علامه شعرانی و آموزه بداء

مقدمه

یکی از آموزه‎های اختلافی میان فرق اسلامی، آموزه بداء است. شیعه امامیه به آن معتقد بوده، و یهود، مسیحیت و اهل سنت به شدت با آن مخالفند. منشأ این اعتقاد، احادیث بسیاری است که از امامان اهل بیت( در این‏باره روایت شده است. بزرگان امامیه کوشیده‎‌اند تفسیری از این آموزه ارائه دهند که با معنای نادرستی از بداء که اهل سنت به امامیه نسبت می‎دهند، متمایز باشد. البته سخنان بزرگان امامیه هم در این زمینه دچار اختلافاتی است. یکی از بزرگان امامی که به خوبی با آیات قرآن، احادیث معصومین و کتب اندیشمندان تفسیری، حدیثی، کلامی، فلسفی و عرفانی آشناست و مواضعی گاه متفاوت با دیگران در آموزه بدا دارد، علامه ابوالحسن شعرانی است. نوشتار حاضر می‎کوشد اندیشه‎های این دانشمند معاصر شیعی در پاره‏ای از مسائل مطرح در باب آموزه بداء را ضمن التفات به سخنان دیگر بزرگان امامیه و نیز اختلافات با اهل سنت مورد بررسی قرار دهد.

1. معنای لغوی بداء و نادرستی انتساب آن به خداوند در نگاه علامه شعرانی

ریشه این کلمه سه حرف «ب د و» است و برای آن معانی «ظهور» (راغب، بی تا، 1: 113)، «اصلاح رأی» (ابن اثیر، 1367، 1: 110) و «انشای رأی» (جوهری، بی تا، 6:‎ 2279) را ذکر کرده‎‌اند. شاید بتوان دو معنای اخیر را به نوعی ظهور باز گرداند؛ چه آنکه «اصلاح رأی» معمولاً همراه با دست کشیدن از رأی پیشین و ظهور رأی جدید است. «انشای رأی» هم مقارن با ظهور رأی است. بنابراین باید گفت بداء گاهی به معنای مطلق ظهور است و گاهی به معنای ظهوری خاص که مقارن با وقوع تغییر در رأی سابق و انشای رأی جدید است (علم الهدی، 1405، 1: 116). استعمال معنای نخست (مطلق ظهور) در مورد خداوند و انسان به نظر هیچ یک از اهل سنت و امامیه، ایرادی ندارد. ولی تغییر رأی و انشای رأی جدید (چه در مورد انسان و چه در مورد خداوند) مستلزم قول به جهل سابق است. حال چون در مورد انسان‎ها، امکان چنین جهلی وجود دارد، به آسانی می‎توان پذیرفت که هیچ یک از اهل سنت و امامیه در باره انتساب این معنای از بداء به انسان‎ها اختلافی ندارند. ولی اهل سنت معتقدند آموزه بدای مقبول امامیه نیز مستلزم نسبت جهل به خداوند است؛ چرا که بداء به معنای ظهور رأیی جدید و مغایر با رأی قبلی است، و روشن است که در این صورت باید گفت رأی پیشین الهی از منشأ آگاهی صادر نشده است.

علامه شعرانی قوام معنای لغوی بداء را به تغیّر عزم و اراده می‎داند. بر این اساس زمانی که کسی اراده انجام کاری می‎کند و بعد از مدتی برای او آشکار می‎شود که در انجام آن کار مصلحتی وجود ندارد و او قصد خود را تغییر می‎دهد و نسبت به اراده پیشین خود دچار پشیمانی می‎شود، گفته می‎شود که بداء و ندامت برای او رخ داده، و اکنون آگاه شده است که پیش از این نسبت به انجام کار به خطا رفته بوده است. روشن است که چنین معنایی را به خداوند نمی‎توان نسبت داد؛ زیرا مستلزم نسبت دادن جهل به خداوند و حدوث علم جدید برای وی خواهد بود (شعرانی،1342، 4: 311). او در جایی دیگر نادرستی انتساب معنای لغوی بداء به خداوند را چنین بیان می‎کند:

همگان اتفاق دارند که بداء به معنای تغیّر در حکم خداوند و ظهور امری بعد از جهل به آن، نسبت به خداوند جایز نیست؛ زیرا بداء به این معنا، وصفی برای موجودی است که به نحوی انقلاب و تغییر در او رخ می‎دهد، ولی خداوند منزه از آن است که دچار انقلاب و تغیّر شود (شعرانی، بی تا،2: 173).

علامه شعرانی مساله امتناع نسبت معنای مزبور از بداء به خداوند را به قدری روشن می‎داند که پرداختن به بحث بداء را هم امر موجهی نمی‎داند. به باور ایشان اساساً مسأله بداء، مسأله‏ای نیست که چندان درخور عنایت و گفت‌وگوی مفصلی باشد که متأخران از اندیشمندان امامیه گرفتار آن شده‎‌اند و تحلیل آن را‎ دشوار ساخته‎‌اند. هیچ دلیلی بر این پیچیدگی‎ها وجود ندارد و فهم وجه عنایت متأخران به مساله بداء، دشوارتر از فهم اصل مساله بداء است. وجه این عنایت تام و عجیب به مساله بداء روشن نیست؛ زیرا میان اندیشمندان امامیه در محال بودن بداء برای خداوند اختلافی وجود ندارد و تغییر در علم خداوند و نیز صدور کذب از سوی وی – از طریق آگاه ساختن حجت‎های خود به وقوع اموری که واقع نخواهند شد- جایز نیست؛ همچنان‌که جایز نیست انبیا و رسولان خود را به اموری که باطل (غیر واقع) هستند، معتقد سازد (شعرانی، 1342، 4: 343).

2. معنای اصطلاحی بداء

بزرگان امامیه تفسیرهای متفاوتی از بدای مقبول امامیه ارائه کرده‎‌اند. علامه شعرانی به این تفسیرها التفات دارد و آنها را بررسی کرده است.

