حدوث زمانی عالم از منظر متکلمان مسلمان

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

مساله حدوث و قدم عالم از مباحث میان دانشی است که در دانش کلام، فلسفه و عرفان به فراخور مقام از آن سخن به میان آمده است. نوشتار پیش رو به تفصیل به نظریات، و ادله مختلف متکلمان مسلمان پیرامون حدوث عالم و نقد و ارزیابی آنها پرداخته است، و نیز تبیین اختلاف نظریات، مبانی و استدلال‌های حکیمان و متکلمان از یک سو، و نیز اختلاف متکلمان متأخر (دارای گرایش فلسفی) با قدمای متکلمان از سوی دیگر را مد نظر قرار داده، و در انتها، به دیدگاه ملاصدرا اشاره می‌کند که انتساب نظریه قدم عالم جسمانی به اساطین و بزرگان فلسفه را ناصواب دانسته و اثبات می‌کند که آنان به پیروی از انبیای الهی، به حدوث عالم جسم و جسمانی معتقد بودند، و خود نیز این نظریه را می‌پذیرد، و به این ترتیب در نزدیک سازی نظریه متکلمان و حکیمان توفیق می‌یابد.

کلیدواژه‌ها


1. مقدمه

مساله حدوث و قدم عالم از مباحث میان دانشی است که در دانش کلام، فلسفه و عرفان از آن سخن به میان آمده است. انگیزه متکلمان مسلمان از پرداختن به این موضوع، افزون بر طرح مساله در آیات و روایات، اثبات محدِث و صانع عالم، و دفاع از مختار و قادر بودن خداوند است؛ زیرا بر اساس مبانی خاص متکلمان در بحث اراده و قدرت الهی و نیز ملاک نیاز معلول به علت و جسمانی دانستن عالم (ماسوی الله)، ازلی بودن (قدیم بودن) عالم منجر به موجَب بودن (سلب اختیار و قدرت) خداوند، و نیز شباهت مخلوق به خالق در وجوب ذات- و دست کم در اوصاف- می‌شود. در همین رابطه، متکلمان متقدم استدلال‌هایی در اثبات حدوث زمانی عالم و نفی قدیم بودن آنها ارائه نمودند که در مواجهه با برخی اشکالات، متکلمان متأخر آن استدلال ها را تکمیل نمودند. از سوی دیگر ملاصدرا بر اساس استنباط خود از روایات معصومان(، در باره حدوث عالم دیدگاهی ارائه می‌کند که نتیجه آن- با حفظ مبانی حکماء- نزدیک سازی نظریه حکماء و متکلمان- به ویژه متکلمان شیعی- در باره اصل حدوث عالم- و نه خصوصیات آن- است، که به جهت اهمیتش در نزدیک سازی نظریه متکلمان و حکیمان در پایان مقاله به آن اشاره شده است.

1-1. معنای حدوث و قدم

در اصطلاح علم کلام «حدوث» در برابر «قدم»، و «حادث» در برابر «قدیم» است. به نظر متکلمان و حکیمان متاخر، حدوث به معنای ترتب وجود بر عدم، و از معقولات ثانی فلسفی است که از وجود لاحق انتزاع می‌شود (فخر رازى، 1411، 214؛ علامه حلى، 1413، 60؛ جوادی آملی، 1386، 1- 3: 196- 197؛ همان، 2- 5: 427).

برخی متکلمان «حدوث» را به اول داشتن، و «قدم» را به اول نداشتن معنا کرده اند (نوبختی، 1413، 36؛ فخر رازى، 1411، 208؛ همو‏، 1986، ‏1: 19)، و برخی دیگر «حدوث» را سبق عدم بر وجود، و «حادث» و «قدیم» را به ترتیب، موجودِ مسبوق به عدم، و موجودِ غیر مسبوق به عدم دانسته‌اند (مفید، 1413، 16؛ غزالی، 1409، 20؛ استرآبادی، 1382، 2: 56). این معنای اصطلاحی مطابق مضمون برخی احادیث اهل البیت( است: «مَا الدَّلِیلُ عَلَى حَدَثِ الْعَالِمِ قَالَ أَنْتَ لَمْ تَکنْ ثُمَّ کنْتَ» (صدوق، 1389، 293).

متکلمان متاخر معتقدند «حدوث» در دو معنا بکار رفته است: اول: تقدم عدم بر وجود (مسبوقیة الوجود بالعدم‏)؛ دوم: تقدم غیر به وجود (مسبوقیة الوجود بالغیر‏) (فخر رازى‏، 1986، ‏1: 23؛ علامه حلى، 1413، 57؛ لاهیجی، 1389، 1: 383). بنابراین حدوث چیزی یا به معنای «مسبوقیت وجودش بر عدمش» و یا به معنای «مسبوقیت وجودش بر وجود غیرش» است (علامه حلى، 1413، 57).

1-2. اقسام حدوث و قدم

هر یک از حدوث و قدم بر دو گونه است: حدوث و قدم زمانی و حدوث و قدم ذاتی. ملاک حدوث زمانی، تقدم و تاخر زمانی است. اگر زمانى باشد که شى‏ء نباشد، سپس در زمان بعد بیاید، این شى‏ء «حادث زمانى» است. در مقابل، اگر شیئى باشد که هیچ زمانى از وجودش خالى نباشد، «قدیم زمانى» است (لاهیجی، 1389، 1: 383- 386؛ مطهری، 1374، ‏5: 385- 387). اما ملاک حدوث ذاتی تقدم «ماهیت من حیث هی هی» یک شیء بر «وجود» آن است؛ چرا که هر ماهیتى در ذات خود نسبتش با موجودیت و معدومیت مساوى است، نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم (مطهری، 1374، ‏5: 384).

1-3. اقوال در حدوث عالم

غالب متکلّمان معتقدند که ملاک نیاز به علت، حدوث است، و حدوث منحصر است به حدوث زمانى، و اگر چیزى قدیم زمانى بود، دیگر نیازمند علت نیست، و چون همه عالم مخلوق خدا است، پس همه عالم حادث زمانى است. به اعتقاد حکماء و متکلمان معاصری که مشرب فلسفی دارند ملاک نیازمندی به علت، حدوث ذاتی است، پس ممکن است موجودى ممکن الوجود بوده و در عین حال قدیم زمانى باشد، و نیز ممکن است یک شى‏ء قدیم زمانى بوده و در عین حال به سبب حدوث ذاتی اش نیازمند به علت باشد، همانند افلاک که هم قدیم زمانی اند و هم حادث ذاتی (سبزواری، 1383، ‏1: 72- 74؛ مطهری، 1374، ‏5: 388).

