت اینکه فعل خود نفس هستند در صقع خود نفس قرار داشته و در نتیجه تعالی بیشتری نسبت به ادراکات خیالی قسم اول دارند (ابن سینا، 1375، 230؛ 1385، 163).

سومین و آخرین قسم صوری که در گنجینه خیال نگهداری می شوند با دو قسم دیگر دارای تفاوت عمده ای هستند. بدین بیان که صور اخیر بر خلاف سایر صور، مجرد از ماده و جسمانیت هستند. این صور در واقع صوری هستند که توسط حس مشترک از عوالم غیب و ملکوت بر سبیل مشاهده تحصیل شده‎‌اند (ابن سینا، 1383، 3: 440).[11]

با این مقدمه روشن است که تبیین مشرقی ابن سینا از مساله جزئیات وحی بر خلاف رویکرد مشایی وی محذور مادیت خیال و ادراکات خیالی را ندارد. بر این اساس در ادامه بحث، تبیین مشرقی شیخ در این مساله تقدیم خواهد شد.

3/4. شهود حس مشترک و خیال

از جمله دلایلی که اعتقاد ابن سینا در خصوص نقش فاعلی نبی در فرایند دریافت جزئیات وحی را تقویت می‎نماید؛ فقدان اعتقاد به عالم خیال منفصل در قوس نزول است. عالمی که بر وجهی متعالی از مادیت در بردارنده مفاهیم جزئی وحیانی بوده و تصریح به آن رافع دخالت و دستکاری متخیله خواهد بود. نکته مهم در باره دیدگاه ابن سینا این است که وی به هیچ وجه منکر وجود چنین عالمی نیست. در واقع بحث ماهوی و وجودی عالم خیال منفصل در تفکر سینوی و اسلاف و اخلاف وی هنوز مطرح نشده بود. بالطبع شیخ نیز در فلسفه خود در خصوص وجود یا عدم وجود چنین عالمی صراحتی ندارد. اما واکاوی حوزه تفکر مشرقی ابن سینا حاکی از وجود دغدغه جدی وی در قبال چنین موضعی است؛ هرچند به انکشاف نمی‎انجامد. این مدعا از جهاتی تقویت می‎شود:

در نمط پایانی کتاب الاشارات و التنبیهات ابن سینا هنگامی که در خصوص بحث‎های معرفتی دو قوه حس مشترک و خیال بحث می‎کند؛ بر خلاف رویکرد مشایی‌اش نوعی از ادراک و شهود را به این دو قوه انتساب می‎دهد که تبیین آن بر اساس نظریه تجرید صعب می‎نماید. توضیح اینکه شیخ در این موضع ادراک و شهود جزئیاتی از عوالم غیب و ملکوت را ذیل کارکرد متعالی این دو قوه مطرح می‎نماید. این در حالی است که فلاسفه مسلمان عموما کارکرد این دو قوه را در ادراک و حفظ ادراکات حسی محصور کرده‎‌اند. ابن سینا با طرح مساله اشتداد وجودی نفس و قوای آن، معتقد است: نفس و قوای آن به واسطه ازاله شواغل و موانع حسی و خیالی و عقلی تقویت و تشدید شده؛ بر عالم غیب و ملکوت دسترسی می‎یابد و به ناگاه حس مشترک و خیال صور و شهوداتی را اکتساب می‎نمایند که انسان در حال عادی قادر بر شهود آنها نیست (ابن سینا، 1383، 3: 441). در این مقدمه دو مساله غریب در تفکر ابن سینا مطرح می‎شود. اول اینکه شیخ بر خلاف مشی خود از صور و موجوداتی بحث می‎کند که بی واسطه مدرُک حس مشترک و خیال شده و در عین جزئیت و فقدان تقشیر و تجرید معرفتی، مجرد و متعالی از ماده و جسمانیت هستند. مساله دیگر این است که این صور به جهت جزئیت نمی‎توانند در عالم کلیات عقلانی یا جبروت وجود داشته باشند، و از طرف دیگر به جهت تجرد از ماده و جسمانیت نیز متعالی از عالم محسوس و ناسوت خواهند بود. بر این اساس این صور می‎بایست در عالمی بین محسوس و معقول با وجود خاصشان وجود یافته باشند، که البته ظاهرا در مبانی شیخ تصریحی در باب آن وجود ندارد.