2.1. بررسی تعریف بداء در پرتو نسبت آن با آموزه نسخ و موضع علامه شعرانی در این باب

بسیاری از بزرگان امامیه ماهیت بداء را در نسبت با آموزه نسخ روشن می‎سازند. ظاهر عبارت شیخ صدوق حکایت از آن دارد که نسخ را هم از سنخ بداء می‎داند (صدوق، 1414، 41). شیخ مفید بداء را همان نسخ می‎داند و هر چه را که مسلمانان درباره نسخ قائلند، در باب بداء هم جاری می‎داند، و از همین روست که می‌گوید مخالفان بداء در واقع با نام بداء مخالفند، و اگر می‎دانستند که بداء همان نسخ است هرگز با آن مخالفتی نمی‎کردند (مفید، 1413(الف)، 80). شیخ مفید عقیده اتحاد ماهیت بداء و نسخ را عقیده همه بزرگان امامیه می‎داند (همان). سید مرتضی هم نوشته است که محققان از اصحاب امامیه، این اخبار را بر نسخ‎ شرایع حمل کرده‎‌اند. او هم بداء را به معنای نسخ می‎داند و اطلاق لفظ بداء در معنای نسخ را اطلاقی حقیقی- و نه مجاز و استعاره- می‎داند (علم الهدی، 1405، 1: 116). شیخ طوسی معنای حقیقی بداء را «ظهور» می‎داند و معتقد است در قرآن، همواره این معنا از لفظ بداء، مقصود است (طوسی، 1417،2، 495). او معتقد است بداء از این جهت که به معنای نسخ باشد و از باب توسع، قابل اطلاق بر خداوند است. بنابراین در مواضعی که بداء به خداوند نسبت داده شده، همانند نسخ به معنای ظهور بر مکلّفان است، و در مورد خداوند، علم بعد از جهل مراد نیست (همان). میرداماد‎ هم در پرتو نسبت میان بداء و نسخ به تبیین ماهیت بداء می‎پردازد و می‎نویسد: «بداء در امور تکوینی همانند نسخ در احکام تشریعی است، بنابراین آنچه در احکام تشریعی نسخ شمرده می‎شود، در امور تکوینیِ زمانی بداء تلقی می‎شود. گویا نسخ همان بدای تشریعی است و بداء همان نسخ است که در تکوین رخ می‎دهد» (میرداماد، 1374، 55). آیت الله خوئی نیز بداء را به تکوینیات اختصاص می‎دهد و نسخ را در احکام شرعی جاری می‎داند (خوئی، بی تا، 383؛ همو، 1417، 5: 333).

در مقابل، برخی از بزرگان امامیه با دیدگاه مزبور مخالفت کرده‎اند. چنانکه میرزای قمی نوشته است:

 و این دو معنی [حمل بداء بر نسخ و سخن میرداماد مبنی بر اینکه بداء اختصاص به تکوینیات دارد و نسخ مختص به احکام تشریعی است] هیچ یک خوب نیست و موافقآیات و اخبار نیست، و آیه قرآن صریح است در اینکه حق تعالی محو می‎کند آنچه را می‎خواهد و در اینجا چیزی محو نشده؛ بلکه حکمی به خلاف حکم سابق شده و امری به خلاف ظاهر حال رو داده (قمی،1387،27: 369).

ملاصدرا هم در نقد استادش میرداماد نوشته است:

و اما آنچه سید و استاد ما افاده فرموده، آن هم مناقشه دارد؛ زیرا حتی اگر بتوان پذیرفت که امر تکوینی قابل انتها و انقطاع است (چنانکه حوادث زمانی این گونه‎‌اند) ولی بداء از دو جهت با آن مخالفت دارد: اول آنکه گاهی بداء در امر تشریعی هم رخ می‎دهد؛ همچنانکه خداوند به حضرت ابراهیم% دستور به ذبح [فرزندش] اسماعیل% داد [و بعداً او را از انجام ذبح باز داشت]. دوم آنکه در نسخ، زمان حکم منسوخ غیر از زمان حکم ناسخ است. وحدت فعلی که ناسخ بر آن هم وارد شده، وحدت مبهم نوعی است که تکثر و تجدد یا استمرار در آن رخ می‎دهد؛ ولی وحدت فعلی که بداء در آن رخ می‎دهد وحدت عددی شخصی است؛ همچنانکه در ماجرای ذبح اسماعیل% توسط حضرت ابراهیم%‎ هم ذبح فعل واحدی است و هم شخص مشخصی مأمورٌ به انجام ذبح است و هر یک از امر اولیه و نهیی که در ادامه از خداوند صادر شده، به آن فعل و شخص معین تعلق گرفته است. بنابراین بداء مشابهتی با نسخ ندارد و در مجرای آن جاری نمی‎شود (صدرالدین شیرازی، 1383، 4:‎ 184)

محمد شفیع بن فرج گیلانی (م 1144ق) هم در نقد دیدگاه اتحاد بداء، آن را گمانی در غایت سقوط می‎داند؛ چه نسخ در أحکام الهیّه متعلق به افعال عباد است و بداء در افعال الهیّه است که قدرت و اختیار عباد تعلّقی به آن ندارد (گیلانی، بی‏تا، برگ 5 ر).

علامه شعرانی معتقد است تبیین‎هایی که بداء را همان نسخ می‎دانند و تبیینی که بداء را به امور تکوینی اختصاص می‎دهد، در این امر مشترکند که بداء به معنای نفی آنچه ابتدا مقدر شده بوده، نیست؛ بلکه مراد از بداء قطع استمرار چیزی (واقعه‏ای مانند حیات اسماعیل فرزند امام صادق%) است که در زمانٌ مّایی وجود آن ثبت شده بود. بنابراین امامت اسماعیل بعد از امام صادق% اصلا واقع نشده است تا اینکه گفته شود انقطاع امامت اسماعیل، بداء است. بله اگر امامت اسماعیل در مدتی از زمان ثابت شده بود و پس از ثبوت مزبور، این امامت منقطع می‎شد، می‎توانستیم بگوییم بداء رخ داده است. و این همان معنا و تأویلِ درست بداء است،‎ و اهل سنت و کسانی که چیزی جز معنای باطل بداء را تصور نکرده‎‌اند، از درک چنین معنایی از بداء عاجز مانده‎‌اند (شعرانی، بی تا، 2: 177).