ملاصدرا انتساب نظریه قدمت عالم جسم و جسمانی به اساطین فلاسفه را نفی می‌کند، بلکه مدعی است آنها همگی معتقد به حدوث عالم جسم و جسمانی هستند. وی با پذیرش دوام فیض الهی و ازلی بودن آن معتقد است که عوالم جسمانی یکی پس از دیگری، حادث و سپس معدوم می‌شوند و بعد از عدم یکی، عالم دیگری حادث می‌شود (ملاصدرا، 1981، 5: 194- 248؛ حسن زاده آملی، 1381، 4: 6- 20).

2. دلیل اول بر حدوث عالم

به گزارش قاضی عبدالجبار(1422، 55- 56)، ، شیخ ابوالهذیل معتزلی (135- 226) اولین بار این دلیل را به شکلی ساده طرح نمود، سپس باقی شیوخ معتزله از او تبعیت نمودند تا این که در میان متکلمان مشهور و تکمیل شد (‏نیز ر.ک: نوبختی، 1413، 33؛ علامه حلی، 1363، 29؛ تفتازانی، 1409، 3: 111). این دلیل، در قالب یک قیاس اقترانی به این صورت است:

صغری: اجسام خالی از حوادث نیستند (حادث‌های زیادی بر آنها عارض می‌شود). کبری: هر چه خالی از حوادث نباشد (محل عروض حوادث باشد)، خود حادث است. نتیجه: پس اجسام حادث هستند.

متکلمان از آنجا که تنها خدا را مجرد دانسته، و همه عالم را جسم و جسمانی می‌دانند (غزالی، 1409، 19؛ فخر رازی، 1411، 230- 231، 324- 326) از این قیاس نتیجه می‌گیرند که عالَم، حادث است.

2-1. اثبات کبری: برخی معتقدند کبرای این استدلال روشن بوده و نیازی به استدلال ندارد (فخر رازى‏، 1986، ‏1: 21؛ تفتازانی، 1409، 3: 111)، اما برخی در ابطال آن دلایلی اقامه کرده‌اند:

1. اگر عالم- با اینکه محل حوادث است- حادث نباشد، لازم می‌آید سلسله حوادث از جهت ابتدا و آغاز تا بی نهایت ادامه یابد، و این امر محال است؛ زیرا اگر سلسله حوادث از ابتدا بی نهایت باشد، پس اکنون که سلسله تا به اینجا رسیده است، بی نهایت حادث منقضی شده و به انتها رسیده است، این در حالی است که بی نهایت انقضا و انتها ندارد. بنابراین، فرض انتها داشتن بی نهایت به این معنا است که بی نهایت، نهایت دارد و این محال است (غزالی، 1409، 24).

2. هم‏چنین- بر مبنای فلاسفه که حرکت افلاک را قدیم می‌دانند، لازم می‌آید تعداد دورهایی که فلک به حالت دورانی می‌چرخد بی نهایت باشد. و این نیز باطل است؛ زیرا اولاً: تعداد دورهای حرکت افلاک تا بی نهایت یا زوج است، یا فرد؛ اگر زوج باشد نیاز دارد یکی به آن اضافه شود تا فرد گردد؛ و اگر فرد باشد نیاز دارد یکی به آن اضافه شود تا زوج شود؛ این در حالی است که بی نهایت برای بی نهایت بودنش به اضافه و یا کم کردن هیچ عددی نیازمند نیست. در نتیجه تعداد دورهای افلاک بی نهایت نیست، پس افلاک قدیم نیست (همان).

و ثانیاً: لازم می‌آید که دو عدد که هر کدام نامتناهی هستند، یکی از دیگری کمتر شود، چرا که تعداد دورهای سایر افلاک نسبت به دور فلک نهم متفاوت است؛ زیرا سرعت آنها با هم متفاوت است؛ برای مثال زحل کندتر از شمس هست و در حالی که شمس یکسال طول می‌کشد که یک دور بزند، زحل سی سال یک بار یک دور می‌زند. بنابراین، تعداد دورهای زحل کمتر از خورشید است، و اگر تعداد دورهای هر یک بی نهایت باشد لازم می‌آید که از دو بی نهایت، یکی کمتر از دیگری باشد، که این محال است (همان، 24- 25).

2-2. اثبات صغری: صغرای این قیاس (امتناع خالی بودن اجسام از حوادث) مبتنی بر یک پیش فرض (اثبات حوادث) و یک متمم استدلال (وجوب سبق عدم بر مجموع حوادث) است (طوسی، 1413، 30؛ علامه حلی، 1363، 29- 30).

در مورد امتناع خالی بودن اجسام از حوادث، گفته شده این ادعا قریب به بداهت است؛ زیرا حرکت و سکون از حوادث هستند، و هر جسمی در مکان و حیّز قرار دارد، حال اگر در آن مکان ثابت بماند، «ساکن» است و اگر آنجا را ترک کند و به مکان دیگری برود، «متحرک» است. در نتیجه جسم منفک از حرکت و سکون نمی‌باشد (علامه حلی، 1363، 31- 32).

در ادامه به اثبات حوادث، و اثبات وجوب سبق عدم بر مجموع حوادث می‌پردازیم:

2-3. اثبات حوادث: متکلمان، برای اثبات حوادث، وجود اعراض را شاهد می‌آورند. هیچ عاقلی در ثبوت و هم‏چنین حدوث اعراضی مانند درد، بیماری، گرسنگی و عطش در ذات خودش تردید نمی‌کند، و اگر اعراض قدیم بودند، باقی بودند؛ زیرا قدم با عدم تنافی دارد، و این در حالی است که اعراض همگی مسبوق به عدم زمانی هستند (فخر رازى‏، 1986، ‏1: 21؛ فاضل مقداد، 1405، 66).

علاوه بر این، به حادث بودنِ حرکت (به معنای بودنِ یک جسم در یک مکان بعد از بودنِ در مکان دیگر) و سکون (به معنای بودنِ یک جسم در یک مکان بیش از یک زمان) هم استناد می‌کنند (فاضل مقداد، 1405، 66)، زیرا حرکت «تغییر از حالی به حال دیگری» و «بودن در حیّز دوم بعد از بودن در حیّز اول» است، و «بودن در حیّز اول» سبق زمانی دارد بر « بودن در حیّز دوم»؛ در این صورت، ملاک حدوث زمانی- یعنی عدم اجتماع سابق با مسبوق- در حرکت وجود دارد (تفتازانی، 1409، 3: 111). هم‏چنین، در ذات حرکت انصرام (بی قراری، گذرا بودن و عدم ثبات)، تدریج و تعاقب نهفته است که تناسب با زوال دارد، پس در حرکت، زوال راه دارد، و زوال به معنای عروض عدم بوده، و عدم با قدم تنافی داشته و مناسب با حدوث است؛ پس حرکت حادث است (همان). و هر سکونی چون امکان دارد به حرکت تبدیل شود- زیرا هر جسمی قابلیت حرکت را دارد- پس زوال سکون جایز هست؛ و هر چه زوالش جایز باشد، قدیم نیست؛ پس سکون هم مثل حرکت، حادث است (همان، 111- 112).

