روش ترکیبی عقلی- نقلی در کلام اسلامی

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

محققان الهیات روش‌های مختلفی جهت کشف حقائق و حصول معرفت به معارف دارند. برخی نقل گرا، برخی عقل گرا و برخی شهود گرا هستند. این روش‌ها را «روش‌های اولیه و بسیط» می‌نامیم. به لحاظ فرض، امکان تلفیق روش‌های بسیط هست، که در این صورت روش‌های ترکیبی و تلفیقی در زمینه الهیات به وجود خواهد آمد. از میان روش‌های ترکیبی، نوشتار پیش روی، روش ترکیبی عقلی- نقلی را مطمح نظر قرار می‌دهد و پس از بررسی پاره‌ای از ویژگی هایش، در پی مصداق یابی برای آن بر می‌آید. در عالم واقع و نه در عالم فرض، دو اثر- یکی از عالمی شیعی و دیگری از اهل سنّت- با رویکرد ترکیبی عقل و نقل به بحث از عقائد پرداخته‌اند. این دو تألیف «البراهین القاطعة فی شرح تجرید العقائد الساطعة» و «الإنصاف فیما یجب اعتقادُه و لایجوز الجهلُ به» هستند.

کلیدواژه‌ها


1. مقدمه

محققان الهیات روش‌های مختلفی جهت کشف حقائق و حصول معرفت به معارف دارند. برخی نقل گرا، برخی عقل گرا و برخی شهود گرا هستند. این روش‌ها را «روش‌های اولیه و بسیط» می‌نامیم. در این میان گروهی روش تلفیقی را به کار گرفته‌اند؛ یعنی روشی که- دست کم- تلفیقی از دو روش بسیط باشد. بدین ترتیب روش تلفیقی به لحاظ فرض، انواع مختلف می‌یابد: روش دوگانه و روش سه گانه. روش دوگانه نیز سه فرض خواهد داشت: روش نقلی- عقلی، روش نقلی- شهودی، روش عقلی- شهودی، که به انضمام روش سه گانه، فرض‌های روش تلفیقی چهار نوع خواهد بود. روش عقل گرا، مسائل اعتقادی را در صورت امکان؛ غالباً با تکیه بر استدلال عقلی بیان می‌کند. قید «در صورت امکان» بدان جهت است که خصوصیت و ویژگی پاره‌ای از مباحث به گونه‌ای است که استفاده از عقل در آنها ممکن نیست؛ مانند تفاصیل معاد. بدین ترتیب اگر محققی در این گونه مسائل از نقل استفاده کند، عملکرد او خروج از روش عقلی نخواهد بود. قید «غالباً» بدان جهت است که استناد به نقل در موارد اندک با عقلی بودن روش منافات ندارد. به عنوان مثال روش «کشف المراد»، عقلی است ولی در موارد نادری به ادله نقلی نیز استناد کرده است؛ مانند اثبات توحید و وقوع معاد (نک: علامه حلی، 1413، 291، 405- 406).

روش عقلی دو شاخه بارز و برجسته دارد:[1] روش عقلی کلامی و روش عقلی فلسفی. وجه اشتراک هر دو در استفاده غالبی از عقل است و تفاوت آن دو، در استفاده کردن یا نکردن از مفاهیم، مسایل و پیش فرض‌های فلسفی در مباحث اعتقادی است.

روش نقل گرا، مسائل اعتقادی را در صورت امکان؛ غالباً با تکیه بر استدلال نقلی بیان می‌کند.

روش شهود گرا، مسائل اعتقادی را در صورت امکان، غالباً با تکیه بر یافته‌های شهودی و مفاهیم عرفانی بیان می‌کند. این سه روش را روش‌های اعتقادی (الهیاتی) بسیط می‌نامیم.

روش مرکب یا تلفیقی روشی است که در همه یا غالب مسایل اعتقادی، در صورت امکان، از دو گونه ادله عقلی و نقلی، یا عقلی و شهودی، یا نقلی و شهودی، یا عقلی، نقلی و شهودی بهره می‌گیرد. روش مورد بحث در نوشتار، روش عقلی- نقلی است.

فرض‌های قابل تصور برای مصادیقِ روش ترکیبی نقلی- عقلی به لحاظ دامنه و شمول روش ترکیبی، به این شرح است:

1. استفاده از روش ترکیبی در همه مسائل اعتقادی؛ اعم از مبدأ شناسی (ذات، صفات و افعال) و فرجام شناسی،مباحث مقدم بر اثبات وحی و نبوت، و مباحث متوقف بر اثبات وحی و نبوت.

2. استفاده غالبی از روش تلفیقی نقلی- عقلی در مسایلی که امکان اقامه دلیل هم از عقل و هم از نقل وجود دارد، مثل بحث وقوع معاد که هم با دلیل عقلی حکمت و عدالت قابل اثبات است و هم با دلیل نقلی (اخبار مخبر صادق).

و به لحاظ تقدم و تاخّر استدلال عقلی و نقلی به این شرح است:

1. همواره استدلال عقلی بر استدلال نقلی مقدَّم باشد؛

2. همواره استدلال نقلی بر استدلال عقلی مقدم باشد؛

3. سبک و شیوه ثابتی به کار نرفته باشد.