علامه شعرانی همچنین با دیدگاه میرداماد مبنی بر اختصاص بداء به امور تکوینی مخالف است و معتقد است تخصیص بداء به امور تکوینی وجه قابل اعتنایی ندارد؛ بلکه اصطلاح خاصی است که با مصطلح روایات مغایرت دارد و البته مناقشه‏ای هم در اصطلاحات نیست جز آنکه اصولیان بین نسخ و بداء تفاوت می‎نهند؛ چرا که حکم آنها با هم فرق دارد. آنان نسخ را جایز می‎دانند در حالی که بداء را محال می‎دانند، و حال که احکام نسخ و بداء با هم تفاوت دارد باید میان اصطلاحات هم به خوبی تفاوت نهاد تا امر بر نا آشنایان و کسانی که کمتر تدبر می‎کنند، مشتبه نشود (شعرانی، 1342، 4: 239).

علامه شعرانی در موقفی دیگر به نحوی به تأیید تفسیر شیخ صدوق از بداء هم پرداخته است:

بهترین تأویل برای بداء، آن است که صدوق در کتاب التوحید خود گفته است. او گفته است: بداء آن گونه نیست که جاهلان می‎پندارند؛ یعنی رخ دادن پشیمانی برای خداوند؛ چرا که شأن خداوند منزه از آن است. البته بر ما واجب است که اقرار کنیم که برای خداوند بداء هست و معنای بداء آن است که ممکن است خداوند تصمیم بگیرد که شیئی از آفریدگانش را بیافریند و آن را قبل از شی دیگری بیافریند، سپس آن را معدوم سازد و به جایش شیء دیگری را پدید آورد، و یا اینکه خداوند به چیزی دستور دهد سپس از چیزی مانند آن (و البته غیر آن) نهی کند، و بار دیگر به چیزی مانند آنچه نهی کرده بود دستور دهد، و یا این‏که خداوند از ارتکاب چیزی نهی کند‎ و پس از آن به چیزی مانند آنچه قبلا نهی کرده بود دستور دهد، و آن (بداء) همانند نسخ شرایع و تحویل قبله از بیت المقدس به سوی کعبه و... است (شعرانی، بی‎تا،2: 177؛ صدوق، 1416، 335).

البته علامه شعرانی در تعلیقه بر الوافی فیض کاشانی نقدی از علامه مجلسی بر این سخن صدوق را ذکر کرده است، که نمی‎توان با پذیرش آن نقد، سخن فوق از صدوق را بهترین تأویل برای بداء دانست. نقد علامه مجلسی چنین است:

این تأویل صدوق بیگانه از بداء است و میان این تأویل و ماهیت بداء، همانند فاصله میان زمین و آسمان، فاصله است؛ چرا که از بین بردن یک شی و ایجاد شی دیگر و یا گرفتن جان یک نفر و زنده کردن شخص دیگر چیزی غیر از بداء است؛ چون بدای مصطلح به معنای عزم و اراده گرفتن جان شخصی و تغییر این عزم و اراده و زنده نگهداشتن همان شخص است. این تأویل صدوق از بدای وارد شده در اخبار، چیزی مغایر با اصطلاح رایج از بداء است (شعرانی،1342، 4: 335)

علامه شعرانی مشکلی در اختلاف میان تأویل صدوق از بدای موجود در اخبار و بدای مصطلح نمی‎بیند. به عقیده وی چه مشکلی دارد که در مواردی لفظ بداء بر معنایی غیر از معنای مصطلح آن اطلاق شود. فراوانند اصطلاحاتی که با اخبار منطبق نیستند؛ چنانکه اصطلاح «اجتهاد» علی رغم اینکه نزد بزرگان معنای صحیحی دارد، در اخبار – به معنای دیگری-‎ مورد نکوهش قرار گرفته است، و یا اصطلاح «حبط اعمال» علی رغم اینکه نزد امامیه جایز نیست، اخبار و آیات فراوانی بر وقوع آن – به معنای دیگری- در اختیار است (همان).

 2.2. نقد علامه شعرانی بر تبیین بداء با التفات به نفوس فلکی (دیدگاه صدرا و فیض کاشانی)

برخی تحلیل بداء را در ارتباط با قوای منطبع در نفوس فلکی می‎جویند، و معتقدند این قوا توانایی آگاهی از تفاصیل و جزئیات همه حوادث را ندارند، و وقوع حوادث در این قوا به نحو تدریج رخ خواهد داد. از سوی دیگر می‎دانیم که تحقق هر معلول در خارج وابسته به وجود شرایط و مقدماتی است، و این امکان همواره وجود دارد که در ابتدا حصول شرطی یا فقدان مانعی برای تحقق معلول، در قوای نفوس فلکی، منطبع نگردد و ناظری هم با التفات به همین وضعیت از حوادثی در آینده گزارش دهد ولی چون زمان انطباع آن شرط یا مانع در قوای آن نفوس فرا رسید و انطباع محقق شد، به نحوی تغییر در آن قوا رخ می‎دهد، و ناظر نیز اکنون چیزی را مشاهده می‎کند و یا اخبار می‎دهد که قبل از این به نحو دیگری دیده بود و یا اخبار داده بود، و از آنجایی که نفس فلکی، یکی از مراتب علم الهی است (و البته غیر از مرتبه ذاتی علم الهی)، استناد بداء به خداوند هم روا خواهد بود (صدرالدین شیرازی، 1383، 4:‎ 190-191؛ فیض، 1406، 1:‎ 507؛ همو، 1425‌، 182؛ همو، 1383، 223؛ همو، 1377‌، 241؛ همو، 1428، 1:‎ 405).