دو اشکال در اینجا مطرح شده است:

اشکال اول: اثبات اعراض- از جمله اَکوانی مثل «حرکت» که به معنای کَون و حصول در حیّز دوم بعد از حصول در حیّز اول است- فرع اثبات «کَون» یا همان حصول جوهر در حیّز و مکان است، که خود، فرع حصول مکان است. این در حالی است که ثبوتی بودن مکان مورد اشکال است؛ زیرا اگر مکان ثبوتی باشد یا جوهر است و یا عرض. جوهر بودن مکان محال است؛ زیرا اگر مکان، جوهر مجرد باشد حلول مادی (شیء مقارن با ماده) در امر مجرد محال است، و اگر جوهر مادی باشد، لازم می‌آید دو جوهر (مکان و متمکن) در هم تداخل کنند که این نیز محال است. افزون بر آن، هر مادی متحیز بوده و نیاز به حیّز و مکانی دارد؛ حال اگر مکان نیز مادی باشد، لازم می‌آید برای مکان نیز مکان باشد، که این منجر به تسلسل می‌شود.

و اما اگر مکان، عَرَض باشد، دور لازم می‌آید؛ زیرا از طرفی عرض برای وجودش به جوهر نیاز دارد و جوهر نیز برای وجودش به حصول در مکان نیاز دارد، و اگر مکان نیز جوهر باشد تقدم شیء بر خودش لازم می‌آید. حال که اثبات شد مکان امری عدمی است، پس حصول جوهر در آن معنا ندارد؛ زیرا چیزی در معدوم حلول نمی‌کند (علامه حلی، 1363، 30).

پاسخ: جوهر بر دو قسم است، برخی از جوهر‌ها از داخل شدن چیزی در خود ممانعت می‌کنند، و برخی دیگر ممانعت نمی‌کنند، و مکان می‌تواند جوهر، و از قسم دوم باشد- همانگونه که افلاطون براین اعتقاد بود- چرا که مکان به معنای بُعد است که می‌تواند جوهر دیگری در داخل آن قرار گیرد. و بر فرض قبول این که مکان نمی‌تواند جوهر باشد، چه مانعی دارد که عرض باشد، به معنای سطح باطن جسم حاوی که مماس با سطح ظاهر جسم محوی است. در این صورت دور لازم نمی‌آید؛ زیرا مکان متوقف بر متمکن نیست، بلکه متوقف بر غیر آن است.

اشکال دوم: استحاله عدم قدیم پذیرفتنی نیست؛ زیرا مثلاً قدرت خداوند بر ایجاد زید از قدیم بوده است؛ اما بعد از ایجاد زید، این قدرت زائل می‌شود، پس قدیم معدوم می‌شود. هم‏چنین، خداوند از قدیم عالم بوده است که «زید وجود خواهد یافت»، اما بعد از وجود زید این علم زائل می‌شود (همان، 31).

پاسخ: این ها همه از امور اضافی هستند که در خارج تحققی ندارند، و زوال آنها دلیل بر جواز معدوم شدن قدیم نمی‌باشد (همان).

2-4. وجوب سبق عدم بر مجموع حوادث

متناهی بودن سلسله عوارض از راه‌های گوناگون به اثبات رسیده است، در ادامه به برخی اشاره می‌شود:

2-4-1. راه اول

تک تک حرکات عارض بر جسم حادث است، در نتیجه مجموع آنان نیز حادث خواهد بود (همان؛ بحرانی، 1406، 56).

بر این دلیل اشکال شده که حکم کل گاهی با حکم تک تک افراد متفاوت است (قطب الدین شیرازى، 1383، 393- 395؛ هروى، 1363، 80؛ لاهیجی، 1389، 2: 331).

2-4-2. راه دوم

اعراض- از جمله حرکات اجسام- کم و زیاد می‌شوند، و هر چه کم و زیاد داشته باشد، متناهی است؛ زیرا در نامتناهی کم و زیاد راه ندارد. و سلسله حوادث (برای مثال، سلسله حرکات عارض بر جسم) چون کم و زیاد می‌شود و بدایت و آغاز دارد، در نتیجه متناهی خواهد بود. برای مثال از این لحظه یک سلسله را به طرف ابتدا که بی نهایت است، در نظر می‌گیریم هم‏چنین سلسله دوم- که از دیروز به طرف ابتدا حرکت کرده- را نیز در نظر می‌گیریم؛ چون یک سلسله از حرکات، از سلسله دیگر کوتاه‌تر است، پس زودتر تمام می‌شود و چون دیگری به مقدار محدودی از این سلسله بزرگتر است، پس آن نیز در نهایت به اتمام می‌رسد (همان).

اشکال: گفته شده که این استدلال به سلسله معلومات الهی و سلسله مقدورات الهی نقض می‌شود، به این بیان که معلومات الهی شامل ممکنات و ممتنعات است، پس از تعداد سلسله مقدورات که فقط شامل ممکنات است، بیش تر است، در حالی که هر دو نامتناهی هستند (علامه حلی، 1363، 30- 32).

2-4-3. راه سوم

اگر حوادث از ازل و بی نهایت آغاز شده باشند، غیر متناهی خواهند بود، و چون غیر متناهی انتها ندارد، پس هیچگاه نباید وجود امروز حادث می‌شد؛ زیرا لازمه اش این است که بی نهایت انتها داشته باشد، اما امروز موجود است، و لازم باطل است، پس ملزوم که بی نهایت بودنِ حوادث است نیز باطل می‌باشد (فخر رازى، 1986، 1: 50- 51).

نقد: نامتناهی بودن با ایجاد «امروز حادث» منافاتی ندارد، و این به آن معنا نیست که امروزِ حادث آخرین حلقه نامتناهی است، چرا که در دل نامتناهی حوادث زیادی حادث و معدوم می‌شوند. به دیگر بیان، امروز انتهای حوادث نیست، بلکه فردا و فرداهایی هم در پیش است (قطب الدین شیرازى، 1383، 393- 395؛ هروى، 1363، 80).

