نقش امامان معصوم در پیدایش و گسترش علم کلام

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

یکی از مباحث مهم در تاریخ کلام امامیه موضع ائمه اطهار نسبت به علم کلام و نقش ایشان در شکل‌گیری و گسترش این علم است. در این مقاله ابتدا به موضع آنان نسبت به جریان متکلمان پرداخته و نشان داده می‌شود که هرچند پاره‌ای مخالفت‌ها از سوی ائمه اطهار با متکلمان به دلایلی خاص- مانند بی‌توجهی برخی به منابع وحیانی، استفاده از روش‌های نادرست در علم کلام و احیاناً آسیب‌های اخلاقی در بین متکلمان- گزارش شده است، اما ائمه اطهار خودشان به تربیت متکلمان پرداخته و راه‌های درست فهم، نظریه پردازی و مناظره کلامی را به ایشان آموزش داده‌‌اند. در ادامه به نقش ائمه اطهار در ارائه‌ آموزه‌های کلامی پرداخته و نشان داده شده است که ایشان خود به ارائه آموزه‌های کلامی نیز پرداخته و در بسیاری از موارد مانند مباحث اصلی توحید و عدل، متکلمانِ دیگر مذاهب تحت تأثیر تعالیم ایشان بوده‌اند. در پایان به برخی از تمایزات دیدگاه ائمه اطهار با جریان‌های کلامی دیگر مانند معتزله و اهل حدیث نیز اشاره شده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه
یکی از مباحث مهم در تاریخ کلام امامیه موضع ائمه اطهار نسبت به علم کلام و نقش ایشان در شکل‌گیری این علم است. هرچند برخی از شواهد تاریخی حاکی از آنند که ائمه اطهار موضعی منفی نسبت به جریان متکلمان داشته‌اند؛ ولی از سوی دیگر نمی‌توان انکار کرد که گروهی از اصحاب خاص ایشان مانند هشام بن حکم، زراره، مؤمن طاق و هشام بن سالم متکلمانی چیره‌دست بوده‌اند. افزون بر این، ایشان گاه اصحاب خود را به ورود به عرصه‌های کلامی فراخوانده و در مواردی روش درست علم کلام را به آنها آموخته‌اند. مهم‌تر آن‌که در حوزه اندیشه‌های کلامی نیز روایات بسیاری از ایشان در مسائل اصلی کلام مانند توحید، عدل و مانند آن نقل شده است. این شواهد، ضرورت پژوهش درباره نقش ائمه اطهار را به خوبی نشان می‌دهد، که آیا آنان در شکل‌گیری، توسعه و پیراستن این علم نقش جدی داشته‌اند یا این‌که صرفاً از متکلمان در موارد ضروری برای دفاع از تشیع استفاده کرده‌اند و نگاهی مثبت به این علم نداشته‌اند، یا این‌که از اساس با علم کلام به هر شکل آن مخالف بوده‌اند و تعالیم ایشان نیز همچون اهل حدیث در تقابل جدی با کلام بوده است؟
بعضی از محققان شیعه پژوه بیرونی شواهد مخالفت با علم کلام را اصل دانسته و معتقد شده‌‌ است که ورود اصحاب ائمه اطهار به حوزه علم کلام نوعی انحراف از دستورات آنان بوده است. وی امامیه را به دو گرایش باطن‌گرایانِ غیرعقل‌گرا و عقل‌گرایان ظاهرگرا (مخالف باطن گرایی) تقسیم می‌کند. به نظر وی جریان دوم هرچند از دوره خود امامان و توسط برخی از شاگردان ایشان آغاز شده است؛ ولی مصداق نوع‌نمون آنها را می‌توان عالمان مدرسه کلامی بغداد، مانند شیخ مفید و سید مرتضی دانست. این در حالی است که عمده اصحاب امامان و مدرسه قم جریان نخست را نمایندگی می‌کنند (AmirMoezzi, 1994,p. 13- 14). به گفته اینان وجود متکلمانی در بین اصحاب امامان نیز دلیلی بر تأیید ائمه نسبت به آنها و افکارشان نیست. تجویز کلام توسط ائمه به دلایل و مصالحی خاص مانند تحقیر مخالفان بوده است. این در حالی است که امامان نسبت به کلام و به کارگیری استدلال‌های منطقی و جدلی به هر شکل آن (قیاس، رأی و اجتهاد) در امور دینی و مقدس به شدت مخالفت می‌کردند (Ibid, p. 14).
بعضی دیگر، با استناد به شواهدی مدعی‌ است که: امامیه در اوایل قرن دوم هجری غالباً با بحث‌های کلامی مخالف بوده‌اند و «نظر آن بود که چون امام بالاترین و عالی‌ترین مرجع شریعت است همه سؤالات و استفسارات باید به او ارجاع داده شود... پس جایی برای اجتهاد و استدلال عقلی و به تبع بحث و مناظره و زورآزمایی در مباحث دینی نمی‌بود» (مدرسی طباطبایی، 1386، 204- 205). به گفته وی برخی از اصحاب ائمه مانند هشام بن حکم هم که در این مباحث وارد می‌شدند، با دیگر متکلمان (مانند معتزله) یک فرق بارز و اساسی داشتند و آن مقامی بود که به عقل و فکر بشری در ایدئولوژی هر گروه داده می‌شد. «برای متکلمان سنی عقل و استدلال عقلی مرجع تصمیم‌گیرنده نهایی بود و نتیجه آن هر چه بود باید پیروی می‌شد، اما برای متکلمان شیعه عقل ابزار بود و منبع اعلای دانش و مرجع نهایی آگاهی و کشف واقع، امام بود که آنان قواعد و مبانی کلامی خود را از تعلیمات وی می‌گرفتند» (همان، 207).
این گرایش کلامی نیز در اقلیت بوده و اکثریت عظیم دانشمندان امامیه همواره از هر گونه استدلال عقلی در مباحث مذهبی دوری می‌کردند و تمام همّ و غم خود را صرف نقل و روایت احادیث ائمه می‌کردند. این دیدگاه معتقد است که ائمه خودشان نیز متکلمان را به استفاده از عقل در جهت دفاع از اندیشه‌های امامان ترغیب می‌کردند و از توانایی آنان در دفاع از مکتب تشیع ستایش می‌کردند. با این حال «هرچند گاه به آنان خاطر نشان می‌ساختند که استدلالات عقلی فقط به عنوان ابزار در جدل مفید و خوب است ولی نباید اساس عقیده قرار گیرد چه دین قلمرو وحی است نه عقل» (همان، 213).
در مقاله پیش رو با بررسی شواهد تاریخی و روایی موجود در این موضوع دیدگاه ائمه اطهار درباره علم کلام را بررسی کرده و به نقش ایشان در پیدایش و گسترش این علم مانند تربیت شاگردان، آموزش روش‌ درست علم کلام و همچنین طرح اندیشه‌های کلامی (اعم از تأسیس، گسترش یا اصلاح آموزه‌های کلامی) خواهیم پرداخت و در خلال آن نادرستی دو دیدگاه مطرح شده را نشان خواهیم داد.
الف) نقش ائمه در توسعه و بسط تاریخی علم کلام
قرن اول: سرچشمه‌های کلام اسلامی در تعالیم ائمه اطهار
قرآن نخستین و مهم‌ترین منبعی است که زمینه‌ساز شکل‌گیری کلام اسلامی شده است. تمرکز بر تعقل و تفکر در آیات الاهی که بارها در آیات قرآن بر آن تأکید شده است شاهدی مهم بر توجه به فهم عقلانی معارف دین در قرآن است. افزون بر این بارها در آیات قرآن از ادله عقلی برای اثبات معارف اعتقادی استفاده شده است. در قرآن به شیوه‌های دفاع از آموزه‌های دینی مانند جدال و مجادله احسن نیز پرداخته شده و پیامبر اسلام به استفاده از جدال احسن برای دعوت به اسلام امر شده است (ر.ک: نحل: 125). اینها همگی نشان می‌دهد که می‌توان اولین و مهم‌ترین سرچشمه کلام اسلامی را در آیات قرآن دانست. روایات و سیره پیامبر اسلام نیز امتداد همین روش قرآن است. گفت‌و‌گوهای مختلف پیامبر با مشرکان، مسیحیان و یهودیان شاهدی مهم بر این ادعاست. بخشی از این سیره در آیات قرآن نیز منعکس شده است (ر.ک: اسراء: 88 ـ 95).