این سخنان صدرا و فیض مورد انتقاد شماری از بزرگان امامیه قرار گرفته است؛ چنانکه خاتون آبادی نوشته است:

و مخفی نماناد که به این سخنان اگر چه طعن اهل سنت بر شیعه رفع می شود و تغییر در علم خدا و جهل حق تعالی لازم نمی آید، و لیکن قایل شدن به آنکه برای افلاک علم و شعور و اراده هست و علم انبیا و اوصیا( به آن جهت است، مخالف آیات و اخبار و اجتماع اهل ملل است، و قایل شدن به امثال آن و تأویل احادیث و آیات به این سخنان جرأت در دین است (خاتون آبادی، بی‎تا، برگ 182پ)

علامه شعرانی با تعابیر «أردء الأقوال» و «أضعفها» تفسیر صدرا و فیض را وصف می‎کند و صراحتاً اعلام می‎کند که پیشوایان دینی معصوم از آنند که به نفوس جاهله متصل شوند و یا اینکه در آنچه به آنها وحی می‎شود دچار خطا شوند، و ممکن نیست که آنچه را که وحیِ صادر شده از سوی خداوند نیست، وحی و مطابق با واقع بدانند (شعرانی(ب)، 2: 178). بیان دیگر علامه شعرانی در نقد سخنان صدرا و فیض چنین است:

اطلاع برخی از نفوس و قُوا از امور پنهان امر ممکن و صحیح است؛ چه قائل به فلک و نفوس منطبعه فلکیه بشویم و چه آنها را انکار کنیم؛ زیرا تردیدی نیست که موجودات مجرد و غیبی وجود دارند که به حوادث آینده علم دارند؛ -همان گونه که برای خود ما انسان‎ها در رویاهای صادقه گاهی امور پنهانی آشکار می‎شود- آن موجودات، ملائکه و یا نفوس فلکیه نامیده می‎شوند. همچنین بعید هم نیست که بعضی از آن ملائکه به همه شرایط وقوع یک حادثه علم نداشته باشند. با وجود این، اطلاع ائمه( و اتصال نفوس آنها با این نفوس فلکیه هر چند امری ممکن است ولی هرگز امر بر ائمه( مشتبه نخواهد شد به نحوی که به هنگام اتصال با آن نفوس چیزی را ملاحظه کنند که برای آنان مظنون باشد ولی آن را حتمی بپندارند و به نحوی جزمی از آن سخن بگویند (شعرانی 1342، 4: 331).

2.3. نقد علامه شعرانی بر تفسیر بداء به قضاء‎

برخی مراد از بداء را، قضای الهی دانسته‎اند، بنابراین وقتی گفته می‎شود بدا لله، مراد آن است که خداوند از ابتدا به چیزی (مرگ زید در 30 سالگی مثلا) حکم کرده است که می‎داند خود، آن حکم را به سبب وقوع برخی حوادث (مانند پرداخت صدقه توسط زید) تغییر خواهد داد.

علامه شعرانی این تفسیر را در تناسب با سایر تفاسیر بزرگان امامیه از بداء نمی‎داند؛ زیرا در آن تناقضی آشکار دیده می‎شود؛ چرا که به آن می‎ماند که گفته شود زید تصمیم گرفته است ده روز در مکانی بماند درحالی که علم دارد که بیش از سه روز در آن مکان نمی‎ماند. به راستی چگونه ممکن است قضا و حکم الهی به آن تعلق بگیرد که عمر شخصی سی سال باشد در حالی که می‎داند چهل سال عمر خواهد کرد (شعرانی، 1342، 4: 311).

2.4. تحلیل علامه شعرانی از آموزه بداء

علامه شعرانی با التفات به اینکه بداء از آموزه‎هایی است که مورد اتفاق و پذیرش همه مسلمانان و پیروان همه ادیان است، ماهیت بداء را همان تأثیر اعمالی چون پرداخت صدقه، انجام صله رحم و تضرع و الحاح در بارگاه الهی در دفع شرور و جلب خیرات می‎داند. روشن است که تنها شیعیان نیستند که به چنین تأثیری باور دارند؛ بلکه چنان‌که امام صادق% فرمودند «خداوند هیچ پیامبری را مبعوث به نبوت نکرد جز اینکه از او خواست که به بداء اقرار کند». معنای این سخن امام آن است که اگر دعا نبود، بلا نازل می‎شد و به سبب دعا، بلا مرتفع می‎شود، و قضای الهی چنین تعلق گرفته است که با دعای مرم، بلا دفع شود، و از همین روست که همه پیامبران امت خود را به دعا و تضرع در بارگاه الهی امر می‎کردند (همان).

3. دفاع علامه شعرانی از امامیه در برابر شبهه اهل سنت

امامیه ضمن قبول نادرستی انتساب معنای لغوی بداء و لوازم آن به خداوند، معتقدند بداء معنای دیگری نیز دارد که انتساب آن به خداوند نه تنها هرگز مستلزم انتساب جهل به خداوند نیست (صدوق، 1416‌،  335؛ صدوق، 1359، 1: 70) - چرا که انتساب جهل به خداوند، نوعی کفر است (صدوق، 1359، 1: 70) - بلکه نوعی تعظیم و اجلال خداوند است (خویی، 1417، 5: 343- 344) و مطابق برخی از اخبار اعتقاد به بداء، مقارن با اعتقاد به توحید است (کلینی، بی تا، 1: 147؛ صدوق، 1416، 333).

علی رغم این سخنان روشن امامیه، برخی از اندیشمندان اهل سنت که نتوانسته‎‌اند مقصود امامیه از بدای صحیح را به درستی درک کنند، زبان به طعن گشوده‎‌اند؛ چنانکه شیخ طوسی در ابتدای تفسیر تبیان از کتاب تفسیری یکی از بزرگان اهل سنت به نام بلخی، جمله‏ای را نقل می‎کند که در آن به زبان طعن، انتساب معنای لغوی بداء به خداوند را عقیده شیعه می‎داند. و معتقد است فرجام جواز این سخن آنان، چیزی جز خروج از دین نیست (طوسی، بی تا، 1: 14).