2-4-4. راه چهارم (برهان تطبیق)

این برهان، هم برای استحاله تسلسل و هم برای اثبات تناهی اجسام اقامه شده است. متکلم و حکیم هر دو این برهان را قبول دارند. با این تفاوت که متکلم معتقد است چه میان آحاد یک سلسله، ترتب علّی و معلولی باشد و چه ترتب تعاقبی؛ و چه آحاد سلسله، مجتمع در وجود باشند و چه نباشند؛ در هر چهار مورد استحاله تسلسل را نتیجه می‌دهد، و جاری شدن برهان تطبیق تنها یک شرط دارد و آن اجتماع آحاد سلسله در وجود است، یعنی اگر همه آحاد موجود بودند، باید متناهی باشند؛ و اگر موجود نبودند، عیبی ندارد که متناهی نباشند؛ زیرا از یک جا تطبیق آغاز شده و ادامه می‌یابد؛ یعنی در ادامه باید تک تک آحاد دو سلسله تا آخر با هم تطبیق کنند، و در صورتی که برخی آحاد از دو سلسله موجود نباشند، این تطبیق دچار اشکال خواهد شد و برهان جاری نمی‌شود. با این قید، دو مورد (امور اعتباری و ثابتات ازلیه) خارج می‌شوند و در آنها برهان تطبیق جاری نمی‌شود (لاهیجی، 1389، 2: 317- 318).

اما حکما معتقدند میان آحاد سلسله، بایستی ترتب علّی و معلولی نیز برقرار باشد؛ زیرا تطبیق یعنی واحد معینی از یک سلسله با واحد معینی از سلسله دیگر منطبق شود، و در جایی که اجتماع و ترتب علی و معلولی هست، تمام افراد دو سلسله موجود و معیّن هستند، بدون این که نیاز باشد به وسیله ذهن معیّن شوند، و ترتب واقعی و خارجی میان افراد معیّن وجود دارد و تطبیق، خود به خود تا آخر می‌رود، حتی اگر ذهن خسته شود و رها کند. اما در ترتب تعاقبی تمام افراد دو سلسله، تعیّن خارجی ندارند و تطبیق میان تک تک افراد دو سلسله از طریق ذهن انسان تا آخر نمی‌تواند انجام بگیرد؛ زیرا ذهن خسته می‌شود و رها می‌کند (همان).

افزون بر آن، در سلسله تعاقبی، تمام آحاد سلسله بالفعل موجود نیستند، بلکه برخی می‌آیند و برخی می‌روند و لذا تمام آحاد، اجتماع در وجود ندارند. حکیم معتقد است تنها در حال «اجتماع و ترتب» تطبیق درست است، چرا که اگر ترتب یک به یک میان آحاد دو سلسله موجود نباشد، ممکن است در سلسله ای که برای مثال 5 تا از سلسه‌ی دیگر کم دارد، در وسط‌ها مثلا 5 تا از آحاد سلسله‌ی بزرگتر در مقابل یکی از آحاد سلسله‌ی کوچکتر قرار گیرد، در نتیجه زیادت و نقصان که فرض برهان است، در میان دو سلسله از بین برود و برهان جاری نمی‌شود، اما در جایی که ترتب منطقی میان آحاد هست در همه جا تنها یک علت در مقابل یک معلول قرار می‌گیرد و چنین اشکالی هرگز پیش نمی‌آید (همان).

برهان تطبیق دو تقریر دارد:

أ. تقریر اول برهان تطبیق

متکلم معتقد است که حرکت عارض بر افلاک از سمت آغاز آن، ابتدای زمانی دارد؛ پس عالم حادث زمانی است. برای اثبات این مساله گوید اگر آن طور که حکما می‌گویند این سلسله حرکات عارض بر افلاک از ازل شروع شده و از جانب ابتدا بی نهایت باشد و افلاک از بی نهایت تا کنون در حرکت بوده، و الان به زمان ما رسیده باشد، ما سلسله ای از حرکات تعاقبی و پشت سر هم را فرض می‌کنیم که از زمان ما تا بی نهایت به طرف آغاز ادامه دارد. آن وقت یک سلسله دیگر را در نظر می‌گیریم که از زمانِ یک هفته قبل مثلا تا بی نهایت به طرف آغاز ادامه دارد. این دو سلسله، یکی از دیگری کوتاه‌تر و تعداد حرکات کمتری دارد. حال در عالم ذهن و فرض، سلسله کوتاه‌تر را عقب می‌کشیم و زمان آن را با زمان سلسله بزرگتر منطبق می‌کنیم. سلسله کوتاه‌تر در نهایت یک هفته زودتر از سلسله بزرگتر به پایان می‌رسد و سلسله بزرگتر، یک هفته بعد از آن به پایان می‌رسد، و این خلاف فرض است؛ چرا که ما سلسله‌ها را بی نهایت فرض کرده بودیم، پس اثبات می‌شود که دو سلسله متناهی هستند؛ یعنی حرکات افلاک که منجر به ایجاد عالم جسمانی شده اند خودشان ابتدا دارند (علامه حلی، 1363، 32؛ همو، 1413، 118؛ لاهیجی، 1389، 2: 317- 318).

اشکال اول: برخی معتقدند که این استدلال، مغالطه است؛ زیرا اولاً: اگر دو سلسله از جایی آغاز شوند و تا بی نهایت بروند، تفاوت آنها به کم و زیاد باید یا در ابتدا باشد، مثلا یکی الان شروع شود و دیگری یک ساعت بعد؛ و یا در وسط آن، مثلا با هم شروع می‌شوند اما در اواسط حرکت شان یکی یک ساعت سکون می‌کند و بعد ادامه می‌هد. در هر حال تفاوت در جانب انتها که بی نهایت است، واقع نمی‌شود؛ زیرا بی نهایت با کم و زیاد و تفاوت نمی‌سازد و کم و زیاد از آثار متناهی است.

ثانیاً: تحریک بی نهایت یک سلسله ممکن نیست؛ به این بیان که ما با فرض و لحاظ عقل خود یک سلسله را تک تک به جلو می‌بریم (تحریک می‌کنیم) و بعد آحاد آن را تطبیق می‌کنیم. بنابراین از یک سو تطبیق بدون تحریک عقل امکان ندارد، و از سوی دیگر عقل توانایی تحریک تا بی نهایت را ندارد چرا که خسته می‌شود (همان، 319- 320).

پاسخ: چون بین آحاد هر یک از دو سلسله ترتب هست، تطبیق اجمالی در ابتدای دو سلسله که یکی کمتر از دیگری است، کافی است و در بقیه تطبیق خارجی انجام می‌شود، و نه ذهنی، و لذا تا آخر ادامه پیدا می‌کند، و تفاوتی که از ابتدا بین هر دو سلسله بود تا بی نهایت ادامه می‌یابد، و در آخر سلسله وقتی یکی زودتر تمام شد، دیگری کمی بعد از آن به پایان می‌رسد. اما عدم امکان تحریک نامتناهی از جانب نامتناهیِ آن، پاسخش این است که ما نمی خواهیم آحاد را حقیقتا منتقل و جابجا کنیم تا گفته شود تحریک نامتناهی جایز نیست، بلکه همین قدر که نسبت تک تک آحاد دو سلسله در ذهن رعایت شود، کافی است، ولو به طور اجمالی (همان، 320- 321).