4/4. تبیین مشرقی

شیخ در ادامه بحث با تسری بحث در فرایند دریافت وحی پیامبر، معتقد است شهود حاصل از اشتداد نفس بر دو وجه محتمل است: گاهی این استکمال و صعود، گذرا و موقتی بوده، مانند احوالی که بر انسان در هنگام بیماری و یا خواب عارض می‎گردد؛ زیرا انسان در این دو حالت می‎تواند از شواغل و موانع مذکور رهایی یابد (همان، 438). اما نوع دوم این استکمال که در انبیاء الهی رصد می‎شود نتیجه ریاضت و استکمال تدریجی نفس بوده، و این استکمال به جهت طرد دائمی این شواغل به دست آمده است. و بر این اساس قوه حس مشترک و خیال پیامبر قادر می‎گردد صریح و صحیح را از عوالم غیب و ملکوت اکتساب نماید[12] (همان، 441).

ابن سینا بر این اساس از قوه حس مشترک و خیال در تبیین جزئیات وحی نبوی کمک می‎گیرد (ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 3: 436). از نظر وی دو قوه حس مشترک و خیال پیامبر به جهت اشتداد وجودی نفوس ایشان در عین حال که مخزن صور مدرکه حسی حواس ظاهری و صور ترکیبی یا تفصیل قوه متصرفه است؛ بر خلاف سایر نفوس بشری می‎تواند صور و ادراکات جزئی متعالی وحیانی را نیز بدون هیچ دخل و تصرفی در خویش حفظ، و به عموم ارائه دهد (همو، 1383، 3: 436- 437).

شریف‌ترین کارکردی که شیخ برای حس مشترک و قوه خیال در نظر می‎گیرد، ادراک و مشاهده صور شهودی از عالم غیب و مثال منفصل است که به واسطه معرفت شهودی و حضوری حس مشترک دریافت، و در خزانه شریف خیال حفظ می‎شود (ابن سینا، 1383، 3: 436). در حقیقت از نظر شیخ آیات و اخباری که سخن از جزئیات عالم معقول و بهشت و دوزخ و فرشتگان و مانند آن دارد، و یا مانند سخن پیامبر در باب رویت جبرئیل، به این صورت تبیین می‎شود. آخر سخن اینکه از نظر ابن سینا قوه حس مشترک نبی به جهت نیل به اشد اشتداد و انفعال محض، مفاهیم جزئی وحی را بدون کمترین ابهام دریافت و در خزانه شریف خیال حفظ می‎کند، و در نتیجه کمترین وجهی برای دخالت و دستکاری قوه متخیله و یا تشبیه و تبدیل معقول به محسوس باقی نخواهد ماند (همان: 436- 441).

5. نتیجه گیری

مطالعه حاضر به واکاوی مدعای برخی روشنفکران معاصر از جمله دکتر سروش در خصوص قرابت مبنای ابن سینا با نظریه تجربه نبوی و مبنای فاعلیت پیامبر در فرایند دریافت جزئیات وحیانی پرداخته شده است. به همین جهت در ابتدا تفکر شیخ ذیل دو حوزه مشایی و مشرقی تفکیک گردید. واکاوی حوزه مشایی ابن سینا نشان می‎دهد اعتقاد به دخالت و دستکاری قوه متخیله در تبدیل کلیات به جزئیات و محسوسات وحیانی ملهم مدعای قرابت دو دیدگاه بوده است. در حقیقت شیخ به جهت مبانی‏ای همچون اعتقاد به مادیت خیال و ادراکات خیالی و فقدان اعتقاد به عالم خیال منفصل، لابدا به نقش فعال متخیله نبی در فرایند وحی معتقد شده است. اما ابن سینا در حوزه مشرقی تفکر خویش به جهت تاکید بر تجرد قوه خیال و ادراکات مخزون در آن و اذعان به تحقق خارجی عالم متوسط بین عقل و حس یا خیال منفصل، رویکردی متفاوت در قبال مفاهیم جزئی وحیانی اتخاذ می‎نماید. وی ذیل نگرش متفاوت به کارکردهای دو قوه حس مشترک و خیال در دریافت و حفظ صور متعالی و شریف وحیانی توسط نبی، معتقد می‎گردد حس مشترک و خیال پیامبر به واسطه اشتداد وجودی بر خلاف سایر نفوس بشری می‎تواند صور و ادراکات جزئی متعالی وحیانی را بدون هیچ دخل و تصرفی دریافت و حفظ نماید؛ به صورتی که کمترین وجهی برای دخالت و دستکاری قوه متخیله و یا تشبیه و تبدیل معقول به محسوس باقی نماند.