برخی از آثار نقلی همراه با تحلیل و تفسیر است، به گونه‌ای که نویسنده، از عقل برای بررسی حجیت، تبیین و دفاع از نص استفاده کرده است. چنین آثاری نباید اثر نقلی- عقلی دانسته شود. برای تفکیک روش نقلی- تحلیلی از روش تلفیقی نقلی- عقلی می‌توان گفت: در روش تلفیقی نقلی- عقلی، عقل در عرضِ نقل به کار گرفته می‌شود، و در روش نقلی- تحلیلی، کارکرد عقل در طول نقل قرار می‌گیرد. توضیح آنکه: گاهی شخص برای ادعایش هم دلیل عقلی ارائه می‌کند و هم دلیل نقلی؛ یعنی به دو شیوه استدلال می‌آورد، چنین سبکی، روش ترکیبی است، اما گاه شخصی تنها از نقل برای اثبات مدعایش استفاده می‌کند، ولی از عقل و نقل و قرائن لُبّی در جهت توضیح دلالت یا اثبات حجیتِ نقل استفاده می‌کند. این نحوه به کارگیری عقل، نقل گرایی تحلیلی تلقّی می‌شود. از باب نمونه، برای اثبات یکتایی خداوند گفته می‌شود: دلیل آن عقل و نقل است (نک: علامه حلی، 1413، 291)، در این صورت با ادعایی روبرو هستیم که برای آن دو نوع دلیل ارائه شده است. اما در موردی دیگر، وجود برزخ با استناد به نصوص دینی اثبات می‌شود، آنگاه در مقام رفع شبهات از این نصوص گفته می‌شود: برزخ، وجودی مثالی دارد (نک: مجلسی، 1403، 50: 135). در این مورد، با تبیینی عقلی روبرو هستیم که در آن، محقق در صدد دفع شبهه برآمده است، و قبل از آن، مدعا به استناد نصوص دینی اثبات شده است.

با توجه به آثار کلامی موجود، روش تلفیقی عقلی- نقلی دو گونه است:

1.روش تلفیقی مطلق؛ که در همه مسایل اعتقادی از روش تلفیقی استفاده شده است.

2.روش تلفیقی محدود؛ که تنها در مسایلی که به لحاظ منطقی می‌توان از عقل و نقل بر آن‌ها استدلال کرد، از روش تلفیقی نقلی- عقلی استفاده شده است.

از مطالعه آثار متکلمان اسلامی به دست می‌آید که روش عقلی- نقلی مطلق نمونه‌های چندانی ندارد. ما در این جا دو نمونه آن را بررسی می‌کنیم که اولی از متکلمی شیعی، و دومی از متکلمی اشعری است. این دو اثر عبارتند از: کتاب «البراهین القاطعة فی شرح تجرید العقائد الساطعة» نوشته محمد جعفر استرآبادی (م1263ق)، معروف به شریعتمدار؛ و: «الإنصاف فیما یجب اعتقادُه و لایجوز الجهلُ به» نوشته قاضی ابوبکر باقلانی (م403ق).

2. روش عقلی- نقلی در «البراهین القاطعة»

محمد جعفر استرآبادی عالم شیعی و ذوالفنون قرن سیزدهم قمری است. او در علوم معقول و منقول تبحر داشته و صاحب تألیف است (نک: استرآبادی، 1382، 1: 34- 40، مقدّمه مصححان). آثار کلامی او به گزارش روضات الجنات عبارت است از: «البراهین القاطعة فی شرح تجرید العقائد الساطعة»، «مصباح الهدی»، «حیاة الأرواح» که ردی بر شیخ احمد بحرانی است،[2] «المغنیة»، «الفلک المشحون» به فارسی، «أصل الأُصول» به فارسی، «أصل العقائد الدینیة» (نک: موسوی خوانساری، بی‌تا، 2: 208). این تعداد تألیف در علم کلام، نشان از توجه او به این علم است. از این میان، کتاب «البراهین القاطعة» مهم ترین و مفصل ترین اثر کلامی استرآبادی است. البته «مصباح الهدی» هم اثری مبسوط است که با توجه به قرائنی شاید دومین مکتوب مهم کلامی وی باشد[3]، این اثر تا کنون به صورت خطی باقی مانده است.

کتاب «البراهین القاطعة» مفصل ترین شرح بر کتاب «تجرید الاعتقاد» اثر محقّق طوسی (م672 ق) همراه با بحث‌های تکمیلی فراوان است[4]؛ او به بحث‌های نو ظهور عصرش توجه بسیار دارد.[5] ارائه استدلال‌های فراوان نقلی- حتی در مباحث مقدم بر نقل- موجب شده این اثر، منبعی مهم در الهیات نقلی نیز محسوب گردد. هم‏چنین مراجعه به آثار مهم پیش از خودش- چه آثار کلامی و چه فلسفی- آن را اثری پر تتبع در مباحث عقلی قرار داده است. این کتاب به شروح مهم تجرید مانند: کشف المراد علامه حلّی (م726 ق) (استرآبادی، 1382، 1: 160، 248، 263؛ 2: 77؛ 97 و ...)، شرح تجرید قوشچی (م879 ق) (همان، 1: 93، 145، 291، 326؛ 2: 47، 61، 93؛ 3: 205، 229؛ 4: 317، 321) و آثار مهم کلامی مانند: «المواقف» (همان، 1: 409، 464؛ 2:81، 287 و ...)، «شرح المواقف» (همان، 2: 66، 81، 369)و «شرح المقاصد» (همان، 2: 108، 258، 384) تصریح کرده است. او به منابع مهم فلسفی هم توجه بسیار دارد، و به آثاری مثل «الشفاء» (همان، 1: 218، 315، 348، 486؛ 2: 143، 148، 168 و ...) و «التلویحات» (همان، 2: 164، 219 و ...)، «شرح الاشارات» (همان، 1: 153؛ 2: 92، 166، 219 و ...) و «حکمة الاشراق» (همان، 2: 111، 164، 215، و ...) تصریح می‌کند.