اشکال دوم: ترتب موجود در حرکت فلک و حرکت زمان ترتب تعاقبی است، و نه علّی و معلولی. و در ترتب تعاقبی همه افراد سلسله یک جا موجود نیستند تا شرط اجرای برهان تطبیق موجود شود؛ برای مثال در حرکت دوری فلک تا یک دور انجام نشود دور دیگر پا به وجود نمی‌گذارد، هم‏چنین در حرکت زمان تا شنبه نرود یکشنبه نمی‌آید، پس همه افراد سلسله اجتماع در وجود ندارند. این در حالی است که در انطباق شرط است که تک تک آحاد دو سلسله موجود و معیّن باشند تا بتوانند برهم منطبق شوند. افزون بر آن، انطباق در سلسله تعاقبی از نوع انطباق عقلی است که بر فرض وجود، باز عقل نمی‌تواند انطباق تفصیلی را تا بی نهایت ادامه دهد؛ به خلاف انطباق در دو سلسله ای که آحاد آنها ترتب علّی و معولی دارند، که گفته شده تطبیق تفصیلی لازم نیست و تطبیق اجمالی کفایت می‌کند (همان).

در دفع این اشکال چند پاسخ ذکر شده:

پاسخ اول: هرچند در یک زمان مجموع افراد سلسله موجود نیستند؛ اما در مجموع زمان، مجموع افراد موجودند؛ یعنی هر یک در وقت خود موجود است. افزون بر این که بر هم ترتب ابدی نیز دارند؛ زیرا تا یکی نرود دیگری نمی‌آید، پس مجرای برهان تطبیق دراین مورد (ترتب تعاقبی) نیز وجود دارد (همان، 321- 322).

بر این پاسخ اشکال شده که ما دلیلی نداریم که چنین وجودی برای اجرای برهان تطبیق کافی باشد، و باید برای اثبات آن دلیل اقامه شود (همان، 322- 323).

پاسخ دوم: وجود افراد این سلسله در مبادی عالیه، در اجرای برهان تطبیق در آنها کفایت می‌کند (همان، 323).

بر این پاسخ اشکال شده که برای ما روشن نیست که علم مبادی عالیه به این موجودات به نحو علم حضوری است یا علم حصولی. اگر علم آنها از نوع علم حضوری باشد، به این معنا است که آنان به هر موجودی در زمان وجودش عالم هستند؛ زیرا علم حضوری اضافه عالم است به معلوم خارجی، پس چیزی در مقام علمشان نیست؛ زیرا صورتی پیش عالم حاضر نمی‌شود. و بر فرض این که علم آنها حصولی باشد، این سوال پیش می‌آید که آیا همه افراد سلسله را در قالب یک صورت می‌بینند یا صور متعدد؟ اگر به یک صورت باشد که میان آنها ترتب موجود نخواهد بود، پس برهان تطبیق جاری نمی‌شود. بر فرض این که صور متعدد باشند باز معلوم نیست که میان آنان همان ترتبی باشد که در خارج موجود است (همان، 323- 324).

پاسخ سوم: قبل از این عالم که دارای ظرف زمان است، عالم عقل وجود دارد که دارای ظرف دهر است. بر فرض که بپذیریم برهان تطبیق در عالم ماده که عالم تدریج و زمان است، در «سلسله تعاقبی زمانی» جاری نمی‌شود، اما به طور حتم در عالم دهر که وجود سلسله یک جا حاضر است، جاری است؛ زیرا در آنجا تدریج و زمان راه ندارد. خلاصه آن که ما تطبیق را در دهر انجام می‌دهیم سپس می‌آوریم به زمان و همان تطبیق را در عالم زمانی نیز جاری می‌سازیم.

بر این پاسخ اشکال شده که معلوم نیست که در عالم دهر نیز ترتبی میان آنها باشد؛ زیرا برخی معتقدند که زمان آنها به عالم دهر نمی‌رود، پس ترتبی ندارند. و برخی می‌گویند هرچند زمان آنها نیز در عالم دهر است؛ اما به آن توجه نمی‌شود و ترتب آنها دیده نمی‌شود، پس تطبیق میان آحاد ممکن نیست (همان، 325).

ب. تقریر دوم برهان تطبیق

تقریر دوم برهان تطبیق، تقریری است که خواجه نصیر الدین طوسی (محقق طوسی) آن را از تقریر مشهور استخراج کرده و معتقد است که این تقریر «اتمّ فائدةً و اقل مؤونةً» است، به این بیان که: یک سلسله بی‏نهایت از حرکات در نظر گرفته شود که هر یک از آنها علت دیگری است، در چنین سلسله ای هر یک از آحاد علت است برای مابعد خود، و معلول است برای ماقبل خود. در نتیجه، هر یک از آحاد سلسله، دو عنوان دارد: «علت مابعد» و «معلول ماقبل». این سلسله که از ازل شروع شده الان در این زمان خاص به انتها رسیده است، به فرض که آخرین معلول در اختیار شخصی بوده و او سلسه را از این‏جا قطع کند، به گونه ای که این آخرین فرد، تنها معلول باشد، و علت برای چیزی نباشد. حال اگر این معلول آخر از سلسه حذف شود، دو سلسله فرضی ایجاد می‌شود؛ «سلسله علت‌ها» و «سلسله معلول‌ها» که افراد هر یک از دو سلسله یکی هستند؛ اما در یک جا با «عنوان علت» و در یک جا با «عنوان معلول» حاضر هستند، یعنی افراد دو سلسله با هم فرق ذاتی ندارند و تنها فرق اعتباری و عنوانی دارند. چون این دو سلسله، سلسله علل و معالیل اند میان آنها، هم ترتب است و هم همه افراد دو سلسله اجتماع در وجود دارند، یعنی دو شرطی که حکما برای برهان تطبیق گذارده اند، در اینجا حاصل است. حال اگر میان افراد دو سلسله تطبیق صورت گیرد، معلوم می‌شود که فرد اول از این دو سلسه با هم یکی هستند (در خارج یک مصداق دارند)، تنها در یکی، عنوان علت برای مابعد لحاظ شده و در دیگری بر همان فرد، عنوان معلول برای ماقبل بر آن صادق است. همینطور است فرد دوم و سوم تا بی نهایت، اما فرد آخر از سلسله علت‌ها، تنها عنوان علت بر آن صادق است و معلول چیزی نیست؛ زیرا علة العلل است. ازاین رو، سلسه علت‌ها یک فرد بیشتر دارد؛ یعنی زیادت و نقصان بر دو سلسله عارض شد، و زیادت و نقصان از احکام تناهی است، پس هر گاه سلسله معلول‌ها تمام شود، یکی بعد از آن، سلسله علت‌ها نیز تمام می‌شود، در حالی که نامتناهی فرض شده‏اند (علامه حلی، 1413، 118؛ لاهیجی، 1389، 2: 327- 328).