امام علی نیز شیوه‌ای مشابه داشته و حتی شواهد بیشتری بر این ادعا می‌توان از روایات و سیره ایشان به دست آورد؛ برای مثال در بحث توحید می‌توان به استدلال به برهان حدوث و قدم اشاره کرد که بارها در سخنان ایشان آمده است. در بحث صفات الاهی نیز بسیاری از مباحث متکلمان امامی و حتی معتزلی در سخنان امیرمؤمنان ریشه دارد؛ برای مثال نظریه نفی صفات زائد بر ذات که از سوی معتزله و امامیه مطرح شده است، برای نخستین بار در سخنان امام علی مطرح شده است. بسیاری از متکلمان معتزله، زیدیه و امامیه همین دیدگاه را در صفات الاهی دارند (ر.ک: مفید، 1413 ج، 52- 53) و حتی در برخی موارد به این عبارات امیرمؤمنان استناد کرده‌اند. در دیگر مباحث کلامی مانند قضا و قدر و جبر و اختیار نیز این رویکرد عقلانی در سخنان ایشان دیده می‌شود. برای مثال امام علی هنگامی که از جنگ صفین بازمی‌گشتند، در پاسخ به پرسش پیرمردی درباره قضا و قدر الهی و اختیار انسان چنین فرمودند: «تو می‌پنداری که این کارها (رفتن به جنگ و مبارزه با امویان) به قضای حتمی و قدر الزامی و اجتناب‌ناپذیر بوده است؟ اگر چنین می‌بود، پاداش و کیفر و امر و نهی خدا باطل و بیهوده می‌گشت و بشارت به پاداش و تهدید به مجازات بی‌معنا می‌شد. اگر چنین باشد، نه گناه‌کار سزاوار سرزنش و نه نیکوکار شایسته ستایش خواهد بود و گناه‌کار از نیکوکار سزاوارتر است به احسان، و نیکوکار از گناه‌کار سزاوارتر به مجازات» (کلینی، 1407، 1: 155). این دقیقاً همان استدلالی است که متکلمان اعم از معتزلی و امامی برای اثبات اختیار انسان و نفی جبر آورده‌اند (ر.ک: علم الهدی، 1405، 3: 191؛ قاضی عبدالجبار، 1962- 1965، 8: 197ـ 198).
افزون بر این، متکلمان معتزلی که نماد عقل‌گرایی در جهان اسلام معرفی شده‌اند، اندیشه‌های توحیدی خود را برگرفته از تعالیم امیرمؤمنان می‌دانند. اسکافی معتزلی (240 ق) ادعا کرده است که بسیاری از متکلمان و سخنوران از سخنان، خطبه‌ها و مواعظ امام علی بهره‌های بسیاری برده‌اند (اسکافی، 1402، 294). در بین متکلمان امامی مذهب نیز سید مرتضی سرچشمه عدل و توحید را در تعالیم امام علی و فرزندان ایشان می‌داند و تأکید می‌کند که سخنان متکلمان در حقیقت توضیح و تبیین سخنان ایشان است (علم الهدی، 1998، 1: 148). اسکافی معتزلی نیز پس از بیان یکی از خطبه‌های امیرمؤمنان در موضوع توحید (ر.ک: کلینی، 1407، 1: 134- 136) با شیفتگی ادعا می‌‌کند که متکلمان هر آنچه در مباحث توحید دارند بر سخنان امام علی مبتنی است (اسکافی، 1402، 257- 258). نظریه خلقت «لا من شیء» که در این خطبه بیان شده، بعدها توسط متکلمان بارها در کتب کلامی‌شان در رد بر فلاسفه به کار رفته است (بغدادی، 2003، ص60- 61).
مجادله‌های امیرمؤمنان نیز شاهدی دیگر بر این ادعاست. با توجه به این‌که مهم‌ترین اختلاف کلامی - سیاسی پس از درگذشت رسول خدا بحث خلافت و امامت بود، عمده این مجادله‌ها نیز با این موضوع مرتبط است. گفت‌و‌گوی مهاجران و انصار در سقیفه و همچنین احتجاج امام علی با ابوبکر برای اثبات خلافتِ خود، نخستین نمونه‌های این مجادله‌های سیاسی است. انصار با استناد به این‌که پیامبر را در زمانه‌ای دشوار یاری کرده‌اند و مهاجران با استناد به این‌که آنان نخستین مسلمانان هستند و خویشاوندی نزدیک‌تری به پیامبر9 دارند، ادعای احقّیت برای خلافت داشتند (اشعری، 1400، 2؛ ابن قتیبة دینوری، 1413، 1: 21- 22). امام علی نیز با استناد به همان دلیل مهاجرین خود را شایسته‌تر از آنان برای خلافت می‌دانست (ابن قتیبة دینوری، 1413، 1: 29). مناشده و احتجاج امیرمؤمنان به حدیث غدیر در روز شوری (طوسی، 1414، 333)، در جنگ جمل (حاکم نیشابوری، 1411، 3: 371) و در جنگ صفین (نعمانی،‌ 1397، 70)، همچنین احتجاج حضرت فاطمه زهرا3 (خزاز قمی، 1401، 198- 199) و حتی اصحاب امام علی مانند عمار یاسر (ابن مزاحم، 1404، 338) به روایت غدیر برای اثبات حقانیت ایشان همگی مصادیقی از مجادله‌های سیاسی امامیه در این دوره است. نمونه‌ای دیگر، احتجاج‌های امیرمؤمنان و دیگر اصحاب ایشان مانند ابن عباس (ابن ابی الحدید، 1404، 12: 53) و صعصة بن صوحان (مفید، 1413 الف، 121) با خوارج است.
قرن دوم: ظهور متکلمان و شکل گیری کلام نظری و موضع دوگانه ائمه اطهار
از اواخر سده اول به آرامی گروهی در جامعه اسلامی پدید آمدند که به متکلمان شهرت یافتند. مهم‌ترین شاخصه این گروه نظریه‌پردازی عقلی در عرصه عقاید دین بود. این گروه که در قرن دوم رشد و گسترش قابل توجهی یافتند با عقل به نقد و تأویل متون مقدس دینی می‌پرداختند و رویکردی متفاوت با دیگر عالمان مسلمان در استنباط معارف دینی داشتند. تقابل اصحاب الحدیث در برابر اصحاب الکلام بیش از هر چیزی به همین ویژگی متکلمان برمی‌گشت. عمده مخالفت اصحاب حدیث سنی با نخستین متکلمان، به ورود آنان به عرصه‌هایی مربوط می‌شد که در متون مقدس دینی نبود و متکلمان یا با تکیه بر عقل خود یا با بهره‌گیری از علوم غیر دینی مانند فلسفه، یا تعالیم ادیان و ملل دیگر به آنها رسیده بودند. این عبارت احمد بن حنبل که «من از اصحاب کلام نیستم و برای کلام ارزشی قائل نیستم، مگر در حیطه کتاب خدا و روایات پیامبر اسلام» (ابن تیمیة، 1426، 17: 313)، به خوبی این ادعا را نشان می‌دهد. در منابع روایی امامیه هم به این تقابل اشاره شده است؛ برای مثال در روایت یونس بن یعقوب، وی از امام صادق نقل کرده است که «وای بر متکلمان! می‌گویند این درست می‌آید و آن درست نمی‌آید؛ این نتیجه می‌دهد و آن نتیجه نمی‌دهد؛ این را می‌فهمیم و آن را نمی‌فهمیم» (کلینی، 1407، 1: 171). در گزارشی دیگر، اصحاب الحدیث را تسلیم‌شدگان در برابر سخنان ائمه اطهار معرفی کرده‌ (صفار، 1404، 1: 524) و آنان را در مقابل اصحاب الکلام قرار داده‌اند (همان، 521). بنابراین بخش مهمی از رفتار متکلمان و همچنین اختلاف آنان با اصحاب الحدیث در شیوه برخورد با متون و معارف وحیانی بوده است. متکلمان به نقد و بررسی عقلانی این معارف پرداخته و با تکیه به عقل خود به نظریه‌پردازی در این حیطه می‌پرداختند؛ در حالی که محدثان چنین رویکردی نداشتند.
متکلمان علاوه بر این شیوه استنباطی، به عرصه دفاع از اندیشه‌های خود در برابر دیگر جریان‌های درونی و بیرونی نیز وارد می‌شدند و به مجادله و مناظره عقلی می‌پرداختند. برخی از مجالس مناظره این متکلمان در منابع تاریخی و روایی گزارش شده است (برای مثال ر.ک: مقدسی، 1374، 1: 348- 351؛ ابن قتیبه، بی‌تا، 2: 153- 154؛ طوسی، 1409، 188 و 190). بررسی مناظرات موجود به خوبی این ادعا را اثبات می‌کنند. محدثان با این جنبه از رفتار متکلمان نیز مخالفت داشتند.
1ـ مخالفتها: مقابله با انحرافات کلامی
ائمه اطهار هر چند خودشان به طرح مباحث کلامی پرداخته و شاگردانی نیز در این علم تربیت کرده‌‌اند که در ادامه مقاله به نقش ایشان در شکل‌گیری و توسعه علم کلام خواهیم پرداخت، ولی گاه روایاتی هم از ایشان در مخالفت با متکلمان به چشم می‌خورد که نیازمند تحلیل و بررسی است. برای مثال در چند روایت متکلمان را از زمره هلاک شدگان و اصحاب الحدیث را از نجات یافتگان دانسته‌اند؛ چراکه متکلمان برخلاف تسلیم‌شدگان که در روایتی از آنها به اصحاب الحدیث یاد شده است (صفار، 1404، 1: 524)، در برابر معارف دین موضعی انتقادی دارند (صفار، 1404، 1: 521). روایات انتقاد از متکلمان به حدی مشهور بوده است که یونس بن یعقوب ـ از اصحاب امام صادق ـ هنگامی که حضرت از او می‌خواهند با مردی شامی مناظره کند از همین روایات یاد می‌کند و می‌گوید از شما شنیده‌ایم که از کلام نهی فرموده‌اید (کلینی، 1407، 1: 171).