استرآبادی روش تلفیقی نقلی- عقلی را در همه مباحث اعتقادی به کار برده است که چند نمونه را بازگو می‌کنیم:

2-1. مبدأ شناسی

در مباحث مبدأ شناسی چه در بحث اثبات وجود خدا و چه صفات و افعال الهی، روش ترکیبی را به کار می‌برد. او در بحث اثبات وجود خدا، پس از شرح برهان وجوب و امکان خواجه نصیر الدین[6]؛ ابتدا به عنوان تکمیل بحث، هفت دلیل ذکر می‌کند. آن گاه با عنوان «الأدلّه النقلیّة» و ارائه این توضیح که: ذکر دلائل نقلی به سبب اجتماع دو دریا و مطابق بودن عقل با نقل- علی الخصوص قرآن- است. آن گاه پنج آیه و هفت روایت ذکر می‌کند (همان، 2: 33- 42). پس از ذکر آیات، متذکر می‌شود که: «من هفتاد و چهار آیه در این باب شمرده ام» (همان، 2: 35). سه روایت از روایاتی که ذکر کرده است تحت عنوان «بیانٌ» همراه با توضیح هستند. هر هفت روایت متضمن دلیلی عقلی هستند که معصوم( در مقابل مخاطبش به کار برده است. او پس از اثبات قدرت خدا، آیاتی را ذکر می‌کند و پس از آن می‌نویسد: «فإنّها تدلّ على أنّ الله قادر بالقدرة الواقعیّة باعتبار جزأیها بأن شاء الترک فترک، و شاء الفعل ففعل بإحیاء الموتى و نحوه سیّما بالنسبة إلى عزیر» (همان، 2: 72) یعنی: این نصوص دلالت می‌کند بر این که خدا قادر است و واجد هر دو جزء تعریف قدرت (اگر ترک را بخواهد، ترک و اگر فعل را بخواهد، فعل را انجام می‌دهد) است به مانند زنده کردن مردگان؛ خصوصاً در مورد زنده کردن حضرت عُزَیر.

در بحث اثبات صفت علم برای خدا، چند دلیل عقلی ذکر می‌کند (همان، 2:  127- 139)؛ از آن جمله:

1. هر چه از نظر عقل، کمال موجود از آن جهت که موجود است، باشد و موجب جسم بودن، تغییر، ترکب و مانند این‌ها نباشد- به عبارتی هر چه از نظر عقل، کمال موجود من حیث هو موجود باشد و مستلزم نقصی نباشد[7]ـ و در موجودی تحقق یابد، تحقق آن صفت در واجب، امکان عام دارد؛ پس وجود این صفت برای واجب، واجب است؛ زیرا اگر آن صفت، برای او ضرورت نداشته باشد مستلزم بودن جهت امکانی در واجب است، و جهت امکانی با واجب الوجود بالذات منافات دارد؛ زیرا مستلزم نقص است (همان، 2: 127- 128). توضیح استدلال در چینش منطقی:

قیاس اول: هر چه از نظر عقل کمالِ موجود بما هو موجود باشد، تحققش در واجب الوجود امکان عام دارد. هر چه تحققش در واجب الوجود امکان عام دارد، وجودش برای واجب الوجود ضرورت دارد. پس هر چه از نظر عقل کمال موجود بما هو موجود است برای واجب الوجود بالضرورة وجود دارد.

قیاس دوم: علم کمال موجود بما هو موجود است. هر چه- از نظر عقل- کمال موجود بما هو موجود است برای واجب الوجود بالضرورة وجود دارد. پس علم برای واجب الوجود بالضرورة وجود دارد.

2. واجب الوجود افاضه کننده، عطا کننده و بخشنده کمال است؛ افاضه کننده باید واجد آن کمال باشد؛ پس واجب الوجود باید واجد کمال باشد (همان، 2: 128).

3. خداوند فاعل افعال محکم و متقن است، و هر که فاعل افعال محکم و متقن باشد عالم است؛ پس او عالم است (همان، 2: 130).

4. خداوند فعل اختیاری و قصدی انجام می‌دهد، و هر چه فعل اختیاری و قصدی انجام دهد به مقصد علم دارد، پس خداوند به مقصد علم دارد (همان، 2: 130).

5. خداوند مجرد است؛ هر مجردی عاقل است؛ پس خداوند عاقل است (همان).

سپس به ذکر ادله نقلی می‌پردازد که دالّ بر عالم بودن خداست. در این مورد، پنج آیه و هفت روایت ذکر می‌کند (همان، 2: 139- 140)؛ به عنوان مثال به آیه >...إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍعَلِیمٌ< (انفال: 75) استناد می‌کند، و روایتی از امام صادق% ذکر می‌کند: «[سألتُه...] هل یکون الیوم شی‏ء لم یکن فی علم الله عزّ وجلّ؟ قال: لا، بل کان فی علمه قبل أن ینشئ السماوات و الأرض»: از امام صادق% پرسیدم آیا اکنون چیزی هست که خدا پیش از این، به آن علم نداشته باشد؟ امام% فرمود: نه بلکه آن چه امروز است، پیش از آفرینش آسمان‌ها و زمین، معلوم خداوند بوده است» (ابن بابویه قمی، 1398ق، 135ـ 136).

2-2. نبوت شناسی

در مباحث نبوّت نیز این روش را به کار می‌برد. به عنوان مثال: او سه دلیل عقلی بر عصمت انبیاء ذکر می‌کند (استرآبادی، همان، 3: 19- 20)؛ آن گاه با اعلان مطابقت نقل با براهین مذکور، به دو آیه استناد می‌کند (همان، 3: 20).