اما این که مؤونه این برهان کمتر است؛ زیرا در این‏جا افراد دو سلسله چون واحد هستند با هم در ارتباط هستند و لازم نیست عقل دخالت کند و هر یک از افراد را تمیز دهد و سپس تطبیق را اجرا کند. اما این که فایده بیشتر دارد؛ زیرا این برهان در ترتب تعاقبی نیز جاری است و مختص ترتب علّی و معلولی نیست (لاهیجی، 1389، 2: 327- 328).

اشکال: در این برهان ادعا شده است که سلسله علل، یک فرد زیادتر از سلسله معالیل دارد؛ در حالی که این مطلب برای عقل روشن نیست؛ و عقل تا منتها نرفته و نهایت را ندیده که حکم کند در انتها یکی زیادی دارد. به دیگر بیان اگر سلسله علل متناهی بود، زیادت و نقصان در آن تصور می‌شد؛ اما سلسله نامتناهی انتها و آخر ندارد تا بتوان گفت یکی نسبت به سلسله دیگر اضافه و یا کم دارد. بله در جایی که این دو سلسله قطعه قطعه شوند، می‌توان قطعات را با هم سنجید و حکم به زیادت کرد، اما در دو سلسله بی نهایت این حکم برای عقل مقدور نیست.

پاسخ: درست است که عقل خود تا بی‏نهایت علل و معالیل را تطبیق تفصیلی نداده است، اما این زیادت را از طریق حدس اجمالی به دست می‌آورد. چون عقل حکم قطعی دارد که هر علتی تقدم بر معلولش دارد، چه یک معلول باشد و چه سلسله معالیل باشد. بنابراین، هرگاه دو سلسله باشد که یکی علل و یکی معالیل باشد، که همه آحاد علل با معالیل تطبیق دارد و معیت دارند، باید علتی خارجی باشد که سابق بر همه بوده و تمام تطبیقات بعد از آن قرار گیرد. لذا در این مورد عقل بر اساس آن حکم قطعی، حدس کلی زده و به وجود علت العلل حکم می‌کند، هر چند که خود تفصیلا نمی‌تواند تطبیقات را تا بی نهایت انجام دهد (همان، 329).

اشکال: اشکال در بداهت حکم کلی عقل است؛ که آیا عقل در جایی که تفصیلا به آن دسترسی ندارد می‌تواند از روی حدس بدیهی حکم کلی به زیادت سلسله علل کند یا نه؟ و با شک در این بداهت، استدلال نیز مخدوش می‌شود (همان، 331). حق آن است که حکم اجمالی حدسی در جایی است که عقل برای سلسله انتهایی در نظر می‌گیرد؛ اما در جایی که انتهایی برای سلسله متصور نیست، عقل نیز چنین حکمی ندارد.

2-4-5. راه پنجم (برهان تضایف)

برهان تضایف به برهان تطبیق شباهت دارد، با این تفاوت که میان افراد دو سلسله حرکات عارض بر جسم، تطبیق تطبیق صورت نمی‌گیرد، بلکه رابطه تضایف در نظر گرفته می‌شود. افزون بر آن، چیزی از آحاد دو سلسله حذف نمی‌شود. در برهان تضایف نیز مثل برهان تطبیق، حرکات عارض بر جسم را در نظر گرفته و متوجه می‌شویم که میان آن حرکات رابطه سابق و مسبوق وجود دارد، یعنی میان افراد این سلسله که تا ازل ادامه دارد ترتب تعاقبی است؛ زیرا هر یک از آحاد حرکات سلسله، سابق است نسبت به بعدی و مسبوق است نسبت به قبلی؛ به جز اولین حرکت در ازل که سابق است و مسبوق نیست، و آخرین حرکت در انتها که مسبوق است، اما سابق بر حرکتی نیست؛ زیرا ما در فرض، سلسله حرکات را قطع می‌کنیم. سپس این سلسله واحد را به دو سلسله سابق‌ها و مسبوق‌ها تقسیم می‌کنیم. افراد این دو سلسله با هم تضایف دارند؛ زیرا سابقیت و مسبوقیت دو امر اضافی هستند. فرد اول (از طرف انتهای سلسله) مسبوق هست و سابق نیست، اما از آنجا به قبل همه افراد سلسله همگی هم سابق اند از جهتی و هم مسبوق‏اند از جهتی دیگر، این دو سلسله به صورت تضایفی ادامه پیدا می‌کند تا این که در آخر باید یک سابق باشد که مسبوق نیست، قبل از رسیدن به آنجا افراد متضایف از دو سلسه تمام می‌شود و یکی بعد، سلسه سابق‌ها که آخری از آنها با چیزی تضایف ندارد، به پایان می‌رسد.

اما چرا باید چنین فردی در ابتدای سلسله در ازل باشد؟ به این دلیل که همه افراد دو سلسله با هم تضایف دارند، پس تعداد افراد دو سلسله باید با هم متساوی باشند؛ زیرا متضایفان متکافئ‌اند و اگر به فردی که سابق است و مسبوق نیست، نرسد لازم می‌آید که تعداد افراد سلسله مسبوق‌ها که یک فرد دارد که سابق نیست، از تعداد افراد سلسله سابق‌ها بیشتر باشد و این با تکافؤ منافات دارد؛ در نتیجه سلسله‌ای که بی‏نهایت فرض شده بود، متناهی می‌شود و خلف فرض لازم می‌آید (همان، 3: 402- 403).

اشکال: این برهان در اثبات تناهی حوادث متعاقبه، یعنی سلسله‌ای که ترتب تعاقبی دارد، جاری نیست؛ زیرا شرط اجرای آن اجتماع افراد سلسله در وجود است، در حالی که افراد این سلسله برخی می‌آیند و برخی می‌روند؛ لذا اجتماع در وجود ندارند. و چون اینطور است ذهن قدرت تعیین متضایفین از دو سلسله را تا آخر (بی نهایت) ندارد تا بعد مقایسه کند که کدام بزرگتر و کدام کوچکتر است؛ زیرا برای این حکم باید همه افراد را در ذهن حاضر داشته باشد. افزون بر آن، ما نمی‌پذیریم که حادث آخری (حادث یومی) فقط مسبوق محض باشد و بر حرکتی که با او مجامع در وجود است، سابق نباشد. اگر بگویید او را مطلق (بدون توجه به حرکت قبل و بعدش) در نظر می‏گیریم، پاسخ می‌دهیم که در این صورت نه سابق است و نه مسبوق (همان).