ابوالحسن اشعری (260- 324ق) هم همین سخن نادرست را به همه فرق شیعه نسبت داده است:

همه روافض خدای خود را به بداء وصف می‎کنند و گمان می‎کنند که برای او بداهایی رخ می‎دهد. برخی از آنها‎ می‎گویند گاهی خداوند امری می‎کند سپس برایش بدایی رخ می‎دهد و از امر خود دست برمی‎دارد. گاهی اراده انجام کاری‎ در زمانی می‎کند ولی بعداً آن را ترک می‎کند؛ چرا که برای او بداء رخ داده است. آنان بداء را مطابق نسخ معنا نمی‎کنند و معنای بداء در نگاه آنان این است که خداوند در زمان اول علم به وقوع بداء برای خود در زمان دوم نداشت. از یکی از مشایخ رافضه به نام «حسن بن محمد بن جمهور» شنیدم که می‎گفت: آنچه را که خداوند می‎داند که واقع می‎شود دیگران اطلاعی نسبت به آن ندارند، ممکن است که برای خداوند در آن بداء رخ دهد ولی اگر بندگان را خداوند از وقع حوادثی در آینده آگاه ساخته باشد، در آن حوادث بداء رخ نخواهد داد.

 گروه دیگری از رافضه هم می‎گویند: خداوند قبل از به وجود آمدن اشیا، به همه آنها علم دارد، و تنها اعمال بندگان‎ است که خداوند از قبل نسبت به آنها علمی ندارد و تنها به هنگامی که بندگان اعمال خود را مرتکب می‎شوند برای خداوند علم به ان اعمال حاصل می‎شود؛ چرا که اگر از پیش می‎دانست که شخص عاصی چه موقع و چگونه معصیت می‎کند، مانع ارتکاب معصیت او می‎شد (اشعری، بی تا، 1‌: 492).

فخر رازی هم نوشته است: «رافضه می‎گویند وقوع بداء برای خداوند امری جایز است، و بداء به معنای آن است که خداوند به چیزی اعتقاد دارد ولی برای او چیزی آشکار می‎شود که مخالف اعتقاد پیشین اوست. رافضه در این باور خود به این آیه قران تمسک می‎کنند: }یَمحُو اللهُ ما یَشاءُ و یُثبِتُ{ (رعد: 39)».

 فخر وجه نادرستی انتساب این معنای بداء به خداوند را این چنین ذکر کرده است: «و بدان که این سخن رافضه باطل است؛ زیرا علم الهی از لوازم ذات خاص اوست و وقوع تغیّر و تبدّل در چنین لازمه‏ای محال است» (فخر رازی،1420، 19: 53).

فخر رازی همچنین اعتراضی را از سلیمان بن جریر طبری بر امامیه نقل می‎کند که مطابق آن ابن جریر گفته است رافضه قائل به بداء و تقیه هستند و هیچ کس را توان غلبه بر آنان به واسطه این دو امر نیست. ائمه شیعه همواره بشارت آن را داده‎‌اند که قوّت و شوکت به زودی به سوی شیعیان باز خواهد گشت، و چون این چنین نمی‎شد، می‎گفتند برای خداوند در این زمنیه بدائی رخ داده است (فخر رازی، بی تا، 602).

 محمد بن عبدالکریم شهرستانی به هنگام برشماری فرق زیدیه، از فرقه‏ای به نام سلیمانیه، به عنوان پیروان سلیمان بن جریر طبری یاد می‎کند، و همین طعن منسوب به وی از سوی فخر رازی را گزارش می‎کند (شهرستانی، بی تا، 1: 186). نوبختی نیز در فرق الشیعه طعن سلیمان بن جریر را نقل کرده است (نوبختی، 2007‌، 65).

بزرگان شیعه همواره در پی تنزیه شیعه از این سخنان نادرست بوده‎‌اند. معروف‎تر‎ین واکنشی که از سوی بزرگان شیعه به این سخنان داده شده است، واکنش خواجه نصیر الدین طوسی است که در پاسخ به سخنان فخر رازی نوشته است: امامیه قائل به بدا نیستند. بدا تنها در یک روایت نقل شده است، و امامیه خبر واحد را نه در اصول دین موجب علم و یقین می‎دانند و نه در فروع دین عمل به آن را واجب می‎دانند. روایت مزبور هم ناظر به خلافت اسماعیل نسبت به امام صادق% است که مطابق آن- چون امام % رفتاری از اسماعیل را مشاهده کرد که از وی نمی‎پسندید- جانشینی خود در امامت را به امام موسی کاظم% سپرد (نصیرالدین طوسی، 1405‌، 422).

البته شبهه سلیمان بن جریر از پاسخ دیگر بزرگان امامیه بی نصیب نماند؛ چنانکه فاضل مقداد (826ق) در جواب سخن منقول سلیمان بن جریر طبری علیه امامیه نوشته است: ما قائل به امتناع انتساب بداء به خداوند می‎شویم؛ زیرا خبر صحیحی از ائمه ما در باب بداء وارد نشده است، و بر فرض وجود خبر صحیحی در این باب نیز می‎توانیم آن را بر نسخ حمل کنیم که همه مسلمانان به خلاف یهودیان به آن قائلند. ایراد دیگر فاضل مقداد بر قول به بداء آن است که خبر رسیده شده در این باب، منقول از سوی زید بن علی بن حسین، پیشوای زیدیه است و از این جهت باید انتقادی را که فخر رازی از سلیمان بن جریر طبری نقل کرده به خود ابن جریر برگرداند؛ زیرا وی زیدی بوده است (نوبختی، 2007، 1: 64؛ شهرستانی، بی تا، 1: 186)، و امامیه قائل به چنین خبری نبوده‎‌اند (فاضل مقداد، 1380‌، 377).

علامه شعرانی هم به اصل شبهه مزبور نظر دوخته و در مقام پاسخ بر آمده است:

امام رازی در انتهای کتاب المحصل خود چنین آورده است که امامان شیعه، اعتقاد به بداء را برای پیروان خود اختراع کردند و آنان را وعده [نصرت] می‎دادند، و چون آن وعده محقق نمی‎شد به آنان می‎گفتند برای خداوند در آن نصرت، بدایی رخ داده است. امام رازی همچنین بیت‎هایی از شعری را هم به زراره‎ نسبت داده است. [باید در پاسخ به وی توجه داشت که] اگر مراد او‎ از ائمه شیعه، امامان دوازده گانه شیعه است، پس کلام او مخالف با اجماع همه مسلمانان است؛ چرا که آنان در طهارت آن امامان و علوّ شأن آنها و منزه بودنشان از این قبیل تشنیعات، هیچ اختلافی ندارند، و چگونه یک مسلمان جرأت می‎کند که این سخنان نادرست را به دو سرور بزرگوار امام باقر و امام صادق% نسبت دهد؟ بنابراین مراد فخر رازی قطعا‎ امامان دوازده گانه شیعه نیست، والّا از جرگه اسلام خارج می‎گشت، و شأن فخر رازی اجل از این است که به این جایگاه والای امامان شیعه آگاهی نداشته باشد؛ بلکه مقصود فخر رازی آن است که پیشوایان و بزرگان شیعه با پیروان خود چنین می‎کردند. و البته این هم غلط آشکاری است؛ هر چند کسی که چنین مطلبی را به بزرگان شیعه نسبت می‎دهد، نمی‎توان کافر دانست. همچنین انتساب شعری که به زراره نسبت داده، ثابت نشده است و بر فرض هم که این انتساب ثابت شود، باید بگوییم که از سوی کسی غیر معصوم صادر شده است که ممکن است در فهم آموزه بداء دچار خطا شده باشد (شعرانی، بی تا، 2: 176).

4. دفاع علامه شعرانی از خواجه طوسی در برابر منتقدان شیعی

 ظاهر سخنان خواجه طوسی در پاسخ به شبهه سلیمان بن جریر طبری آن است که وی شیعه را منزه از اعتقاد به بداء می‎داند. این سخن خواجه‎ واکنش‎های متقابلی را میان بزرگان امامیه بعد از وی ایجاد کرده است. اگر گروهی چون میرداماد (میرداماد، 1374‌، 8)، ملاصدرا (صدرالدین شیرازی، 1383، 4: 179) و علامه مجلسی (مجلسی، بی تا، 4‌: 124) و میرزای قمی (قمی، 1387، 27: 368) از باب مخالفت با سخنان خواجه وارد شده‎‌اند، کسانی هم دیده می‎شوند که به پاسخ این مخالفان روی آورده و از سخنان خواجه دفاع کرده‎‌اند، چنانکه سلیمان بن عبدالله بحرانی (م 1121ق) در پاسخ به اعتراض میرداماد برآن شده است که گمان میرداماد نسبت به خواجه نازیبا و از باب رجم به غیب است، و این اعتراض و گمان میرداماد و علامه مجلسی مبنی بر عدم احاطه خواجه بر اخبار بدترین تهمت و شنیع‌ترین ‎تر‎دیدی است که می‎شد در حق خواجه روا داشت (بحرانی، بی تا: برگ 11ر). بحرانی جواب خواجه به شبهه مزبور را جوابی درست می‎داند که هرگز غباری بر آن نمی‎نشیند و باطل به سوی آن رو نمی‎کند؛ چرا که آنچه خواجه نفی کرده، دقیقاً همان معنای نادرستی است که مخالفان به شیعه نسبت می‎داده‎‌اند، و نسبت آن به امامیه، افترائی بیش نبوده است.

غلامرضا بن عبدالعظیم کاشانی مولف رسالة البداء (تألیف در 1099ق) هم مانند بحرانی از مخالفت میرداماد و علامه مجلسی با جواب خواجه طوسی به فخر رازی، به تعجب آمده و وجوهی را برای درستی سخن خواجه و نادرستی ایراد‎های میرداماد و مجلسی بر وی ذکر کرده است. این وجوه چنین است:

خواجه مطلق بداء را انکار نکرده است؛ بلکه صرفاً معنای مختار خود از بداء را آشکار نساخته است. بنابراین نباید پنداشت که خواجه به نفی همه معانی بداء پرداخته است. علاوه بر این باید به یاد داشت که آنچه خواجه خبر واحد می‎داند (وقوع بداء در امامت اسماعیل) غیر آن چیزی است که میرداماد و دیگران متواتر می‎دانند (اخبار فراوانی که کلینی و صدوق در باب بداء ذکر کرده‎‌اند)، گذشته از اینکه توجیهاتی که میر داماد و دیگران در باب خبر وقوع بداء در امامت اسماعیل ذکر کرده‎‌اند و آن خبر را به نوعی به نسخ تحویل برده‎‌اند، توجیه مقبولی نیست (کاشانی، بی تا: برگ17پ).

شاید هیچ یک از اندیشمندان شیعی همچون علامه شعرانی به حمایت از سخنان خواجه طوسی در پاسخ به شبهه ابن جریر طبری نپرداخته باشد. علامه شعرانی هم معتقد است انکار بداء اختصاصی به خواجه طوسی ندارد؛ بلکه هر یک از عالمان شیعه که قول او در میان اندیشمندان شیعه معتبر است، ‌‌هم‌رأی با محقق طوسی هستند. عبارت وی چنین است:

انکار بداء اختصاصی به محقق طوسی ندارد؛ بلکه هر کسی از بزرگان امامیه که او را صاحب قول معتبری یافتیم، او را ‌‌هم‌رأی با محقق طوسی در نفی بداء و تبرئه امامان شیعه از آن می‎بینیم. از جمله این بزرگان می‎توان به سید مرتضی در الذریعة، شیخ طوسی در عدة الاصول و تبیان و پیشوای امت شیعه و اعلم عالمان آنها بعد از معصومین یعنی علامه حلی را نام برد. او [علامه حلی] در نهایة الاصول... می‎نویسد: «نسخ بر خداوند جایز است چون حکم نسخ تابع مصالح است... ولی بداء بر خداوند جایز نیست... زیرا دلالت بر جهل یا صدور فعل قبیح از خداوند دارد و این‌دو محال است. نظیر این انکار را می‎توان در تفسیر مجمع البیان و تفسیر ابوالفتوح رازی‎ و... یافت، و اگر خوف از طولانی شدن کلام نداشتم سخنان بسیاری از بزرگان گذشته را ذکر می‎کردم. من گمان نمی‎کنم که احدی از امامیه بدون تمسک به تأویل بتواند قایل به بداء باشد (شعرانی، 1342، 4: 237).