او برای نبوت پیامبر اسلام$ هم دلیل عقلی و نقلی ارائه می‌کند. بیان عقلی استرآبادی برای اثبات نبوت پیامبر، چنین است: محمد بن عبدالله$ ادّعای نبوت کرد و- با قرآن- معجزه ظاهر کرد؛ هر که ادعای نبوت کرد و معجزه را ظاهر کرد، پیامبر است؛ پس محمد بن عبدالله$ پیامبر است (همان، 3: 39). آنگاه برای اثبات صغری 27 معجزه نقل می‌کند؛ از جمله: شقّ القمر که در قرآن ذکر شده است (انشقاق: 1)، و نیز حرکت درخت با ریشه هایش به سوی ایشان (استرآبادی، 1382، 3: 40- 41)، و ... . بعد از آن می‌نویسد: گر چه نقلِ اکثر این معجزات، از طریق خبر واحد است ولی با توجه به همه آنها، قطع به صدور معجزه حاصل می‌شود، و این تواتر معنوی است (همان، 3: 47). بعد از ذکرِ آن معجزات، برای اثبات پیامبری حضرت محمد بن عبدالله$ آیاتی را ذکر می‌کند (همان، 3: 49- 51)؛ مثل: >وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ< (آل عمران: 144)؛ >وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَد< (صف: 6) و ... . آیات ذکر شده دلیل نقلی بر اثبات نبوت ایشان است.

2-3. امامت شناسی

در امامت نیز همین روش را به کار برده است؛ مثلاً: در اصل لزوم و وجوب نصب امام بر خدا، پس از تمسّک به قاعده عقلی لطف، و رد شبهات (همان، 3: 215ـ220)، یک آیه و دو حدیث ذکر می‌کند که باید همیشه حجت و امامی باشد (همان، 3: 219ـ220).

در لزوم عصمت امام نیز ابتدا دلیل عقلی و بعد دلیل نقلی اقامه می‌کند (همان، 3: 224ـ232). نخستین دلیل عقلی او تمسک به قاعده لطف است. استرآبادی در این باره می‌گوید: عصمت امام لطف است و لطف واجب است؛ پس عصمت امام واجب است. البته او قیاس اقترانی مضمری را به کار برده است که در آن کبرا- به سبب وضوح- ذکر نشده است (همان، 3: 224).

دومین دلیل عقلی استرآبادی بر مبنای غرض از نصب امام است. نصب امام به منظور اطاعت و انقیاد امت از او و اطمینان امت از انجام وظیفه است، و حصول اطمینان و انقیاد، در گرو عصمت امام است و عدم عصمت، نقض غرض محسوب می‌شود (همان، 3: 224).

اما دلایل نقلی استرآبادی بر اثبات عصمت امام؛ از میان پنج آیه و سه روایت مورد استنادش، می‌توان به آیه >لایَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ< (بقره: 124) و روایت سعد بن عبدالله قمی اشاره کرد که به محضر امام عسکری مشرف می‌شود و درباره فلسفه انتصابی بودن امام سؤال می‌کند، و امام عسکری% پاسخ را به فرزند گرامی اش- حضرت ولی عصر عج- محوَّل می‌کند، و آن حضرت می‌فرماید: «...قال: مصلح أو مفسد؟ قلت مصلح. قال: فهل یجوز أن تقع خیرتهم على المفسد بعد أن لایعلم أحد ما یخطر ببال غیره من صلاح أو فساد؟ قلت بلى. قال: فهی العلة، و أوردها لک ببرهان ینقاد له عقلک‏: [امام در پاسخ فرمود:] امام صالح برگزینند یا امام فاسد؟ گفتم: امام صالح. فرمود: وقتی که کسی از صلاح و یا فسادی که در دل دیگری خبری ندارد، ممکن است امام فاسد را انتخاب کند؟ گفتم: بله!» وامام در ادامه، به ماجرای انتخاب هفتاد نفر توسط حضرت موسی% اشاره کرد (همان، 3: 227).

2-4. معاد شناسی

سبک او در معاد نیز تغییر نمی‌کند. البته در بسیاری از تفاصیل معاد مجال اقامه دلیل عقلی وجود ندارد ولی تا آن جا که مجال می‌یابد همان سبک را دنبال می‌کند؛ مثلاً: الزامی بودن معاد را با دلیل عقلی و بعد با دلیل نقلی، اثبات می‌کند (همان، 4: 221- 223). امکان عالم دیگر را نیز به تبع مصنف به همین سبک اثبات می‌کند (همان، 4: 240). برای مثال استرآبادی در اثبات وجوب و حتمیت معاد بدین ترتیب، دلیل عقلی می‌آورد:

1. «خداوند متعال به مکلفین وعده ثواب در مقابل اطاعت و وعید عقاب بعد از مرگ را در مقابل معصیت داده، و هر دو (وعده و وعید) را جسمانی قرار داده است [وعده و وعید جسمانی داده است]، همچنان که در آیه >کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً< (نساء: 56) فرموده است؛ پس معاد واجب و حتمی است به سبب وفاء به وعده و وعید، تا کذب، که صدورش از خدا محال است، لازم نیاید». تقریر منطقی دلیل ایشان به این شکل است:

ثواب و عقاب جسمانی وعده و وعید خداست؛ هر وعده و وعید خدا حتمی الوقوع است؛ پس ثواب و عقاب جسمانی حتمی الوقوع است. دلیل کبری: ترک متعلق وعده و وعید[8] کذب است؛ خدا هیچ کذبی مرتکب نمی‌شود؛ پس خدا خلاف وعده و وعید را مرتکب نمی‌شود.