2-4-6. راه ششم (برهان مسامته)

خطی را بر روی زمین فرض می‌کنیم که تا بی نهایت ادامه دارد، و کُره ای در کنار این خط قرار می‌دهیم. یکی از این قطر‌ها که از کره خارج می‌شود و با این خطِ نامتناهی موازی است، انتخاب می‌شود، در نتیجه دو خط موازی درست می‌شود. حال مقداری کره به سمت خط نامتناهی حرکت داده می‌شود تا قطری که انتخاب شده بود از حالت موازات با خط نامتناهی خارج شود، و در نتیجه این قطر در جایی با خط نامتناهی برخورد می‌کند، که آن اولین نقطه مسامته و تلاقی نامیده می‌شود. حال قیاسی استثنایی با رفع تالی تشکیل می‌دهیم: اگر این خط مفروض نامتناهی باشد، لازم می‌آید که اولین نقطه تلاقی و مسامته وجود نداشته باشد. لکن تالی باطل است و این دو خط، نقطه مسامته یعنی اولین نقطه تلاقی دارند؛ چون مسامته حادث شده است، و هر حادثی نیز اول دارد، در نتیجه اولین نقطه تلاقی و اولین نقطه مسامته موجود است. حال که تالی باطل است، پس مقدم نیز باطل است و خط نامتناهی وجود ندارد.

و اما ملازمه بین مقدم و تالی: قطری که موازی بود، با حرکت دادن کره مایل شد و حرکت نیز قابل تجزیه تا بی نهایت است؛ لذا می‌توان این حرکت را کم کرد و هر چقدر حرکت کمترشود، میل قطر مایل کمتر می‌شود و به سمت قطر موازی نزدیک‌تر می‌شود و نقطه بالاتری از خط بی نهایت را قطع می‌کند، و در نتیجه اولین نقطه مسامته یافت نخواهد شد (فخر رازى‏، 1986، ‏1: 49- 50؛ لاهیجی، 1389، 3: 378).

اشکال: هر چند بالقوه نقاط بسیاری به عنوان اولین نقطه مسامته می توان فرض نمود، اما بالفعل با تعیین یکی از آنها اولین نقطه مسامته حاصل می شود و استدلال مخدوش می گردد.

3. دلیل دوم بر حدوث عالم (دلیل عقلی- نقلی)

در این دلیل که از عقل و نقل کمک گرفته شده، ابتدا از وجود اعراض که حادث بودن آنها برای همه روشن است به وجود خداوند قدیم واجب الوجود استدلال می‌شود؛ زیرا هر حادثی چون سابقه عدم دارد، مُحدِث و بوجود آورنده می‌خواهد، آنگاه پس از اثبات نبوت و عصمت نبی، از راه نقل احادیثی که بر حدوت اجسام دلالت دارند بر حدوث آنها استدلال می‌شود (قاضی عبد الجبار، 1422، 55).

ارزیابی: در صورت تمام بودنِ سند و دلالت احادیث، این دلیل مورد پذیرش است.

4. دلیل سوم بر حدوث عالم

اجسام حادث هستند؛ زیرا اگر قدیم باشند باید به جهتی خاص اختصاص داشته باشند و منتقل نشوند (‏نوبختی، 1413، 33؛ فخر رازى‏، 1986، ‏1: 32)، و علت این اختصاص اگر خود جسم باشد لازم می‌آید از این جهت به جهت دیگری منتقل نشود؛ زیرا سبب اختصاص همیشه با آن جسم هست و هر جا دلیل باشد، معلول نیز هست. و اگر علت اختصاص، چیزی غیر از خود جسم باشد، آن چیز، یا موجَب است یا مختار. اگر مختار باشد، آن موجودی که غیر از جسم (مجرد) است و مختار است؛ تنها خداوند است که قدیم نیز است. خداوند قدیم، در زمانی عالم اجسام را خلق کرده است؛ زیرا از نظر متکلم همه موجودات غیر از خداوند جسم هستند؛ پس غیر جسم تنها خداوند است (تفتازانی، 1407، 2: 141)؛ و افزون بر آن، قدرت خداوند نمی‌تواند در ازل به خلق عالم تعلق گرفته باشد تا عالم اجسام نیز قدیم باشد؛ زیرا متکلم معتقد است قادر کسی است که بتواند فعل را انجام دهد و بتواند انجام ندهد (یصح منه الفعل و الترک) و برای همین باید مدتی فعل را انجام ندهد تا صحت ترک محقق شود، و پس از آن فعل را انجام دهد تا صدق قدرت بر او بنماید، پس لازمه قدرت خداوند بر خلق عالم جسمانی این است که زمانی بگذرد و خلق عالم ترک شود، آنگاه پس از آن، عالم خلق شود (لاهیجی، 1389، 5: 79- 86).

اما اگر موجَب باشد، اختصاص باطل است؛ زیرا اختصاص به جهتی متفاوت از سایر جهات، نیاز به اراده و اختیار و ترجیح دارد و الا ترجیح بلا مرجح است، پس حتما باید این اختصاص به موجود مختار منتسب شود وگرنه تسلسل باطل لازم می‌آید (‏نوبختی، 1413، 33).

علامه حلی این استدلال را شرح داده و در پایان می‌گوید این دلیل خوبی است که مصنف از مثبتین اخذ نموده، البته در آن تغییراتی داده و برخی مقدمات آن را که نادرست و فاسد بودند اصلاح کرده است (علامه حلی، 1363، 29).

5. دلیل چهارم بر حدوث عالم (دلیل تناهی اجسام)

شکل قیاس: اجسام متناهی در مقدار هستند، هر چه که متناهی در مقدار باشد، حادث است، پس اجسام حادثند.

برای اثبات متناهی بودن اجسام، از براهینی همچون تطبیق، مسامته و تضایف استفاده شده (طوسی، 1375، 2: 73؛ فخر رازى‏، 1986، ‏1: 50) که شرح آنها گذشت. و اما دلیل مقدمه دوم این است که هر چیزی که دارای مقدار متناهی باشد، می‌توان فرض کرد که مقدارش ذره ای کمتر یا بیشتر باشد. وقتی که عقل فرقی نمی‌بیند که این جسم این مقدار خاص را داشته باشد یا کمی بیشتر و یا کمی کمتر را و هر سه جواز عقلی دارد، پس حصول هر یک از این سه صورت در خارج محتاج علت و مخصصی خاص است، وگرنه ترجح بدون مرجح لازم می‌آید که محال است. و هر چیزی که برای وجودش نیاز به فاعل مختار باشد، حادث است، پس جسم که متناهی در مقدار می‌باشد، حادث است (فخر رازى، 1986، 1: 50- 51).