هرچند در ادامه به تفصیل نقش ائمه در پیشرفت علم کلام و تربیت متکلمان را بررسی خواهیم کرد، ولی مخالفت‌ها با علم کلام در سخنان ایشان ناظر به خطای برخی از متکلمان بوده است. از جمله دلایل این مخالفت‌ها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
1. بی‌توجهی به تعالیم وحیانی: مهم‌ترین آسیب در روش برخی از متکلمان نادیده انگاشتن تعالیم وحیانی بود. پاسخ امام صادق به یونس بن یعقوب شاهد خوبی بر این ادعاست. حضرت در آنجا فرمودند که مخالفت ایشان مربوط به جایی است که متکلمان سخنان ائمه: را ترک کنند و از آنچه خودشان می‌خواهند پیروی کنند (همان).‏ البته در ادامه خواهیم گفت که این به معنای بی‌توجهی به جایگاه عقل در معرفت دینی و کنار گذاشتن علم کلام نیست.
2. استفاده از روش‌های نادرست در علم کلام: مهم‌ترین مصداق این آسیب استفاده از قیاس است. ائمه اطهار: بارها متکلمان را از قیاس برحذر داشته‌اند و کاربرد آن را در دین سبب گمراهی و انحراف دانسته‌اند. امام صادق بعد از مناظره برخی از اصحابش با مردی شامی به مؤمن طاق به دلیل استفاده از قیاس تذکر دادند (کلینی، 1407، 1: 171). همچنین امام صادق شروع انحراف بنی اسرائیل را از جایی دانستند که برخی از ایشان سنت‌های انبیا را ترک کرده و به قیاس و رأی عمل کردند (ابن حیون، 1385، 2: 536).
یکی از دیگر روش‌های نادرست در علم کلام، تفسیر به رأی است که ائمه اطهار بارها در حوزه معرفت دینی متکلمان را از آن برحذر داشته‌اند. به جز روایت قبلی که به آن اشاره کردیم، می‌توان به هشدار امام کاظم به یونس بن عبدالرحمن نسبت به این امر اشاره کرد:
مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ رَفَعَهُ عَنْ یونُسَ بْنِ عَبْدِالرَّحْمَنِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ بِمَا أُوَحِّدُ اللَّهَ فَقَالَ یا یونُسُ لَاتَکونَنَ‏ مُبْتَدِعاً مَنْ نَظَرَ بِرَأْیهِ هَلَک وَمَنْ تَرَک أَهْلَ بَیتِ نَبِیهِ9 ضَلَّ وَ مَنْ تَرَک کتَابَ اللَّهِ وَ قَوْلَ نَبِیهِ کفَرَ (کلینی، 1407، 1: 56).
3. از دیگر آسیب‌های گریبانگیر متکلمان، ورود افراطی به مجادله مذهبی و تلاش برای غلبه بر دیگران بوده است. این امر سبب مشکلات اخلاقی فراوانی در بین متکلمان شده است. بخشی از مخالفت‌های ائمه اطهار با متکلمان نیز به همین آسیب‌های اخلاقی ارتباط دارد. برای مثال در روایتی ابوعبیده حذاء از امام باقر نقل کرده است که مشاجره و مخاصمه با دیگران سبب شک، نابودی اعمال و تباه شدن صاحبش خواهد شد (همان، 62- 63) و بنا به گزارشی دیگر جدال با مخالفان مایه بیماری قلب انسان‌ها معرفی شده است (همان، 2: 213).
2ـ موافقتها: تربیت شاگردان متکلم
ائمه اطهار در کنار تذکر آسیب‌ها به متکلمان از سوی دیگر خودشان به تربیت متکلمانی در بین جامعه امامیه توجه داشته‌ و حتی به تشویق آنان نیز پرداخته‌اند. برای مثال قیس ماصر که از نخستین متکلمان امامیه در دوران حضور بوده است، علم کلام را نزد امام سجاد آموخته است (همان، 1: 171). دیگر متکلمان امامیه نیز وضعی مشابه داشته‌اند. اگر علم کلام را به سه حوزه فهم اعتقادات، تبیین و دفاع از آنها تقسیم کنیم، نقش ائمه اطهار را در این سه حوزه می‌توان نشان داد.
الف: در حوزه فهم و استنباط اعتقادات، نقش ائمه اطهار در کلام‌ورزی متکلمان بسیار جدی است. هشام بن سالم، از متکلمان سرشناس امامیه در مسائل کلامی از ائمه بهره‌های بسیاری برده است. وی پس از گفت‌و‌گویی با امام صادق در مباحث توحید، او را عالم‌ترین مردم در توحید می‌دانسته است (صدوق، 1398، 146). او در مجالس کلامی مختلف اهل بیت حضور داشته و گاه این مجالس را نقل کرده است. همچنین بارها مسائل کلامی‌ را برای فهم پاسخ درست نزد ائمه مطرح کرده یا کسی را برای چنین پرسش‌هایی نزد ائمه فرستاده است.
هشام بن حکم سرشناس‌ترین متکلم امامیه در دوران حضور، در ابتدای گرایش به تشیع، نیاز انسان‌ها به امام را تنها در حیطه احکام فقهی می‌دانست و مسائل کلامی را از حیطه امامت خارج می‌دانست، ولی پس از ملاقات با امام صادق در ایام حج در مباحثه‌ای کلامی با ایشان، دیدگاهش تغییر کرد و به جایگاه امام به عنوان مرجع حل و فصل همه اختلافات و پاسخ به همه نیازهای انسان‌ها پی برد (ر.ک: صفار، 1404، 1: 123)، لذا در ابتدای مناظره با ابوالهذیل علاف شرط وی را مبنی بر گرویدن فرد مغلوب شده به مذهب فرد غالب را نپذیرفت و گفت: «این انصاف نیست! بلکه اگر تو مغلوب شدی، باید به مذهب من در آیی و اگر من مغلوب شدم، به امام‌ خودم مراجعه می‌کنم» (صدوق، 1414، 43).
گزارشی مشابه نیز از علی بن اسماعیل (شاگرد هشام بن حکم) نقل شده است (کلینی، 1407، 1: 170- 171). در مجلسی با حضور یونس بن عبدالرحمن، هشام بن ابراهیم مشرقی و موسی بن صالح در محضر امام رضا، جعفر بن عیسی از اتهام دیگر اصحاب به خودش و استادانش به دلیل پرداختن آنها به علم کلام شکایت کرد، امام رضا آن اتهامات را رد کردند و اقوال منتسب به خود در باره دوری از علم کلام را انکار نمودند. در پایان مجلس، هشام بن ابراهیم و جعفر بن عیسی یقطینی روش کلامی خود را مبتنی بر تعالیم کلامی موجود، در کتابی با عنوان «الجامع» عنوان کردند. این کتاب در حقیقت مجموعه‌ای از اقوال کلامی ائمه اطهار بوده است (ر.ک: طوسی، 1409، 499- 500).
ب: نقش ائمه اطهار در حوزه تبیین و نظریه‌پردازی عقلانی متکلمان نیز مهم است. آنان پس از فهم عقلانی تعالیم امامان به تبیین برون‌متنی این باورها همت می‌کردند. تبیین مبانی و ادله دیدگاه‌های کلامی‌، ابداع اصطلاحات کلامی جدید برای مفاهیم و اندیشه‌های اعتقادی و ارائه یک نظام جامع فکری در مباحث کلامی از جمله تلاش‌های متکلمان امامیه برای این مقصود بود. بهترین شاهد برای این ادعا عبارت هشام بن حکم پس از غلبه بر عمرو بن عبید در مناظره است. هنگامی که امام صادق از وی پرسیدند که استدلال‌هایش بر ضد عمرو بن عبید را از که آموخته است، چنین پاسخ داد: «شیء اخذته منک و ألّفتُه» (کلینی، 1407، 1: 170- 171).
متکلمان امامی حتی در نظریه‌پردازی‌هایشان نیز تحت تأثیر تعالیم و راهنمایی‌های ائمه اطهار بوده‌اند. برای مثال نظرات منسوب به مؤمن طاق در مباحثی مانند معرفة الله و صفات الاهی با متن برخی از روایات امامیه بسیار شباهت دارد. دیدگاه هشام بن سالم در نظریه صورت نیز بنا به گزارش احمد بن ابی‌نصر بزنطی (از پیروان هشام بن سالم) به دلیل وجود برخی از روایات معراج بوده است (قمی، 1404، 1: 20- 21). نظریه هشام بن حکم درباره استطاعت نیز با کمی تغییر در برخی الفاظ از امام صادق و دیگر ائمه (ر.ک: کلینی، 1407، 1: 160ـ 161) نقل شده است. در مباحث امامت ـ و به طور خاص تفسیر وی از عصمت که مورد قبول محدثان بزرگی مانند ابن ابی عمیر نیز قرار گرفته است (صدوق، 1403، 133)- این تأثیرپذیری مشهود است (ر.ک: همان، 132). در بحث قرآن که در حقیقت به صفت کلام الاهی برمی‌گشت، وی با استفاده از نظریه «معنا» به تبیین دیدگاه امام صادق که قرآن نه خالق است و نه مخلوق، پرداخت.
ج: متکلمان در سومین بخش علم کلام یعنی شیوه‌های دفاع و مجادله با مخالفان نیز تحت تأثیر تعالیم ائمه بوده‌اند. مؤمن طاق شیوه‌های درست مناظره را از امام صادق آموخت (ر.ک: طوسی، 1409، 186). همچنین هنگامی که ابن ابی‌العوجاء قصد مغلوب ساختن او را در بحث توحید داشته است، امام پیشتر به او می‌آموزند که به وی چه جواب‌هایی بدهد (طوسی، 1409، 189). هشام بن حکم نیز به گفته خودش اصل و جان‌مایه بسیاری از استدلا‌ل‌هایش را از ائمه فراگرفته است. برای مثال وی در محضر امام صادق ادعا می‌کند که جوهره استدلال‌هایش در مناظره با عمرو بن عبید را از ایشان وام گرفته و سپس آن را در هم‌ آمیخته و سر و رویی جدید به آن داده است (کلینی، 1407، 1: 170- 171). همچنین از او نقل شده است که پس از گفت‌و‌گویی با امام صادق و آموختن اصلی کلی در بحث توحید، هیچ کس در مناظرات مرتبط با توحید بر او چیره نشده است (همان، 114).