2. خداوند متعال به اموری امر و نهی کرده است. پس باید بر اطاعت و معصیت، ثواب و عقاب دهد. در غیر این صورت عبث و ظلم پیش می‌آید. این ثواب و عقاب تنها در فرض معاد جسمانی ممکن است؛ زیرا معاد روحانی محض تنها با کمالات علمی تحقق می‌یابد، و در کمالات عملی فائده‌ای جز لذت جسمانی نیست.[9] می‌توان دلیل ایشان را در قالب منطقی، چنین تقریر نمود:

أ) اگر خدا در مقابل اطاعت، ثواب و در مقابل معصیت، عقاب ندهد، صدور فعل عبث از خداوند لازم می‌آید، و تالی باطل است، پس مقدم هم باطل است. نتیجه آن که خدا در مقابل اطاعت و عصیان، ثواب و عقاب می‌دهد. در توضیح ملازمه می‌توان چنین گفت: اگر خدا امر و نهی کند و بنده‌ای مسیر عبودیت و اطاعت را برگزیند و بنده‌ای دیگر مسیر طغیان را در پیش گیرد و بر این اطاعت و عصیان، هیچ فایده‌ای مترتب نباشد، این امر و نهی خداوند بی ثمر خواهد بود.[10]

ب) اگر خدا در مقابل اطاعت، ثواب و در مقابل معصیت عقاب ندهد، صدور فعل ظالمانه از خداوند لازم می‌آید، و تالی باطل است، پس مقدم هم باطل است. نتیجه آن که خدا در مقابل اطاعت و عصیان، ثواب و عقاب می‌دهد. اگر پس از اطاعت و عصیان، پایان بنده مطیع و عاصی، به یک گونه باشد و خداوند با هر دو به یک نحوه، معامله کند، ظلم پیش می‌آید.

استرآبادی از این دو شرط به این نتیجه می‌رسد که باید در مقابل اطاعت و معصیت، ثواب و عقابی باشد، و این ثواب و عقاب منحصراً در معاد جسمانی تحقق می‌یابد؛ زیرا کمال بر دو قسم است: کمال علمی (مانند معرفت و شناخت خدا[11]) و کمال عملی (مانند لذت چشیدن طعم خوب). و معاد روحانی تنها با کمال علمی تحقق می‌یابد که اکثر خوبان از مردم عوام از آن به دور هستند، و فایده کمال عملی لذت جسمانی است، و نتیجه این که ثواب و عقاب دادن با معاد جسمانی سازگار است.

به عنوان ادله نقلی آیاتی را ذکر می‌کند (مانند: یس: 78- 79؛ یس: 51- 52؛ قیامت: 3- 4)، و بدون توضیح از کنار آن‌ها می‌گذرد. البته پس از ذکر آیات 78و 79 سوره یس می‌گوید این کلام قابل تأویل نیست و دلالت بر وقوع معاد جسمانی می‌کند، و اگر معاد جسمانی واقع نشود کذب خدا لازم می‌آید.

3. روش عقلی- نقلی در «الإنصاف» باقلانی

کتاب «الإنصاف فیما یجب اعتقادُه و لایجوز الجهلُ به» نوشته ابوبکر محمد طیِّب بن محمد باقلانی (م403ق) است که از بزرگان متکلمین اشاعره محسوب می‌گردد (ر.ک: سبحانی، 1427، 2: 311). از جمله آثارش می‌توان به «تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل» و «إعجاز القرآن» اشاره کرد. برخی از اهل سنت به او لقب «سیفُ السنّة» و «لسانُ الأمّة» داده اند، و برخی او را رییس متکلمین اشاعره در عصرش می‌دانند (قاری، 1421، 2: 265؛ کوثری، 1425، 91؛ سلطان، 1986، 101). باقلانی در تمهید الأوائل و الإنصاف، در پاره‌ای از مسائل، روش تلفیقی را دنبال کرده است. گر چه الإنصاف به نوعی تلخیص تمهید الأوائل است و از جهت بسط مباحث و عمق محتوی، تمهید الأوائل برتری دارد، ولی این روش در الإنصاف جلوه بیشتری دارد؛ بدین سبب کتاب الإنصاف محور قرار داده شد و در موارد لزوم از تمهید الأوائل نیز استفاده شده است.

باقلانی در مسائلی از کتاب «الإنصاف» روش عقلی- نقلی را به کار برده است؛ مانند اثبات برخی از صفات خداوند همچون: حیات (کوثری، 1425، 108)؛ قدرت (همان، 108)؛ علم به مخلوقات (همان، 108)؛ اراده نسبت به تمام حوادث (همان، 109)؛ سمع (همان، 109)؛ تکلم (همان،109ـ 110)؛ دوام وجود (همان، 110)؛ مبرّا بودن از نقص و صفات محدثات (همان، 113)؛ شمول اراده خداوند نسبت به همه چیز حتی طاعت و معصیت و نفع و ضرر (همان،114ـ 115)؛ و اثبات استطاعتِ مقارن فعل (همان، 117)؛ تفسیر ایمان به تصدیق و اذعان قلب (همان، 123)؛ و تفسیر نزول وحی به فهماندنِ کلام قدیم ازلی به حضرت محمد$ (همان، 154ـ 155).

اکنون به تفصیل برخی از مسائل یاد شده می‌پردازیم:

3-1. مبدأ شناسی

خدا حی است؛ زیرا همان گونه که ابوالحسن اشعری گفته است: خدا موصوف می‌شود به آن چه که خودش را به آن توصیف کرده است یا نبی اش او را آن گونه وصف کرده است؛ پس می‌گوییم: خدا حی و زنده است. دلیل بر حیات خدا، >الْحَیُّ الْقَیُّومُ< (بقره: 255) و >وَ تَوَکَّلْ عَلَى الْحَیِّ الَّذِی لا یَمُوتُ< (فرقان: 58) است. هم‏چنین، محال است فعل از مرده‌ای فاقد حیات، صادر شود و خدا فاعل و منشأ أشیاء است، پس او باید زنده باشد.

خدا به همه آن چه مقدور است، قدرت دارد؛ زیرا در قرآن فرموده است: «و هو علی کلِّ شیءٍ قدیرٌ» (مائده: 120)، و نیز می‌دانیم صدور افعال از عاجز محال است، و هنگامی که ثابت شود او فاعل اشیاء است، ثابت می‌شود او قادر است (همان، 108).