6. دلیل پنجم بر حدوث عالم (اثبات از طریق امکان ذاتی)

شکل قیاس: هر چیزی که ماسوای واجب الوجود است، ممکن ذاتی است، و هر ممکن ذاتی حادث است، پس کل ماسوی الله حادث است (همان، 52).

بیان مقدمه اول: اگر دو موجود فرض شود که هر دو واجب بالذات باشند، وجه اشتراکشان در وجوب ذاتی است، و باید وجه افتراق نیز داشته باشند، پس لازم است که هر دو مرکب باشند. و هر مرکبی ممکن است؛ زیرا محتاج اجزایش هست. پس فرض دو موجود واجب منجر به محال می‌شود، در نتیجه هر چه که ماسوی الله است، ممکن بالذات است.

بیان مقدمه دوم: هر ممکن بالذاتی برای وجودش نیاز به علت دارد؛ چون در ذاتش نه اقتضای وجود هست و نه اقتضای عدم، و هر چیزی که در وجودش محتاج علت باشد، حادث است؛ زیرا افتقار به علت، یا در حال وجود این شیء است و یا حال عدمش. در صورت اول، یا در حال بقایش محتاج است و یا حال حدوثش، اما در حال بقایش محال است که محتاج به علتی باشد که او را موجود سازد، زیرا ایجاد موجود، تحصیل حاصل است که محال می‌باشد، پس نیاز به علت، مربوط می‌شود یا به حال حدوث و یا به حال عدمش، و هر یک از این دو حالت چون سابقه عدم دارد و بعد موجود می‌شود، پس حادث است (همان، 52- 53).

ارزیابی: نتیجه این برهان، حدوث ذاتی است، و نه حدوث زمانی که متکلم در صدد اثبات آن است.

7. نظریه نهایی پیرامون حدوث عالم

متکلمانی که گرایش فلسفی دارند، میان حدوث ذاتی و حدوث زمانی فرق گذارده و معتقدند، حتی اگر عالم طبیعت، قدیم زمانی هم باشد، چون ممکن ذاتی است، نیاز به علت موجده دارد و اعتقاد به قدمت عالم سبب موجَب بودن خداوند نمی‌شود. اینان چون خدا را «فاعل بالقصد» ندانسته، بلکه او را «فاعل بالعنایه» می‌دانند (لاهیجی، 1389، 5: 296- 306) معتقدند که او مختار است. آنان معتقدند بنا بر مبنای متکلمانی که خداوند را فاعل بالقصد (یعنی چیزی را خارج از ذاتش قصد می‌کند) و نیز اختیار را صفتی زائد بر ذات او می‌دانند، خداوند موجَب است، نه به این معنا که اراده ندارد، بلکه به این معنا که چنین اراده و اختیاری از ساحت مقدس او دور است (همان، 1: 541). خواجه نصیر الدین طوسی در شرح تجرید، به علت این که از یک سو، معتقد شده که اجسام و اعراض آن ها و نیز نفوس متعلق به اجسام، حادث زمانی هستند؛ و از سوی دیگر، دلیلی بر اثبات عقول اقامه نشده است، تنها خداوند را قدیم می‌داند، چه ذاتا و چه زمانا، و هر قدیم ذاتی و زمانی دیگری را نفی می‌کند، هر چند که در شرح اشارات وجود عقول را پذیرفته و آن ها را ممکن ذاتی و قدیم زمانی می‌داند (لاهیجی، 1389، 1: 542). بنابراین، برخی از متکلمان شیعه فیض الهی را قدیم دانسته و با این حال، به حدوث زمانی عالم مادی معتقدند.

ملاصدرا به عنوان یک فیلسوف و متکلم شیعی در این باره تحقیق مفصلی انجام داده است و معتقد است نظریه حدوث عالم طبیعت و ماده (اعم از افلاک و عناصر) از تعالیم انبیاء الهی است که در دین اسلام آیات و روایات زیادی آن را تبیین می‌نماید؛ و افزون بر آن، مبتنی بر مبانی فلسفی و استدلال‌های برهانی است. از این رو، انتساب نظریه قدم عالم جسم و جسمانی به اساطین فلاسفه را نفی می‌کند و با آوردن کلام آنها و تبیین مقصودشان، اثبات می‌کند، به خلاف برخی از متاخران فلاسفه مشاء که معتقد به قدم کل عالم جسمانی هستند، این بزرگان همگی معتقد به حدوث عالم جسم و جسمانی هستند. وی با تبیین دوام فیض الهی و ازلی بودن آن، اثبات می‌کند که عوالم جسمانی یکی پس از دیگری، حادث و سپس معدوم می‌شوند و بعد از عدم یکی، عالم دیگری حادث می‌شود. او معتقد است به خلاف متکلمان و متاخران فلاسفه مشاء، عالم جسمانی واحد نبوده، بلکه عوالم جسمانی سلسله وار موجود و معدوم می‌شود، هر چند ابتدای این سلسه تا ازل ادامه دارد؛ زیرا فیض خداوند متعال قدیم است (ملاصدرا، 1981، 5: 194- 248).

ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه با این استدلال که تک تک اجزای جهان ماده در حرکت دائمی از قوه به فعل هستند و مدام در حال تغییرند و کل جهان هستی چیزی جز تک تک اجزای آن نیست و کل، وجودی مستقل و جدا از اجزایش ندارد، بر حدوث عالم استدلال نموده  و به آیات و روایات (رک: کلینی، 1362، ۱: ۱۳۴ـ ۱۳۵؛ صدوق، 1389، 293- 296؛ طبرسی، 1403، 2: 336- 338) نیز استناد کرده اند (ملاصدرا، 1981، 5: 194- 248؛ طباطبایی، 1386، 342- 344).

نتیجه گیری

پافشاری متکلمان قدیم بر مبانی خود و پرهیز از تعقل فلسفی به بهانه تنافی آن با آموزه های دینی از یک سوی، به همراه عدم درک صحیح از آیات و روایات اعتقادی از سوی دیگر، سبب نزاع شدید در بحث حدوث عالم میان آنان و فیلسوفانی شد که پایبندی شدید به عقل و تفکر فلسفی داشتند و تعمق کافی در متون قرآنی و روایی نداشتند. اما محققان متکلم عقل گرا و فیلسوفان ژرف اندیش متعبد در نهایت با نزدیک کردن مبانی خود بر اساس تعالیم انبیاء به این نتیجه رسیدند که می توان میان حدوث زمانی عالم و قدیم بودن فیض الهی جمع نمود، از این رو با خدشه در بیشتر ادله متکلمان بر حدوث عالم، خود طرحی نو درانداختند.