ائمه اطهار گاه به تصحیح خطاهای متکلمان نیز پرداخته و اشتباهات آنها را تذکر داده‌اند. برای مثال امام باقر محمد بن طیار ـ از متکلمان سرشناس امامیه در این دوره (طوسی، 1409، 348- 349) ـ را به این دلیل که همه پرسش‌های مخالفان را پاسخ می‌داده و به امام مراجعه نمی‌کرده است، توبیخ کرده‌اند (برقی، 1371، 1: 213). همچنین از مؤمن طاق به دلیل استفاده از قیاس، هشام بن سالم به دلیل عدم توانایی در بهره‌گیری درست از روایات در مناظره و زراره به دلیل رأی‌گرایی و استفاده از قیاس انتقاد شده است (کلینی، 1407، 1: 171- 173). نمونه بسیار زیبایی از تعلیمات کلامی ائمه به متکلمان، گزارشی است که در کتاب کافی درباره مناظره برخی از اصحاب با مردی شامی در محضر امام صادق آمده است. پس از مناظره شامی، امام صادق به تبیین نقاط ضعف و قوت آنها پرداختند.
ب) ارائه آموزه‌ها و نظام کلامی مستقل توسط ائمه اطهار
1ـ نقش ائمه در تعلیم روش علم کلام
یک) جایگاه عقل در علم کلام
بحث از حجیت یا عدم حجیت عقل از جمله مهم‌ترین اختلافات جریان‌های فکری جهان اسلام بوده است. اهل حدیث با انکار حجیت عقل و معتزله با منحصر دانستن منابع معرفت اعتقادی در عقل، در دو سر این اختلاف قرار داشتند. ائمه اطهار با طرح دیدگاهی خاص در این حوزه به ارائه راهی میانه بین این دو گروه پرداختند و اشتباهات آنان را تصحیح کردند.
ائمه اطهار بر خلاف اهل حدیث، بارها بر حجیت عقل تأکید داشته‌اند. روایات بسیاری درباره حجیت عقل از امامیه (هم متکلمان و هم محدثان) نقل شده است. در یکی از مهم‌ترین آنها عبدالله بن سنان که از محدثان امامیه در دوران حضور است، از امام صادق چنین نقل کرده است: «حُجّة اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ النَّبِی وَالْحُجَّةُ فِیمَا بَینَ الْعِبَادِ وَ بَینَ اللَّهِ الْعَقْلُ» (کلینی، 1407، 1: 25). بنا بر این روایت، حجت بین بندگان و خدا عقل است، در حالی که ارسال پیامبران حجت خداوند بر بندگان است. به عبارت دیگر هم خداوند به عقل احتجاج می‌کند و هم بندگان. برای مثال اگر بنده‌ای خردش ناقص بود و به همین دلیل فهم اشتباهی از معارف دین داشت، نزد خداوند معذور است (فیض کاشانی، 1406، 1: 113). هشام بن حکم سرشناس‌ترین متکلم امامیه در دوران حضور نیز طولانی‌ترین روایت در باره عقل را نقل کرده است. در این روایت عقل حجت باطنی و پیامبران و امامان حجت‌های ظاهری خداوند بر بندگان معرفی شده‌اند (ر.ک: کلینی، 1407، 1: 16).
افزون بر این از ایشان نقل شده است که عقل کامل‌کننده دیگر حجت‌های الهی است: «یا هِشَامُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَک وَ تَعَالَى أَکمَلَ لِلنَّاسِ الْحُجَجَ‏ بِالْعُقُول‏» (کلینی، 1407، 1: 13). از یعقوب بن سکیت، ادیب و عالم امامی در دوره امام هادی نیز روایتی مهم درباره حجیت عقل موجود است. وی از امام درباره حجت خداوند بر بندگان می‌پرسد و امام چنین پاسخ می‌دهند: «الْعَقْلُ یعْرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَى اللَّهِ فَیصَدِّقُهُ وَ الْکاذِبُ عَلَى اللَّهِ فَیکذِّبُهُ» (کلینی، 1407، 1: 24- 25). در ابتدای این روایت توضیح داده شده که خداوند در دوره انبیا با ظهور معجزاتی ویژه‌ی هر دوره، حجت را بر بندگان تمام کرده است و اکنون که دوره نبوت به اتمام رسیده، حجت خداوند بر بندگان عقل است و آنان به وسیله عقل دروغ‌زنان به خداوند را از راستگویان بازمی‌شناسند.
توجه ائمه اطهار صرفاً به کارکرد نظری عقل نبوده؛ بلکه ایشان افزون بر کارکرد نظری که به برخی از موارد آن اشاره شد، به کارکرد عملی و فهم حسن و قبح توسط عقل نیز توجه داشته‌اند. در روایات متعددی به وظیفه عقل در شناخت حسن و قبح اشاره شده است. برای مثال در حدیثی از پیامبر اکرم9 نقل شده است که مَثَل عقل در قلب انسان همچون چراغ در میانه خانه است و انسان‌ها به وسیله عقل، واجب و مستحب و خوب و بد را می‌فهمند (صدوق، 1385، 1: 98).
کارکرد عملی عقل نیز نقشی جدی در علم کلام دارد. در حقیقت یکی از مسائل مهم در علم کلام بهره‌گیری از این کارکرد عقل در مسائل کلامی و به خصوص توحید است. برخی روایات ائمه اطهار استفاده از این کارکرد عقل را در علم کلام تأیید می‌کند. برای مثال می‌توان به روایت معروف زندیق که هشام بن حکم از امام صادق نقل کرده است اشاره کرد. هنگامی که فردی زندیق از امام صادق می‌خواهد که برای ضرورت نبوت استدلال عقلی بیاورد، ایشان چنین استدلال کرده‌اند: چون انسان‌ها نمی‌توانند مستقیماً اوامر و نواهی خداوند را دریافت کنند، حکمت الاهی ایجاب می‌کند که خداوند کسانی را به عنوان واسطه بین خودش و بندگان نصب کند (کلینی، 1407، 1: 168). در این استدلال با تکیه بر حسن و قبح عقلی ضرورت نصب امام بر خداوند اثبات شده است. همچنین در برخی از روایات مهم‌ترین دلیل نفی جبر، عادل بودن خداوند دانسته شده است؛ به عبارت دیگر خداوند عادل‌تر از آن است که به انسان‌ها اختیار و قدرت انتخاب ندهد و در عین حال آنان را مکلف نیز قرار دهد. مشابه همین استدلال در روایات معرفت نیز نقل شده است: خداوند بندگان را به امری مکلف نمی‌کند، مگر آن‌که پیشتر آن را از طریق پیامبرانش برایشان بیان کند. این سخنان همگی حاکی از پذیرش کارکرد عملی عقل در حوزه مسائل کلامی است.
هرچند گفته شد که ائمه اطهار حجیت عقل را در علم کلام پذیرفته و خودشان نیز به آن توجه داشته‌اند، ولی دیدگاه ایشان تمایزی جدی با اندیشه معتزله داشت و خطای معتزلیان را در این بحث بیان کرده‌اند. تأکید بر مراجعه به ائمه اطهار در مسائل مختلف دینی اعم از اعتقادات و احکام شرعی، و توجه به تعالیم ایشان در حوزه مسائل کلامی و همچنین رد قیاس و رأی‌گرایی همگی شواهدی بر این ادعا هستند که در ادامه، در بحث از منبع وحی (قرآن و روایات) بدان بیشتر خواهیم پرداخت.
دو) جایگاه منابع وحیانی (قرآن و روایات) در علم کلام
یکی دیگر از منابع معرفت در علم کلام، در نظام فکری ائمه اطهار، تعالیم وحیانی (اعم از قرآن و حدیث) است. مهم‌ترین مصداق منبع وحیانی قرآن است. ائمه اطهار نیز بر ضرورت رجوع به قرآن تأکید کرده‌اند و در احادیث بسیاری از ایشان قرآن به عنوان کتابی حاوی علم و اخبار هر آنچه در جهان رخ داده و خواهد داد، مطرح می‌شود. همچنین احادیثی از ائمه اطهار نقل شده است که قرآن را معیاری برای اعتبارسنجی روایات معرفی کرده‌اند. برای مثال در روایتی امام صادق فرموده‌اند که اگر روایتی از من برای شما نقل شد که موافق قرآن بود، بدانید من آن را گفته‌ام و در غیر این صورت بدانید من آن را نگفته‌ام (عیاشی، 1380، 1: 8).