خدا عالم به همه معلومات است؛ زیرا در قرآن فرموده است: >أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ< (نساء: 166)، >یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ< (بقره: 255)، >یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ< (غافر: 19)، >وَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ< (آل عمران: 29)، >فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ< (هود: 14) و دیگر آیات. هم‏چنین صدور افعال حکیمانه و متقن دلالت بر علم او دارد (همان، 108). او در کتاب تمهید الأوائل اصلاً ذکری از دلیل نقلی نیاورده است (باقلانی، 1414، 46).

3-2. عدل الهی و معاد

باقلانی، این دو مسئله را با هم و تحت عنوان «مسألة» طرح می‌کند. او می گوید: باید دانست که اطاعت خدا علت ثواب نیست و معصیت نیز علت عقاب نیست، بلکه نعمت دادن خدا از فضل اوست (تفضُّلی است) و عقابش از عدل اوست. آن چه خدا بر بنده واجب کند، واجب است و هیچ چیز موجِب و واجب بر خدا نیست (همان، 118). در این جا این سؤال به ذهن می‌آید که اگر بنده‌ای به سبب انجام اطاعت و تکلیف مستحق ثواب نیست- بلکه ثواب تفضلی است که اگر بخواهد می‌بخشد- آیا چنین رفتاری خوب و حسن است یا خیر؟ به همین سبب فوراً- به بحث عدل الهی و حسن و قبح می‌پردازد و- در ادامه می‌گوید: فعل حسن آن است که موافق امر خدا باشد و فعل قبیح آن است که مخالف نهی الهی باشد، و پیش از امر و نهی، چیزی قبیح یا حسن نیست (همان، 119).

دلیل بر ادعای اول (که هیچ چیز بر خدا واجب نیست) آن است که: خلق حقی بر او ندارد، و چیز واجبی به نفع کسی بر گردن خدا نیست، و واجب چیزی است که اگر کسی آن را ترک کند مستوجب ذم و ردّ است و خدا از ذم متعالی است. هم‏چنین دلیل بر آن، سخن خداست که: >لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْ فَضْلِهِ< (روم: 45). طبق این آیه، جزایی که خدا به اهل ایمان و عمل صالح می‌دهد از سر فضل اوست (همان، 119). بدین ترتیب منشأ ثواب و عقاب که بحثی مربوط به معاد است، طرح شد.

باقلانی تنها بر ادعای اولش که منشأ ثواب چیست، اقامه دلیل کرد؛ دلیلی عقلی که در واقع تکرار ادعاء بود[12] و دو آیه شریفه و یک روایت نبوی که دلیل نقلی اوست. بعد از نقل روایت، متذکر می‌شود که: انجام اطاعت و معصیت نشانه‌ای است برای خلق خدا که به سببش بدانند چه کسی رستگار می‌شود و چه کسی رستگار نمی‌شود؛ نه آن که اطاعت و معصیت اماره و نشانه‌ای باشد که به سببش خلق را ثواب دهد یا عقاب دهد (همان، 119).

اما در مورد مدعای دوم (که کار خوب آن است که شارع آن را خوب معرفی کند و کار بد آن است که خدا از آن نهی کند و آن را بد معرفی کند)، او با چهار مثال بحث را شروع می‌کند که فحشاء و رابطه زناشویی، قتل و قصاص، خوردن در ماه رمضان و روز فطر، و هم‏چنین نخوردن در ماه رمضان و عید فطر همه ظاهری یکسان دارند، پس چرا یکی از آن‌ها خوب است و دیگری بد است؟! مگر نه آن است که تنها از این جهت حکم متفاوت دارند که یکی موافق شرع است و دیگری مخالف شرع؟! (همان، 119).

این دلیل عقلی نویسنده الإنصاف است که مبتنی بر مصادره به مطلوب است. قتل بدون استحقاق بد است؛ زیرا عقل آن را بد می‌داند و قصاص خوب است؛ زیرا عقل آن را خوب می‌داند؛ اگر چه ظاهر هر دو خون ریختن است. ظاهر مساوی داشتن این موارد دلیل بر آن نیست که منشأ آن امر و نهی عقلی نباشد. آن چه گفته شد حکم مستقلات عقلی است و دلیل آن در محلش گذشته است. اما در احکام شرعی عقل به لزوم اطاعت و اعتماد به خدای عالم حکیم صادق حکم می‌کند، مگر آن که به یقین فساد آن امر و نهی را دریابد که در آن صورت اعتقاد به خدای عالم حکیم صادق مورد خدشه قرار می‌گیرد.

پس از آن به دلیل نقلی روی می‌آورد و می‌افزاید: همه قواعد شرع دلالت دارد که خوب آن است که خدا آن را خوب بداند، و بد آن است که خدا آن را بد بداند، و ما فوق او آمر و ناهی وجود ندارد. اوست که در ملک خودش هر طور بخواهد عمل می‌کند و کسی حق ندارد از او بپرسد! (همان، 119ـ 120). باقلانی تنها ادعای دلیل نقلی می‌کند و آیه و روایتی را ذکر نمی‌کند؛ البته شاید بتوان آیه‌ای را که در آخر ذکر می‌کند، دلیل نقلی او تلقی کرد و در تقریبش گفت: سخن خدا که فرمود: >لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ< (انبیاء: 23) با آن که عقل حکمی داشته باشد و طبق آن بتوان از خدا پرسید، سازگاری ندارد.