علامه شعرانی در موقف دیگری هم، علاوه بر حمایت از سخن محقق طوسی، همه امامیه را مخالف بداء می‎داند و نزاع در این زمنیه را صرفاً نزاعی لفظی می‎داند و می‎نویسد:

 بنابراین کسی که بداء را نفی می‎کند، حقیقت بداء را نفی می‎کند و کسی که بداء را اثبات می‎کند چاره‏ای از تأویل بردن آن ندارد. و چون ما در مقام بیان عقاید صحیح هستیم صحیح آن است که بگوییم بدایی نیست همانطور که غضب و رضا و دست و پا و چشم و گوش را نمی‎توان به خداوند نسبت داد... و به راستی چقدر مساله ما شباهت دارد به مساله جهت داشتن خداوند نزد گروه مشبهه از اهل سنت، که هرچند با دیگر گروه‎های اهل سنت در جسم نداشتن و مکان نداشتن خداوند موافقند اما اعتقاد به جهت داشتن خداوند را بر اساس تعبد به کلمه استعلای بر عرش، واجب می‎دانند. برخی از بزرگان ما نیز همانند این عملکرد مشبهه، عمل می‎کنند و تعبد به لفظ بداء را واجب می‎دانند هرچند همانند دیگران حقیقت بداء را از خداوند نفی می‎کنند (همان، 4: 258).

علامه شعرانی در تعلیقه الوافی فیض کاشانی هم بار دیگر در مقام دفاع از جواب خواجه نصیر الدین طوسی و پاسخ به ایراد علامه مجلسی بر وی به تفصیل سخن می‎گوید و می‎نویسد:

اولاً: محقق طوسی تنها اندیشمند شیعی منکر بداء نیست؛ بلکه طبرسی مؤلف مجمع البیان و صدوق و علامه حلی و فاضل مقداد و دیگران هم در بیشتر کتاب‎های کلامی و اصولی خود، در ماجرای قربانی فرزند توسط حضرت ابراهیم% منکر بداء شده و به تأویل این ماجرا روی آورده‎‌اند. آنان همچنین در مسئله امر شخص آمر با وجود علم او به انتفای شرط امر خود به انکار بداء پرداخته‎‌اند. تأویل نسخ در احکام شرعی توسط این اندیشمندان نیز دلالت بر آن دارد که آنان وقوع تغییر برای خداوند و ظهور شیء جدید برای خداوند را جایز نمی‎دانند. حتی خود علامه مجلسی هم به تأویل بداء می‎پردازد و آن را بر معنایی غیر از معنای متبادر آن حمل می‎کند تا مستلزم نسبت نقص به خداوند نباشد. روشن است که هنگامی به تأویل چیزی روی می‎آوریم که آن را قبول نداشته باشیم و ظاهر آن را باطل بدانیم. خلاصه آنکه اطلاق بداء بر خداوند امری نادرست است هم‏چنان‎که نمی‎توان اوصافی مانند رضا و غضب را به خداوند نسبت داد.‎

ثانیاً: اخبار وارد شده در باب بداء هم صریحا دلالت بر معنای مورد اختلاف ندارد، و ممکن است مراد از بداء در این اخبار همان مفاد آیاتی از قبیل «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده امّ الکتاب» باشد. دلیل این مطلب هم خبر «ماعبدالله بشیء مثل البداء» است؛ چرا که زمانی که انسانی بداند که دعا و صدقه هیچ تاثیری در وقایع عالم ندارد، به عبادت خداوند و به امید دفع بلا و جلب رزق روی نخواهد آورد و خداوند را صرفاً به منظور قضای حاجات خود عبادت می‎کند (شعرانی،بی تا، 2: 174)

علامه شعرانی آیه}وعدَ اللهِ لا یُخلِفُ اللهُ وعدَه{(روم: 6) را دالّ بر نفی بداء می‎داند، و از رفیع الدین در شرح اصول کافی هم نقل می‎کند: بداء را نمی‎توان به خداوند نسبت داد؛ زیرا دخول تغیّر در آنچه پیامبران از سوی خدای سبحان تبلیغ می‎کنند، به تکذیب خداوند می‎انجامد؛ در حالی که حکیم کاری را انجام نمی‎دهد که به نقض غرض و یا تکذیب خود یا فرشتگان و پیامبران خود بینجامد (شعرانی، 1386ش‌، 1018).

5. بررسی پاسخ علامه شعرانی به شبهه وقوع بداء در امامت اسماعیل بن جعفر الصادق% و مقایسه آن با دیگر پاسخ‎ها

یکی از اخباری که همواره در کتب موافقان و مخالفان بداء مورد توجه قرار می‎گیرد، خبری است که در آن به امام صادق% چنین نسبت داده شده است که «ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسماعیل ابنی». ظاهر این خبر نشان از آن دارد که بنا بر آن بوده است که بعد از امام صادق%، پسر بزرگ ایشان، اسماعیل ردای امامت بر تن بپوشد، ولی برای خداوند در این زمینه بدائی رخ داد و اسماعیل در زمان حیات امام صادق% رحلت کرد و امامت به امام موسی کاظم% منتقل شد. جریان اسماعیلیه از شیعه با تمسک به چنین خبری مسیر خود را از شیعه امامیه جدا ساختند، و بزرگان امامیه هم همواره به مناقشات سندی و دلالی این خبر پرداختند. از جمله این مناقشات می‎توان به موارد زیر نظر دوخت:

1/5. پاسخ شیخ صدوق

شیخ صدوق به انکار صدور روایت مزبور از امام% می پردازد، و آن خبر را از جعلیات فرقه اسماعیلیه، و معارض با اخبار منقول از خاص و عام می‎داند که امامان بعد از پیامبر را مشخص کرده‎‌اند.

به چه دلیل می‎گویید جعفر بن محمد% بر امامت اسماعیل، نصّی صادر کرده است؟ آن خبر کجاست؟ چه کسی آن را روایت کرده است؟ چه کسی آن را تلقّی به قبول کرده است؟ ... این سخن را صرفاً گروهی [اسماعیلیان] که قائل به امامت اسماعیل بودند، حکایت می‎کنند و اصل [و ریشه ای] برای آن نیست؛ زیرا خبر ذکر ائمه دوازده گانه امامیه را خاص و عام از پیامبر$ و ائمه( نقل کرده‎‌اند (صدوق، 1359، 1: 69).