 



[1]. از مهمترین معتقدان به این وجه می توان به روشنفکران دینی‏ای هم‎چون عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری اشاره نمود. برای اطلاع بیشتر در این باره ر.ک: سروش، 1378؛ مجتهد شبستری، 1389.

[2]. بحث‏هایی از این دست پیش‌تر از طرف فلاسفه‏ای چون شلایر ماخر در مسیحیت مطرح شده است. اما در حوزه اسلام مشابه چنین رویکردی توسط محمد ارکون در ترکیه، نصر حامد ابوزید در مصر، عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان و محمد مجتهد شبستری در ایران ابراز شده است.

[3]. .realism naive اصطلاح رئالیسم خام در مقابل رئالیسم پخته برگرفته از استاد حائری یزدی می باشد. ر.ک: حائری یزدی، 1379، 64.

[4]. بیان ابن سینا در این باب چنین است: «و نقول: أنّ کلّ إدراک حسىّ و تخیّلىّ و وهمىّ و عقلىّ فهو بتجرید الصورة عن المادّة و لکن على مراتب: فالحسّ یجرّد الصورة عن المادّة، و لکن الحسّ لا یجرّد هذه تجریدا تامّا، لکن یأخذها مع علائق المادّة و باضافة إلى المادّة، حتى إذا غابت المادّة بطلت تلک الصورة. و أمّا الخیال فیأخذ الصورة تجریدا اکثر، و ذلک لأنّ تلک الصورة تکون فیه و لا مادّتها، ثم الوهم یجرّد الصورة عن المادّة أکثر، لأنّه یأخذ معانى غیر محسوسة، بل هى معقولة، لکن لا تأخذها کلیّة معقولة، بل مربوطة بمعنى محسوس. و أمّا العقل فانّه یجرّد الصورة تجریدا تامّا، فیجرّدها عن المادّة و یجرّدها عن إضافة المادّة و یأخذها حدّا محضا». رک: ابن سینا، 1363، 102.

[5]. بیان ابن سینا در این باب چنین است:« الإنسان لا یعرف حقیقة الشى‏ء البتة لأن مبدأ معرفته للأشیاء هو الحس. ثم یمیز بالعقل بین المتشابهات و المتباینات و یعرف حینئذ بالعقل بعض لوازمه و أفعاله و تأثیراته و خواصه فیندرج من ذلک إلى معرفته معرفة مجملة غیر محققة بما لم یعرف من لوازمه إلا الیسیر، و ربما عرف أکثرها إلا أنه لیس یلزم أن یعرف لوازمه کلها. و لو کان یعرف حقیقة الشى‏ء و کان ینحدر من معرفة حقیقیة إلى لوازمه و خواصه، لکان یجب أن یعرف لوازمه و خواصه أجمع، لکن معرفته بالعکس مما یجب أن تکون علیه‏».رک:ابن سینا، 1404ب، 34، 68، 77، 82، ذیل «عدم ادراک الانسان لحقیقة الأشیاء».

[6]. البته چنین رویکردی که نوعی انتحال علمی محسوب می شود امری متداول بین ایشان است. برای مثال دکتر سروش در مقالات (محمد$ راوی رؤیاهای رسولانه) اتهام هم رایی ملاصدرا، مولوی و ابن عربی را با نظریه خویش مطرح می کند، و یا مجتهد شبستری در مقالات (تئوری قرائت نبوی از جهان) این مدعا را تکرار نموده است. رک: سروش، مقالات محمد$ راوی رویاهای رسولانه، 1و2؛ محمد مجتهد شبستری، 1389.