در این جا این سؤال به ذهن می‌آید که اگر بنده‌ای به سبب انجام اطاعت و تکلیف مستحق ثواب نیست- بلکه ثواب تفضلی است که اگر بخواهد می‌بخشد- آیا چنین رفتاری خوب و حسن است یا خیر؟ به همین سبب فوراً در ادامه می‌گوید: فعل حسن آن است که موافق امر خدا باشد، و فعل قبیح آن است که مخالف نهی الهی باشد، و پیش از امر و نهی، چیزی قبیح و حسن نیست (همان، 119). دلیلی که برای ادعای اول ذکر می‌کند مشابه دلیل پیش‌گفته است که چیزی به نفع کسی بر گردن خدا نیست و واجب چیزی است که اگر کسی آن را ترک کند مستوجب ذم و ردّ است و خدا از ذم متعالی است. هم‏چنین دلیل بر آن، سخن خداست که: >لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْ فَضْلِهِ< (روم: 45). طبق این آیه، جزایی که خدا به اهل ایمان و عمل صالح می‌دهد از سر فضل اوست (همان، 119).

بدین ترتیب منشأ ثواب و عقاب که بحثی مربوط به معاد است، با دلیلی عقلی که کسی بر خدا حقی ندارد و ذکر دو آیه و یک روایت نبوی طرح شد. پس از آن روایت متذکر می‌شود که: انجام اطاعت و معصیت نشانه‌ای است برای خلق خدا که به سببش بدانند چه کسی رستگار می‌شود و چه کسی رستگار نمی‌شود؛ نه آن که اطاعت و معصیت اماره و نشانه‌ای باشد که به سببش خلق را ثواب دهد یا عقاب دهد (همان، 119).

3-3. نبوت

او درباره حقیقت وحی می‌گوید: وحی فهماندن کلام قدیم به پیامبر اسلام$ است نه حرکت انتقالی و مکانی. او با تمسک به آیات 192- 195 سوره شعراء: >وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ* نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ * عَلى‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ * بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ<، می‌گوید: ما چهار چیز داریم: مُنزِل، مُنزَل، منزولٌ إلیه و مُنزولٌ به. اینان به ترتیب عبارتند از: خدا، کلام قدیم الهی که به پیامبر اعلام می‌شود نه آن که حرکت و انتقال بیابد، قلب پیامبر اسلام$ و زبان عربی. نحوه این افهام و اعلام را باقلانی چنین توضیح می‌دهد: خدا به جبرئیل امین، کلام الهی را فهماند و او به هنگام قرائت جبرئیل، قرائت می‌کرد و خدا در دل او قرآن را جای می‌داد (همان، 155). سپس در پایان می‌گوید: حاصل سخن آن که صفت قدیم ذاتی مانند علم، کلام و ... ممکن نیست از موصوف خودش (ذات الهی) جدا شود؛ جدا شدن این صفت از خدا یعنی اتصاف به ضد این صفت و خدا از اتصاف به ضدش منزه است (همان، 155).

نتیجه گیری

روش‌های کشف حقائق و حصول معرفت به معارف در مباحث اعتقادی، مختلف است. در یک تقسیم، به «روش‌های اولیه و بسیط» و «روش‌های تلفیقی» منقسم می‌شوند. روش‌های اولیه و بسیط دارند. عقل گرایی، نقل گرایی و شهود گرایی در زمره روش‌های اولیه و بسیط هستند. از تلفیق دو یا هر سه روش مذکور، به حسب فرض می‌توان چهار روش استخراج کرد: روش عقلی- نقلی، عقلی- شهودی، نقلی- شهودی، عقلی- نقلی- شهودی.

روش عقلی دو شاخه بارز و برجسته دارد: روش عقلی کلامی و روش عقلی فلسفی. وجه اشتراک هر دو این است که مسائل اعتقادی را در صورت امکان؛ غالباً با تکیه بر استدلال عقلی بیان می‌کنند، و تفاوت آن دو، در استفاده یا عدم استفاده از مفاهیم، مسایل و پیش فرض‌های فلسفی در مباحث اعتقادی است.

در روش نقلی، مسائل اعتقادی در صورت امکان؛ غالباً با تکیه بر استدلال نقلی بیان می‌شود. هرچند در برخی آثار نقلی از عقل هم در مقام تبیین، اثبات و دفاع استفاده می‌شود، اما در روش نقلی- عقلی، عقل در عرضِ نقل به کار گرفته می‌شود، ولی در روش نقلی- تحلیلی، کارکرد عقل در طول نقل است.

با توجه به آثار کلامی موجود، روش تلفیقی عقلی- نقلی دو گونه است: 1. روش تلفیقی مطلق؛ که در همه مسایل اعتقادی از روش تلفیقی استفاده شده است؛ 2. روش تلفیقی محدود. مصادیق گونه اول، نادر است. کتاب «البراهین القاطعة فی شرح تجرید العقائد الساطعة» نوشته متکلم شیعی محمد جعفر استرآبادی (م1263ق) معروف به شریعتمدار، و رساله «الإنصاف فیما یجب اعتقادُه و لایجوز الجهلُ به» نوشته متکلم اشعری قاضی ابوبکر باقلانی (م403ق) را می‌توان دو مصداق برای گونه اول برشمرد که در متن مقاله مورد بررسی قرار گرفت.



[1]. می توان به حسب فرض و یا حتی واقع جریان عقلی را دارای شاخه های دیگری هم دانست؛ مانند: عقل گرایی تجربی. ولی معمولاً از روش تجربی در مقابل روش عقلی تعبیر می شود، و اصطلاح عقل گرایی تجربی چندان رایج نیست.

[2]. ظاهراً منظور شیخ احمد بن زین الدین إحسائی بحرانی است.

[3]. قرائنی مانند این که منقول است او در رساله خطی «اصول الدین» به «البراهین القاطعة» و «مصباح الهدی» ارجاع می دهد (نک: استرآبادی، 1382، 1: 37).