صدوق همین خبر را به صورت نامأنوسی هم نقل کرده است که ظاهرا ارتباطی با وقوع بدا در رابطه با اسماعیل فرزند امام صادق% ندارد. عبارت صدوق چنین است:

گاهی برای من این خبر از طریق ابوالحسین اسدی رضی الله عنه‎ روایت شده و در آن چیز نامأنوسی است.‎ او روایت کرده است که حضرت صادق% فرمود: ما بدا لله بداء کما بدا له فی اسماعیل أبی، إذ امر أباه ابراهیم بذبحه ثمّ فداه بذبح عظیم (صدوق، 1416، 336).

صدوق در ادامه می‎نویسد که درباره هر دو صورت منقول و منسوب به امام صادق%، مناقشه دارد (همان). صدوق همچنین روایتی در نکوهش اسماعیل نقل کرده است که مطابق آن امام صادق% فرمود: « اسماعیل عاصی است، نه به من شباهت دارد و نه به هیچ یک از پدران من» (صدوق، 1359، 70).

2/5. پاسخ شیخ مفید

وی با تمسک به روایتی از امام رضا%، وقوع بداء در اموری مانند تغییر پیامبر و امام و تبدیل انسان مؤمن به کافر را ناممکن می‎داند، و این امور را خارج از محدوده بداء می‎شمارد (مفید، 1413 (پ)، 309).[1] او روایات ناظر به وقوع بداء در امامت اسماعیل را بر این معنا حمل کرده است که ابتدا قتل اسماعیل مقرر شده بود و در ادامه به واسطه دعای امام صادق%، این قتل، تغییر پیدا کرد و ایشان به مرگ طبیعی از دنیا رفتند (مفید، 1413 (ب)‌، 66).

3/5. پاسخ ملاصدرا

اولاً: خبر وقوع بداء درباره اسماعیل فرزند امام صادق%، در هیچ یک از منابع حدیثی معتبر شیعه و به خصوص‎ کتب اربعه نیامده است.

ثانیاً: این خبر با اخبار صحیحی معارض است که دلالت بر آن دارد که پیامبر اسلام، به معرفی امامان امت و اوصیای خود با ذکر نام آنها اقدام فرمودند، و خبری که دلالت بر آن دارد که جبرئیل صحیفه‏ای از آسمان نازل کرد که در آن اسامی و کنیه‎های جانشینان پیامبر و پیشوایان امت نوشته شده بود.

ثالثاً: علاوه بر ضعف سندی خبر وقوع بداء درباره اسماعیل و تعارض آن با ادله مسلّم، به لحاظ دلالی هم توسط بزرگانی از شیعه مثل صدوق توجیهاتی ارائه شده که مطابق آنها خبر مزبور دلالت بر وقوع بداء در امامت اسماعیل نمی‎کند (صدرالدین شیرازی، 1383، 4: 183).

4/5. پاسخ علامه شعرانی

حدیث امامت اسماعیل و رحلت ایشان در زمان حیات پدر خود و جایگزین شدن امام موسی کاظم% به جای ایشان صراحت در وقوع بداء به معنای باطل آن دارد، ولی به هر حال این خبر، خبر واحد است و با اخبار دیگر معارضه می‎کند؛ چرا که در برخی از آن اخبار مانند خبر جابر چنین آمده است که ائمه دوازده گانه با نام‎های خود معیّن شده‎اند و در لوح حضرت فاطمه سلام الله علیها ثبت گردیده است.

هم‏چنین سخنان‎ امام صادق% «انّ الله لم یبدُ له من جهل» و «ما بدا لله تعالی فی شیء الّا کان فی علمه قبل أن یبدو له» صریحاً بر نفی بداء به معنای لغوی آن دلالت دارد (شعرانی، بی تا، 2: 174).

6. نتیجه گیری

علامه شعرانی همانند جمهور امامیه، انتساب معنای لغوی بداء به خداوند را انتسابی نادرست می‎داند. به باور ایشان چنین مطلبی به قدری روشن است که همگان بر آن اتفاق نظر دارند، و وجه و مجالی هم برای پرداختن به بحث بداء از سوی بزرگان امامیه باقی نمی‎گذارد. بنابراین اگر اختلافی هم بین اهل سنت و شیعه در باب بداء دیده می‎شود، باید ان را نزاعی لفظی دانست. یعنی آنچه اهل سنت از خداوند نفی می‎کنند غیر از چیزی است که شیعه به خداوند نسبت می‎دهد. ایشان با رویکرد بسیاری از بزرگان امامیه در تعیین ماهیت بداء در قبال نسبت آن با نسخ مخالف است؛ همچنانکه با تفسیری از بداء نیز مخالف است که از قوای منطبعه در افلاک برای تفسیر بداء استمداد می‎کند. به عقیده ایشان‎ باید بداء را مطابق با مفاد اخبار بداء‎ و به گونه‏ای تفسیر کرد که مورد اتفاق مسلمانان؛ بلکه پیروان همه ادیان است. از این رو بداء در نگاه ایشان چیزی جز تأثیرگذاری اموری از قبیل دعا و صدقه و تضرع در درگاه خداوند، بر دفع شر و جلب خیر نیست. علامه شعرانی در پاسخ به شبهه معروف سلیمان بن جریر طبری علیه امامیه یادآور می‎شود که شأن امامان معصوم شیعه اجلّ از آن است که بتوان چنین سخنان نادرستی را به آنان نسبت داد. اشعاری هم که از سوی فخر رازی به زراره نسبت داده شده، فاقد اعتبار و سند و وجاهت است. علامه شعرانی اعتراضات کسانی چون میر داماد، ملاصدرا و علامه مجلسی بر پاسخ‎های خواجه طوسی به شبهه ابن جریر را پاسخ می‎دهد، و در یک دفاع تمام عیار از خواجه طوسی اعلام می‎کند که آنچه خواجه منکر شده، معنایی از بداء است که همه بزرگان شیعه همواره شیعه را از اعتقاد به آن منزه می‎دانسته‎اند. علامه شعرانی خبر وقوع بداء درامامت اسماعیل را خبری واحد و معارض با طوایفی از اخبار می‎داند؛ از جمله اخباری که دلالت بر آن دارند که شمار ائمه( دوازده نفر معیّن است.