[7]. در میان فلاسفه مسلمان سهروردی را می توان اولین فیلسوفی دانست که خیال را هم در گستره کیهان شناسی و انسان شناسی مطرح کرده است (سهروردی، 1380، 2: 243). اما ملاصدرا با تفکیک نظام مند میان حوزه‏های مختلف کاربرد خیال، تفسیر و تبیینی دقیق از آن ارائه نمود. وی با وجود پذیرش استقلال وجودی خیال در معنای نفسانی در قوس صعود (خیال متصل)، بر ارتباط منسجم آن با خیال در معنای انسان شناسی آن در قوس نزول (خیال منفصل) تاکید دارد (ملاصدرا، 1382، 25؛ 1429، 1: 264).

[8]. از نظر ایشان فعل ایجاد موجودات از ناحیه خداوند شبیه فعل یک مهندس است که ابتدا صورت عقلی بنا را در ذهن خود تصور کرده، سپس آن صورت عقلی را روی کاغذ ترسیم می نماید و در نهایت به وسیله ابزارهای لازم آن صورت را به صورت بنایی خارجی می سازد. خداوند فاطر نیز نسخه عالم هستی را در علم ازلی طراحی و آن را به عالم عقلی می آورد. سپس در عالم خیال به آن کمیت می بخشد و در نهایت در عالم محسوس تحقق خارجی می یابد (ملاصدرا، 1382، 409). بر این اساس هر آنچه در عالم محسوس است به نحو اشرف و اعلی در عوالم عقلی و خیالی نیز وجود دارد و در حقیقت عوالم سه گانه وجودی با وجود چنین تطابقی همچون دیگر حقایق وجودی در مراتب وجودی با یکدیگر متفاوت هستند (همان، 409).

[9]. شیخ معتقد است که فقط صور و ادراکاتی که به تجرد تام و کلیت عقلانی رسیده‌اند بدون آلت جسمانی ادراک می شوند (ابن سینا، 1371، 303).

[10]. شیخ معتقد است ادراکات خیالی به تبع تغییر محل خود می بایست تغییر یابند. بدین معنا که در اثر تجزیه و تحلیل برخی از اجزا، صورت‏های خیالی منطبع در آن نیز می بایست تجزیه شده، و یا در اثر تغذیه و رشد، صور نیز بزر گ‎تر‎ شوند؛ زیرا اساسا معقول نخواهد بود که مخزن این ادراکات از بین رود یا تغییر یابد اما صورت حال باقی بماند. از طرف دیگر پس از زوال صور خیالی منطبع در عضو تحلیل رفته، حدوث صورت مشابه با آن، منوط به حصول صورت حسی مجدد در حس مشترک و انتقال آن به قوه خیال است (ابن سینا، 1379، 164).

 

[11]. البته اعتقاد به اذعان ابن سینا به تجرد ادراکات خیالی مورد تصدیق برخی محقیقین گرانقدر نیز قرار گرفته شده است. از جمله علامه حسن زاده معتقد است ابن سینا در کتاب «المباحثات» از قول به مادیت خیال برگشته و به تجرد آن استبصار یافته است. عین عبارت ایشان چنین است: «و الشیخ قد بحث عن کونها مادیة و.... ثم استبصر و أیقن أنّها مجردة تجردا غیرتامة»، و همچنین در جای دیگر؛ «لما استبصر الشیخ و ذهبإالی تجرد الخیال فقد تخلص عن التحیر» (ر.ک: حسن اده آملی، 1378، 389- 391).

[12]. شیخ صراحتا به این اشتداد چنین اشاره می کند: «فإذا کانت النفس قویة الجوهر، تسع للجوانب المتجاذبة لم یبعد....» (ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 3: 441). یا: «انه کلما کانت النفس اقوی قوهً، کان انفعالها عن المحاکیات اقل و کان ضبطها للجانبین اشد» (همان، 439).