البته ائمه اطهار به همین سادگی از مسئله گذر نکرده‌ و تذکر داده‌اند که خرد آدمیان در بسیاری از موارد قادر به درک همه علوم قرآن نیست (کلینی، 1407، 1: 59) و از‌این‌رو محتاج است که به پیامبر اکرم9 و اهل بیت معصومش مراجعه کند. از همین رو، در حدیث ثقلین راه نجات از گمراهی تمسک به قرآن و عترت عنوان شده و تأکید شده است که این دو از هم جدایی ناپذیرند و اعتماد به اهل‌بیتراه مطمئن وصول به حقایق قرآن است (ر.ک: ترمذی، بی‌تا، 5: 662، ح 3786؛ مفید، 1413، 349). افزون بر این با توجه به این‌که در قرآن آیات متشابهی نیز وجود دارد، نیازمند تفسیر است و انسان‌ها بدون دستگیری معلمان معصوم الاهی (رسول خدا و ائمه اطهار) در تفسیر آنها ممکن است مرتکب خطا شوند. تفاسیر متعددی که مذاهب مختلف از آیات قرآن ارائه کرده‌اند، نیز این حقیقت را بهتر نشان می‌دهد که قرآن به تنهایی نمی‌تواند پاسخگوی جامعه اسلامی باشد. این نکات سبب شده است که ائمه اطهار در سخنانشان تأکید کنند که قرآن و سنت با هم و همراه با هم حجت هستند. بنابراین از نگاه ائمه اطهار قرآن و سنت یکی از منابع مهم معرفت دینی است که غالباً از آن به دلیل نقلی تعبیر می‌شود.
یکی از مباحث مهم در تاریخ کلام اسلامی تعامل عقل و وحی است که گاه از آن به رابطه عقل و نقل نیز تعبیر شده است. ائمه اطهار به تبیین رابطه عقل و وحی پرداخته و در عین پذیرش حجیت استقلالی عقل، وحی را نیز حجت دانستند. در این دیدگاه عقل و وحی دو منبع بی‌ارتباط به هم انگاشته نمی‌شوند؛ بلکه وحی، در طول عقل است و عقل را به بهترین ادله و استدلال‌ها تنبیه می‌دهد.
متون وحیانی در حقیقت به دو دسته متون تعبدی، و متون تذکری و تنبیهی تقسیم می‌شوند. عقل به دسته نخست دسترسی ندارد و راهی نیز برای فهم آنها ندارد؛ مانند توصیفاتی که این متون از احوال قیامت و برزخ و مانند آن ارائه می‌کنند. با این حال عقل توانایی فهم دسته دوم را دارد و اگر وحی در این مسائل سخنی می‌گوید، تنبیه دهنده به حکم عقلی است. اثبات وجود خداوند از طریق آیات تکوینی و نظم حاکم در جهان از همین قبیل است. نکته مهم که در اینجا باید بدان توجه داشت آن است که در این موارد آیات و روایات مطلبی را بیان می‌کنند که عقل هم آن مطلب را می‌تواند بفهمد، نه این‌که حتماً پیش از کلام دین آن را فهمیده باشد و ممکن است مطلب وحی را هرگز بدون استمداد وحی نفهمد. در حقیقت مهم‌ترین نقش دین و تعالیم انبیاء همین تذکر و تنبیه است. بهترین تبیین از این نظریه در سخن امیرمؤمنان آمده است:
«فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیهِمْ أَنْبِیاءَهُ لِیسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ یذَکرُوهُمْ مَنْسِی نِعْمَتِهِ وَ یحْتَجُّوا عَلَیهِمْ بِالتَّبْلِیغِ وَ یثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ‏ الْعُقُول‏»؛ خداوند پیامبران خود را یکی پس از دیگری به‌سوی آنان فرستاد تا پیمان فطرت را از آنان بخواهند و نعمت‌های فراموش‌شده را یادآوری کنند و عقل‌های دفن‌شده را برانگیزانند (شریف رضی، 1414، 43).
این آموزه در سخنان ائمه دیگر نیز به شکلی دیگر آمده است؛ عباراتی مانند «عقل عن الله» یا «لیعقلوا عن الله» و مانند آن که در برخی از روایات دلیل ارسال رسولان الهی دانسته شده است (کلینی، 1407، 1: 16)، می‌تواند ناظر به همین آموزه و تلقی باشد. به عبارت دیگر ارسال رسولان برای آن است که انسان‌ها با هدایت الاهی تعقل کنند. هرچند عقل حجت است و حق را از باطل تشخیص می‌دهد؛ اما این عقل نیازمند علم یا به عبارت دیگر راهنمایی و دست‌گیری پیامبران الهی است. پیامبران شیوه‌های استدلال را به بندگان می‌آموزند. البته حجیت عقل مطلق است و زمانی که معقول بر عقل عرضه می‌شود و آن را می‌یابد، حجیت‌اش تمام است و مشروط به امر دیگری نیست، اما صرفاً وصول عقل به معقول نیازمند بیان نبی و هدایت الهی است.
بنابراین از نگاه ائمه اطهار در عین حال که عقل حجت است و حجیت آن استقلالی است؛ ولی نیازمند تنبیه تعالیم وحیانی است. این نظریه از سویی در تقابل با نظریه معتزلیان است که عقل را منبع انحصاری علم کلام می‌انگارند و نقشی برای وحی در مسائل بنیادین کلامی قائل نیستند و از سوی دیگر با نظریه اهل حدیث در نادیده‌ انگاشتن عقل در حوزه اعتقادات مخالف است.
2ـ نقش ائمه در تعلیم آموزه‌های کلامی
ائمه اطهار افزون بر تربیت شاگردان متکلم، به بیان و تبیین آموزه‌های کلامی نیز پرداخته‌اند و مجموعه روایات باقی مانده از ایشان نشان‌دهنده نقش ویژه ایشان در طرح این مباحث و همچنین پاسخ به اندیشه‌های رقیب و اصلاح آنها است. هرچند بررسی همه آموزه‌های کلامی ایشان نیازمند پژوهش‌های متعددی است، ولی در ادامه به برخی از مهم‌ترین آنها در دو حوزه خداشناسی و راهنماشناسی پرداخته می‌شود.
یک) خداشناسی
مهم‌ترین بحث کلام اسلامی خداشناسی است. بخش قابل توجهی از آیات قرآن به همین بحث مرتبط است. پیام اصلی دین اسلام که پیامبر اعظم9 آن را شرط مسلمانی و مایه رستگاری می‌دانست چیزی به جز توحید نبوده است.
مسلمانان علیرغم این‌که در اصل پذیرش خداوند اختلافی نداشتند، در فهم و تبیین تفصیلی از آن اختلافات مهمی بین آنان به وجود آمد که سبب شکل‌گیری فرقه‌های مختلفی در جهان اسلام شد. ائمه اطهار از همان ابتدا به تبیین صحیح این آموزه توجه داشته و در قالب خطبه‌ها، گفت‌و‌گوها و مباحثات به تبیین صحیح آموزه توحید پرداخته‌اند. جایگاه ایشان در این بحث چنان بوده است که بخش مهمی از جریان‌های فکری جهان اسلام مانند معتزله در این بحث خودشان را پیرو اهل‌بیت می‌دانند. مهم‌ترین تعالیم اهل بیت را در این حوزه می‌توان در قالب موارد زیر بیان کرد:
1) معرفت عقلی خداوند
ائمه اطهار به اثبات عقلی خداوند توجه داشته و نخستین ادله در این مسئله را می‌توان در تعالیم ایشان به دست آورد. در سخنان ایشان به طور خاص بر تأمل در آیات الاهی (اعم از آیات انفسی و آفاقی) و اثبات خداوند از همین طریق تأکید شده است. برای مثال می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
1. 1. سیر انفسی: انسان پس از رفع تعلقات دنیایی و افکار و اندیشه‌های خود و بازگشت به خویش، روح و نفس خویش را می‌یابد و خود را در حال تغییر و تبدل می‌یابد و وابستگی و فقر را در ذات خود می‌بیند. پس از این مصنوع بودن خود را می‌فهمد و عقل از مصنوع به صانع می‌رسد. به نظر می‌رسد روایت «عرفت الله بفسخ العزائم و حل العقود و نقض الهمم» (خداوند را با از میان رفتن اراده‌ها و گشوده‌شدن گره‌ها و شکسته‌شدن همت‌ها شناختم) (شریف رضی، 1414، حکمت 250) و احادیث مشابه آن (صدوق، 1398، 288- 289) به همین دلیل عقلی اشاره دارند.
1. 2. سیر آفاقی: پدیده‌های عالم طبیعت نیز آیات تکوینی خداوند هستند که با تفکر و تأمل در آنها چه از طریق برهان حدوث و چه برهان نظم می‌توان برای اثبات خداوند استدلال کرد. چنین استدلال‌هایی که در قرآن نیز وجود دارند، در سخنان ائمه اطهار نیز به کار رفته و بنیان اصلی استدلال متکلمان در دوره‌های بعد شده‌اند. برای مثال می‌توان به موارد زیر که از امیر مؤمنان نقل شده است اشاره کرد:
الف. «الدَّالِ‏ عَلَى‏ قِدَمِهِ‏ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَى وُجُودِهِ» (شریف رضی، 1414، 269)؛ «خدایی که با آفریدگانش و با حدوث خلقش بر وجود خویش و نیز بر ازلیتش دلالت و هدایت فرموده است».
ب. «مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ‏ الْأَشْیاءِ عَلَى أَزَلِیتِه‏» (صدوق، 1398، 69)؛ «(خدا) حدوث اشیاء را بر ازلیت خویش گواه و شاهد گرفته است».
ج. «الحمدلله الدَّالِ‏ عَلَى‏ وُجُودِهِ‏ بِخَلْقِهِ وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِه» (کلینی، 1407، 1: 139)؛ «سپاس خدایی را که با خلق خویش بر وجود خود دلالت نمود و با حدوث آن به ازلیت خود راهنمایی فرمود».