[4]. استرآبادی هر جا بحثی را می بیند که در تجرید به آن پرداخته نشده است پس از عنوانی مرتبط با بحث های تجرید، آن را ارائه می کند؛ مثلاً: کتاب تجرید الاعتقاد به مباحث مقدماتی؛ مانند: تعریف علم کلام و ... نپرداخته است. به همین دلیل پیش از شرح مقصد نخست، مقدمه‌ای مشتمل بر پنج امر می نویسد که سرفصل آن ها این است: «الأوّل فی تعریف علم الکلام‏»، «الثانی فی بیان موضوع علم الکلام‏»، «الثالث أنّ فائدة علم الکلام الترقّی من حضیض التقلید إلى ذروة الیقین‏»، «الرابع أنّ علم الکلام أشرف العلوم موضوعا و غایة و دلیلا»، «الخامس أنّه لا بدّ فی مقام الاستدلال من التمیّز بین أصول الدین و أصول المذهب‏» (نک: استرآبادی، 1382، 1: 65- 71). مثال دیگر: گویا او اکتفاء به یک دلیل بر وجود خدا را ناکافی می دانست لذا با ارائه براهینی دیگر، تحت عنوان «و قد استدلّ علیه ببراهین أخر أیضا» (استرآبادی، 1382، 2: 30- 33) مباحث اثبات صانع را تکمیل می‌کند. نمونه چنین بحث های تکمیلی که به شکلی مستدرک تجرید الاعتقاد است از نویسنده بسیار دیده می شود (ر.ک: اثبات امامت سائر ائمه در همان، 3: 428، و مطلب پنجم در پاره‌ای از معجزات سائر امامان (ع) در همان، 4: 42). این بحث ها در شرح مقصد پنجم (امامت) و مقصد ششم (معاد) بیشتر دیده می شود به گونه‌ای که گاهی مباحثی بالغ بر 30 صفحه و یا حتی بیشتر طرح می شود؛ مثلاً: عنوان «الفصل الثانی فی المعاد الجسمانیّ العنصریّ الترابی‏» بالغ بر 50 صفحه است!

[5]. نقد احسائی که معاصرش است و نیز نقد کلام برخی از معاصرانش که منکر نبوت حضرت محمد$ بودند، نمونه‌های گویایی برای این ادعاء است. ر.ک: همان، 4: 245؛ همان، 3:51، 80.

[6]. او با استناد به قول خفری، این برهان را صدیقین و به روش حکمای الهی معرفی می کند (همان، 2: 27).

[7]. مقصود از کمال موجود بما هو موجود که مستلزم نقص نباشد، صفات کمالی است که مربوط به مرتبه خاصی از مراتب نازله وجود نیست؛ به عنوان مثال: رشد و نموّ برای یک نهال کمال است، ثمر دادن درخت سیب، درخت پرتقال و ... یک کمال است. ریشه در خاک دواندنِ گیاه کمالی است که منجر به رشد و استحکام گیاه می شود. اما برای انسان ریشه داشتن و رشد آن ریشه در خاک یک فاجعه است. این که ـ مثلاًـ از بازو و بدن انسان سیب یا میوه‌ای دیگر بروید، نقص است. پس ریشه داشتن، رشد، ثمر دادن و ... کمال موجود نباتی است؛ یعنی کمال در مرتبه موجودِ امکانی نباتی. چنین صفاتی برای واجب نه امکان عام دارد و نه ضرورت تحقّق بلکه امتناع تحقق دارد.

[8]. از نظر غالب علمای شیعه ترک وعید (وعده عقاب برای گناه) به نحو مطلق قبیح نیست بلکه عفو و رفتاری پسندیده است (ر.ک: سبحانی، 1427، 3: 543؛ همو، 1412، 4: 416- 418). ظاهر بعضی از عبارات استرآبادی قول به لزوم عمل به وعید و تحقق عقاب است. ایشان لزوم تحقق عقاب در مقابل حق الناس را عقلاً لازم می داند و لزوم تحقق عقاب برای حق الله را نقلی می‏داند (همان، 4: 224).

[9]. «و أیضا فإنّه تعالى کلّف بالأوامر و النواهی، فیجب الثواب على الطاعة و العقاب على المعصیة؛ لئلّا یلزم العبث و الظلم، و لا یمکن ذلک إلّا بالمعاد الجسمانی؛ إذ الروحانی المحض لیس إلّا بالالتذاذ بالکمالات العلمیّة، و أمّا العملیّة فلا فائدة لها إلّا الالتذاذ الجسمانی».

[10]. البته این دلیل جای تأمّل دارد؛ زیرا فایده اطاعت در رسیدن به ثواب نیست. بلکه نفس عبودیت- بدون لحاظ منفعت اخروی- موجب تکامل و حرکت در جوهر نفس برای نیل به کمال می‌شود، و طغیان نیز موجب حرکت جوهری نفس به سوی درکات می‌گردد.

[11]. «... لأنّ الکمال‏ العلمیّ‏ کما تضمّنه کلام الشیخ سابقا إنّما هو الاعتقاد الجازم بالمعقولات من حیث إنّها معقولات، بحیث تصیر النفس عالما عقلیّا مرتسما فیه صور الکلّ و النظام المعقول فی الکلّ و الخیر الفائض فی الکلّ، ...»  (نک: طالقانی، 1411، ‏ 101).

[12]. همه بحث در این است که «آیا با انجام کار خوب و بد لازم است خدا ثواب و عقاب دهد یا لازم نیست؟» او در پاسخ گفت: «لازم نیست». استدلالش نیز این بود که :«حقی به نفع کسی بر خدا واجب نیست». آیا مفاد این سخن، چیزی غیر از آن است که با انجام کار خوب، ثواب و بهشت بر خدا لازم نیست؟!