همچنین از امام صادق چنین نقل شده است:
«وُجُودُ الْأَفَاعِیلِ دَلَّتْ عَلَى أَنَّ صَانِعاً صَنَعَهَا أَ لَا تَرَى أَنَّک إِذَا نَظَرْتَ إِلَى بِنَاءٍ مُشَیدٍ مَبْنِی عَلِمْتَ أَنَّ لَهُ بَانِیاً وَ إِنْ کنْتَ لَمْ تَرَ الْبَانِی»؛ وجود ساخته‌ها بر این دلالت دارد که سازنده‌ای آنها را ساخته است. آیا نمی‌بینی که هرگاه به ساختمانی افراشته و استوار می‌نگری، می‌فهمی که سازنده‌ای دارد؛ هرچند که تو آن سازنده را نمی‌بینی (کلینی، 1407، 1: 81).
فردی نزد امام رضا رسید و از ایشان درباره علت حدوث عالم پرسید و ایشان چنین پاسخ دادند:
«أَنْتَ لَمْ‏ تَکنْ‏ ثُمَ‏ کنْتَ‏ وَ قَدْ عَلِمْتَ أَنَّک لَمْ تُکوِّنْ نَفْسَک وَ لَا کوَّنَک مَنْ هُوَ مِثْلُک»؛ تو قبلاً نبودی و سپس ایجاد شدی و می‌دانی که تو و یا کسی که مثل توست، تو را نساخته است (صدوق، 1398، 293).
ادله اقامه شده در این روایات همان برهان حدوث است که از مهم‌ترین ادله متکلمان در اثبات خداوند به شمار می‌آید.‏
2) معرفت فطری و قلبی خدا
در مقابل معرفت عقلی که معرفتی با واسطه است، راه دیگری برای شناخت خداوند وجود دارد که از آن به معرفت فطری یا قلبی تعبیر شده است. شناخت قلبی خدا، شناختی مستقیم نسبت به خود خداست که در لحظه حصول آن آدمی خود را در محضر خدا می‌یابد و با تمام وجود به حالت خضوع و خشوع در برابر او می‌رسد و از لذتی معنوی و توصیف ناپذیر بهره‌مند می‌گردد. از دیدگاه معصومان: خداوند چنین معرفتی را در عالمی پیش از این جهان به انسان‌ها اعطا کرده و از آنان به ربوبیت خویش اقرار گرفته است. اصل این معرفت در روح آدمی باقی مانده و انسان‌ها همراه با این معرفت به جهان کنونی پای می‌نهند. همه معرفت‌های قلبی در باره خدا همان معرفت قلبی نخستین را به یاد می‌آورد. وظیفه پیامبران و امامان نیز تذکر و یادآوری همان معرفت پیشینی است. مشکلات و گرفتاری‌های انسان، توجه به مخلوقات و نظم حاکم بر جهان و عبادات می‌توانند معرفت قلبی را یادآوری کنند. در مقابل اعمال زشت و گناهان از موانع و حجاب‌های این معرفت هستند.
3) صفات الاهی: اثبات بلا تشبیه، راهی برای برون رفت از تعطیل و تشبیه
بحث از صفات الاهی از چالشی‌ترین مباحث علم کلام بوده است. بخش مهمی از اختلافات معتزله و اهل حدیث ریشه در همین بحث دارد. برای مثال می‌توان به کتاب‌های متعددی که اهل حدیث با عنوان الرد علی الجهمیة نوشته و در آنجا در اصل به رد عقیده خاص معتزله در بحث صفات پرداخته‌اند اشاره کرد. ائمه اطهار در این حوزه نیز به طرح دیدگاه‌های کلامی خود پرداخته‌اند و گاه برخی از مباحث موجود در کلام ایشان برای نخستین بار طرح شده و برخی از جریان‌های فکری جهان اسلام نیز از ایشان پیروی کرده‌اند. در ادامه در دو بخش وجودشناسی و معناشناسی به طرح اندیشه‌های کلامی ائمه اطهار خواهیم پرداخت.
وجودشناسی صفات: نفی صفات زائد بر ذات
تقسیم صفات به صفات ذات و فعل شاید نخستین بار در کلمات امام صادق مطرح شده است (کلینی، 1407، 1: 107- 109). همچنین، در حوزه وجودشناسی صفات الاهی نظرات بدیعی توسط ائمه اطهار طرح شده است. برای مثال می‌توان به نظریه توحید در صفات یا عدم زیادت صفات بر ذات اشاره کرد. این دیدگاه که بعدها معتزلیان نیز از آن حمایت کردند، به اذعان خود معتزله در تعالیم اهل بیت: و به خصوص امام علی ریشه دارد. از جمله سخنان امام علی در این بحث که آمیخته با ادله عقلی است، می‌توان به مورد زیر اشاره کرد:
«آغاز دین شناخت اوست و کمال شناختش باور کردن او و نهایت باور کردنش یگانه دانستن او و غایت یگانه دانستنش اخلاص به او و حد اعلای اخلاص به او نفی صفات از اوست؛ زیرا هر صفتی خود گواهی می‌دهد که غیر موصوف است و هر موصوفی شاهد است بر این‌که غیر صفت است. پس هر کس خدای سبحان را با صفتی وصف کند او را قرینی پیوند داده و هر که او را با قرینی پیوند دهد دوتایش انگاشته و هر که دوتایش انگارد داری اجزایش دانسته و هر که او را دارای اجزاء بداند، حقیقت او را نفهمیده است‏» (شریف رضی، 1414، 39).
بسیاری از متکلمان معتزله، زیدیه و امامیه همین دیدگاه را در صفات الهی دارند (ر.ک: مفید، 1413 ج، 52- 53) و حتی در برخی موارد به عبارات نقل شده از امیرمؤمنان استناد کرده‌اند.
معناشناسی صفات: نفی تشبیه و تعطیل
مهم‌ترین اصل در سخنان معصومان: در چگونگی توصیف خداوند، نفی تشبیه و تعطیل است. ائمه اطهار در احادیث متعدد در پاسخ به این پرسش که آیا خداوند شیء است یا می‌توان به او شیء گفت، چنین فرموده‌اند: «نعم یخرجه من الحدین: حد التعطیل و حد التشبیه»؛ بله او را از دو حد تعطیل و تشبیه خارج می‌کند (کلینی، 1407، 1: 82، 85).
همچنین در روایت دیگری از امام رضا مردم از نظر خداشناسی به سه دسته تقسیم می‌شوند: 1. تعطیل (وجود یا معرفت خدا)، 2. تشبیه (خدا به مخلوقات)، 3. اثبات (معرفت خداوند) بدون تشبیه کردن او به مخلوقات. امام مذهب درست را همین دیدگاه سوم دانسته‌اند (صدوق، 1398، 107). بنا به این آموزه هر صفتی که خداوند را به مخلوقات تشبیه می‌کند (مانند صفات خبریه) حتی اگر در متون دینی آمده باشد به گونه‌ای تأویل می‌شود که مستلزم تشبیه نباشد. نمونه‌‌های بسیاری از این تأویلات در سخنان ائمه اطهار دیده می‌شود. فرق بین دیدگاه اهل بیت با اهل حدیث که آنها نیز همین نظریه اثبات بلاتشبیه را بیان کرده‌اند (ابن تیمیه، 1426، 11: 482)، در همین تأویلات است. اهل حدیث بر معنای ظاهری متون دینی در بحث صفات تأکید کرده و به همین دلیل علی رغم ادعایشان بر پیروی از نظریه اثبات بلاتشبیه، نظراتی تشبیهی ارائه کردند.
در آموزه‌های اهل بیت صفات ذاتی حق مانند علم، قدرت و حیات نیز برای دوری از تشبیه، در مواردی به گونه‌ای سلبی نیز معنا شده‌اند (کلینی، کافی، 1: 121). ‏نظریه ائمه اطهار در نفی تشبیه در بین جریان متکلمان موافقان بسیاری دارد، حتی همان طور که در ابتدا گفتیم قاضی عبدالجبار معتزلی این نظریه را به امیرمؤمنان منسوب و معتزلیان را در این اصل پیرو ایشان دانسته است.
4) عدل الهی: ائمه اطهار، پیشگامان نظریه عدل
یکی دیگر از مباحث مهم علم کلام که منشأ اختلافات بسیاری در جامعه اسلامی شده است، عدل الاهی است. اصل پذیرش حسن و قبح ذاتی و عقلی و این‌که آیا افعال الاهی نیز باید مطابق با حسن و قبح ذاتی باشد و همچنین این‌که آیا عقل راهی برای کشف حسن و قبح دارد یا نه، مسائل مهمی در علم کلام به وجود آورده است. معتزلیان به جز مباحث اثبات صانع و صفات الاهی، بقیه مباحث علم کلام را در باب عدل آورده‌اند؛ چراکه به نظر آنها بقیه مباحث علم کلام به افعال الاهی مرتبط است و افعال الاهی نیز در باب عدل می‌آید. عدل در نگاه متکلمان معتزله و امامیه تنزیه خداوند از افعال ناپسند و ترک افعال واجب است.
ائمه اطهار از نخستین مروجان نظریه عدل الاهی بوده و حتی می‌توان ادعا کرد که پیش از متکلمان معتزلی این تعریف از عدل در سخنان ائمه اطهار: بیان شده است. هنگامی که از امیرالمؤمنین درباره معنای توحید و عدل پرسیدند، حضرت توحید را در وهم نیاوردن خداوند و عدل را متهم نکردن خداوند معنا کردند (شریف رضی، 1414، 558). همچنین در روایتی دیگر امام صادق پس از آن‌که توحید و عدل را اساس دین معرفی کردند، عدل را آن دانستند که امور سرزنش آمیز را به خداوند نسبت ندهیم (صدوق، 1403، 11).
در ادامه به طرح مهم‌ترین مباحث عدل الاهی در نظام فکری اهل‌بیت خواهیم پرداخت:
حسن و قبح عقلی
متکلمان امامی و معتزلی معتقد به حسن و قبح ذاتی و عقلی هستند. به جز تأکیدهای فراوان در سخنان ائمه درباره جایگاه عقل، در مواردی نیز به صراحت به حسن و قبح عقلی اشاره شده است. برای مثال از امام صادق در روایتی به این‌که انسان‌ها به وسیله عقل حسن و قبح را تشخیص می‌دهند اشاره شده است (کلینی، 1407، 1: 29).
افزون بر این ائمه گاه با استناد به حسن و قبح عقلی به اثبات برخی از مسائل کلامی پرداخته‌اند. امام صادق در مناظره با یکی از زنادقه برای اثبات ضرورت نبوت از حسن و قبح عقلی بهره گرفته است. به گفته ایشان پس از آن‌که ثابت کردیم که ما آفریننده و صانعى داریم که از ما و تمام مخلوقات برتر و حکیم‌تر است و همچنین ممکن نیست که خلقش او را ببینند و لمس کنند و بى‏واسطه با او برخورد و مباحثه کنند، اثبات می‌شود که باید سفیرانی داشته باشد تا خواست او را براى بندگانش بیان کنند و مصالح و مفاسد را به ایشان معرفی کنند. بنابراین وجود امر و نهى‏کنندگانی از طرف خداى حکیم در میان خلقش ضروری است و ایشان همان پیغمبران و برگزیده‏هاى خلق او هستند (کلینی، 1407، 1: 168).
نظریه امر بین الامرین: راهی برای برون رفت از جبر و تفویض
بحث از اختیار و آزادی انسان یکی از مباحث مهم کلامی در سده‌های نخست اسلامی بوده است. برخی از فرقه‌های نخست جهان اسلام مانند قدریه معتقد به تفویض امور به انسان‌ها شده و برخی همچون جهمیه از دیدگاهی جبرگرایانه حمایت کردند (شهرستانی، 1364، 1: 97- 98). دیدگاه نخست در دوره‌های بعد توسط معتزله ادامه پیدا کرد (همان، 1: 55. درباره قدریه ر.ک: جهانگیری، 1367). دیدگاه دوم نیز هرچند در ظاهر از سوی همه مسلمانان انکار شد، ولی به شکلی تعدیل شده در اهل حدیث ادامه یافت. اهل حدیث با تکیه بر آیات مرتبط با مشیت و قضا و قدر خداوند، به توحید افعالی رسیدند و همه افعال را فعل خداوند دانستند و از سوی دیگر به دلیل آیاتی از قرآن که انسان را مسئول رفتار خویش می‌دانست جبر را نیز نفی کردند؛ ولی هیچ راهی برای حل این مسئله ارائه نکردند (ر.ک: طالقانی، 1395، 27- 42). چندی بعد ابوالحسن اشعری (324 تا 330ق) با طرح نظریه کسب سعی کرد به نوعی نظریه اهل حدیث را تبیین کند؛ ولی دیدگاه او نیز نهایتاً سر از جبر درآورد (ربانی گلپایگانی، 1372، 494).
ائمه اطهار برای برون رفت از جبر و تفویض نظریه‌ای منحصر به فرد ارائه کردند. این دیدگاه سه بعد دارد:
بعد نخست نفی جبر است. بنا به تعالیم ائمه اطهار شرط عادل بودن خداوند، مجبور نکردن انسان‌هاست؛ زیرا مجبور کردن آنان به گناهان و عذاب کردنشان به سبب انجام دادن گناهان تجاوز به حقوق انسان‌ها و در نتیجه ظلم و ستم است. یکی از لوازم اعتقاد به حسن و قبح و این‌که خداوند مرتکب اعمال قبیح نمی‌شود نیز آن است که انسان‌ها را به دلیل رفتاری که خودشان و با اختیار مرتکب شده‌اند پاداش و عقاب دهد، نه اعمالی که به آن مجبور بوده‌اند. این حکم عقلی در سخنان ائمه اطهار نیز وجود دارد. برای مثال از امام علی نقل شده است که نگویید خداوند گناهکاران را مجبور به گناه کرده است؛ وگرنه خدا را ظالم دانسته‌اید (طبرسی، 1403، 1: 209). همچنین از امام صادق نقل شده است که: خداوند عادل‌تر از آن است که بندگان را بر کاری مجبور کند و سپس او را برای آن عمل عذاب کند‏ (صدوق، 1398، 361).
بعد دوم این نظریه- که دیدگاه معتزله در این بحث است- نفی تفویض است. مقصود از تفویض، واگذاری تکوینی افعال از سوی خدا به انسان‌هاست؛ به این معنا که قدرت انجام دادن برخی از کارها به انسان‌ها واگذار شده است و خداوند با کنار کشیدن خود از این قدرت بر افعال انسان‌ها قدرت ندارد. در حقیقت بنا به دیدگاه معتزله پس از آن‌که خداوند قدرت برخی از افعال را به انسان واگذار کرد دیگر خودش بر آنها قادر نیست. ائمه اطهار این دیدگاه را نیز رد کرده‌اند. برای مثال امام صادق چنین می‌فرماید: «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ وَ لَکنْ أَمْرٌ بَینَ أَمْرَین‏»؛ نه جبر است و نه تفویض، بلکه امری است بین این دو (کلینی، 1407، 1: 160).
بعد سوم این دیدگاه همان طور که در روایت فوق نیز آمده است، نظریه امر بین الامرین است. این نظریه مبتنی بر دیدگاهی است که هم سلطنت خداوند در عالم را تبیین می‌کند و هم اختیار انسان را نادیده نمی‌گیرد. براساس این نظریه انسان‌ها از یک سو مجبور نیستند؛ زیرا قدرت و اختیار دارند. از سوی دیگر چون خداوند نیز نسبت به مقدورات انسان‌ها قادر است، کارها به ایشان تفویض نشده است، بلکه مالکیت انسان در طول مالکیت خداوند است؛ به دیگر سخن خداوند مالکیت بیشتری نسبت به قدرت دارد و بر آن تواناتر است. از‌این‌رو هر لحظه که بخواهد می‌تواند از به کار گرفته شدن قدرت به وسیله انسان یا تأثیر قدرت اعطا شده جلوگیری یا اصل قدرت را از انسان سلب کند و به عبارت خود ائمه معصومین::«هو القادر علی ما اقدرهم علیه»؛ او خود بر انجام کاری که آنان (بندگان) را بر (انجام) آن توانا ساخته، تواناست. بنابراین هم اختیار انسان که امری وجدانی و بدیهی است و بر اساس آن عدل، نبوت، معاد و تکلیف توجیه می‌شود، به رسمیت شناخته می‌شود و هم سلطنت خدا محدود نمی‌شود.
قضاء و قدر
نظریه امر بین الامرین که پیشتر به بررسی آن پرداختیم، با بحث قضاء و قدر بسیار مرتبط است. در حقیقت خداوند اراده خود را از همین طریق در عالم تحقق می‌بخشد. این آموزه در قرآن نیز مطرح شده است:
«انا کل شیء خلقناه بقدر» (قمر: 49)؛ ماییم که هر چیز را به اندازه آفریده‌ایم.
«هو الذی خلقکم من طین ثم قضی اجلا و اجل مسمی عنده ثم انتم تمترون» (انعام: 2)؛ اوست که شما را از گل آفرید. آن گاه مدتی را (برای شما عمر) مقرر داشت و اجل حتمی نزد اوست. با این همه (بعضی) از شما (در قدرت او) تردید می‎کنید.
برخی از جریان‌های فکری اختیارگرا مانند معتزله، چون این آیات را با اختیار انسان در تعارض می‌دیدند، قضا و قدر را به معنای علم دانستند (قاضی عبدالجبار، 1422، 522- 523). برخی دیگر مانند اهل حدیث نیز با تفسیر نادرست از این آموزه به جبرگرایی نزدیک شدند. در مقابل ائمه اطهار تبیینی از این آموزه ارائه کرده‌اند که مشکلات مذکور را نداشته باشد. تقدیر الاهی به افعال اختیاری انسان به این معناست که خدا قدرت و توانایی انتخاب و انجام دادن اعمال را به انسان داده است. این توانایی اندازه معینی دارد. انسان‌ها از جنبه‌های گوناگون ویژگی‌های فردی و شرایط خانوادگی و اجتماعی، محدودیت‌هایی دارند که به قدر الاهی بازمی گردد. حکم کردن به این محدودیت‌ها و ایجاد آنها قضای تکوینی الاهی است. از سوی دیگر همین قدرت محدود نیز به گونه‌ای به انسان واگذار نشده است که مالکیت و تسلط خداوند بر آن نفی شود؛ بلکه خداوند نسبت به همان قدرت اعطا شده نیز مالکیت دارد و حتی بیشتر از او مالک به شمار می‌رود. از‌این‌رو هرگاه بخواهد می‌توانند آن را باز پس گیرد یا از تأثیر آن جلوگیری کند. بنابراین تحقق فعل اختیاری انسان نیز نیازمند امضا و اجازه خداست.
فعل انسان فقط در صورتی تحقق می‌یابد که خداوند از صدور آن جلوگیری نکند و آن را امضا کند. با وجود این در همان محدوده‌ای که به انسان قدرت و آزادی اعطا شده و فعل او نیز به امضای تکوینی خدا رسیده است، آدمی آزادانه فعل خویش را انجام می‌دهد و در مقابل فعل نیز پاداش یا کیفر خواهد دید. بدین سان قدر و قضای تکوینی خدا تفویض و رها بودن انسان را در نظام خلقت نفی می‌کند و سلطنت خداوند را بر افعال انسان جاری می‌سازد و در عین حال با آزادی و اختیار انسان منافاتی ندارد. روایت امام رضا به خوبی این تبیین را نشان می‌دهد:
خداوند با مجبور کردن بندگان اطاعت نمی‌شود. نافرمانی آنان نیز به معنای غلبه ایشان بر خدا نیست. خدا بندگانش را به حال خود رها نکرده است. او خود مالک همان چیزی است که به آنان مالکیت داده و نیز نسبت به آنچه ایشان را در آن توانا ساخته قادر و تواناست. اگر مردم تصمیم به ترک اطاعت خدا بگیرند، (به مشیت الاهی بستگی دارد) اگر بخواهد از کار آنان جلوگیری می‌کند ولی اگر جلوگیری نکند و آنان مرتکب گناه شدند، او آنان را به گناه نینداخته است (بلکه به اراده و اختیار خود گناه را برگزیده‌اند‏ (صدوق، 1398، 361).
آموزه قضا و قدر ممکن است این برداشت را به وجود آورد که در صورتی که قضا و قدر الاهی به امری تعلق گرفت امکان تغییر آن نخواهد بود. ائمه اطهار برای رفع این برداشت غلط قضا و قدر را به دو بخش حتمی و غیر حتمی تقسیم کرده‌اند. قضا و قدر غیر حتمی امکان تغییر دارد و انسان‌ها با انجام اعمالی خاص (مانند عبادات، صله رحم و مانند آن) می‌توانند آن را تغییر دهند. این آموزه در اندیشه امامیه بداء نامیده می‌شود که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
بداء: تبیینی برای تغییر در تقدیرات الهی
همه مسلمانان به دلیل آیات قرآن از سویی به قضا و قدر الهی و از سوی دیگر به قدرت خداوند در تغییر این تقدیرات به دلایل مختلفی مانند رفتار نیک یا بد انسان‌ها معتقد بوده‌اند. با این حال تنها ائمه اطهار بودند که به خوبی با طرح اندیشه بداء این دو آموزه و ارتباط آنها را تبیین کردند. همان طور که در بحث قضا و قدر گفتیم خداوند امکاناتی مانند قدرت، رزق و روزی و عمر را به صورت محدودی در اختیار انسان قرار داده است و این محدودیت همان تقدیر الاهی است. بنا به تبیین اهل‌بیت این تقدیرها به دو دسته حتمی و غیر حتمی تقسیم می‌شوند و بدا در حقیقت تغییر در تقدیرات غیر حتمی است. این آموزه در سخن امام باقر به خوبی بیان شده است:
«من‏ الأمور أمور محتومة کائنة لا محالة، و من الأمور أمور موقوفة عند الله، یقدم فیها ما یشاء و یمحو ما یشاء، و یثبت منها ما یشاء»؛ برخی امور حتمی‌اند که ناگزیر موجود خواهد شد. برخی امور دیگر در نزد خدا موقوف هستند که خداوند با مشیت خود برخی از این امور را مقدم می‌کند، برخی دیگر را از بین می‌برد و برخی دیگر را محکم می‌دارد و موجود می‌سازد (عیاشی، 1380، 2: 217).
بداء از آموزه‌های اعتقادی مختص شیعه و به این معناست که خداوند در قضا و قدرها تغییر ایجاد می‌کند. برای مثال اگر تقدیر الاهی بر این باشد که فردی در تاریخ مشخصی از دنیا برود، ممکن است این شخص با انجام دادن اعمال شایسته‌ای مانند صله رحم و دعا کردن این تقدیر را تغییر دهد و به عمر خویش بیفزاید.
برخی از مخالفان بداء این آموزه را در تعارض با علم الاهی دانسته‌اند و معتقدند اعتقاد به بداء مساوی با جاهل دانستن خداست. یعنی با توجه به مثال گذشته اگر خداوند می‌دانست که آن شخص دعا یا صله رحم می‌کند، عمر او را از همان ابتدا بیشتر قرار می‌داد. همان طور که گفتیم بدا به معنای تغییر در تقدیرات الاهی است، نه علم الاهی. در حقیقت خداوند از ابتدا عالم بوده است که شخصی در زمانی خاص دعا می‌کند، ولی طول عمر او را منوط به همان دعای او قرار داده است؛ به این صورت که از ابتدا میزان عمر او را مشخص کرده است و هنگامی که شخص دعا می‌کند عمر او را افزایش می‌دهد. ائمه اطهار به این امر توجه داشته و تأکید کرده‌اند که اعتقاد به بداء مستلزم جهل خداوند نیست ‏(صدوق، 1414، 41).
دو) راهنماشناسی
در نگاه شیعه به تبعیت از ائمه اهل بیت بحث راهنماشناسی اعم از نبوت و امامت است. در مباحث مربوط به عصمت انبیاء و حدود آن اختلافاتی بین دیدگاه ائمه اطهار با اهل سنت وجود دارد، که البته مهم‌ترین از این‌ها ظهور و بروز اختلافات در بحث امامت است. نقش ائمه در طرح این بحث در جهان اسلام و نقد دیدگاه‌های فِرَق دیگر از مهم‌ترین آموزه‌های کلامی ایشان بوده است.
1) نظریه امامت الاهی در برابر خلافت سیاسی
ائمه اطهار امامت را مقامی در ادامه نبوت معرفی کردند. در حقیقت در این دیدگاه خداوند جامعه اسلامی را پس از درگذشت رسول خدا9 رها نکرده و امامی را برای حفظ دین و هدایت انسان‌ها قرار داده است. هرچند طرح اصلی بحث امامت الاهی ریشه در تعالیم نبوی دارد، ولی نخستین بار امیرالمؤمنین این آموزه کلامی را تبیین کردند. ایشان در نامه‌ای به معاویه به این آموزه اشاره کرده‌اند (ثقفی، 1355، 1: 195- 204). مقاماتی مانند وجوب اطاعت از اهل بیت:، علم ویژه، وراثت انبیاء و صالحان گذشته و حتی مفهوم و محتوای عصمت در نامه امام بیان شده است. نظریه امامت در دوره‌های بعدی بیش از پیش مطرح شد و نهایتاً می‌توان ادعا کرد که در دوره امام باقر و امام صادق به شکل کامل در بین شیعیان تبیین شد و حتی مخالفان شیعه نیز با آن آشنایی پیدا کردند. در این دیدگاه امام صرفاً حاکمی سیاسی نیست، بلکه فردی است که از سوی خداوند انتخاب شده و قرار است جامعه اسلامی را هدایت کند. این دیدگاه از سه رکن اساسی تشکیل شده است: 1. ضرورت امامت؛ 2. نظریه نصب در برابر نظریه انتخاب؛ 3. صفات امام (مانند علم ویژه، عصمت و نص).
2) ضرورت امامت
یکی از مباحث مهم امامت اثبات ضرورت امامت است. ادله‌ای که ائمه اطهار در اثبات ضرورت امامت بیان کرده‌اند، بنیان اولیه این بحث در مباحث متکلمان امامیه بوده است. برای مثال می‌توان به این روایت اشاره کرد که بعدها در سخن متکلمان نیز مشابه آن را با کمی تغییرات می‌توان به دست آورد:
چون ثابت کردیم که ما آفریننده و صانعى داریم که از ما و تمام مخلوقات برتر و با حکمت و رفعت است و روا نباشد که خلقش او را ببینند و لمس کنند و بى‏واسطه با یک دیگر برخورد و مباحثه کنند، ثابت شد که براى او سفیرانى در میان خلقش باشند که خواست او را براى مخلوق و بندگانش بیان کنند و ایشان را به مصالح و منافعشان و موجبات تباه و فنایشان رهبرى نمایند، پس وجود امر و نهى‏کنندگان و تقریر نمایندگان از طرف خداى حکیم دانا در میان خلقش ثابت گشت و ایشان همان پیغمبران و برگزیده‏هاى خلق او باشند، حکیمانى هستند که به حکمت تربیت شده و به حکمت مبعوث گشته‏اند، با آنکه در خلقت و اندام با مردم شریکند در احوال و اخلاق شریک ایشان نباشند، از جانب خداى حکیم دانا به حکمت مؤید باشند، سپس آمدن پیغمبران در هر عصر و زمانى به سبب دلائل و براهینى که آوردند ثابت شود، تا زمین خدا از حجتى که بر صدق گفتار و جواز عدالتش نشانه‏اى داشته باشد، خالى نماند ‏(کلینی، 1407، 1: 168).
3) نظریه نصب و نص در برابر نظریه انتخاب
در روایات اهل بیت بر ضرورت نصب امام از سوی خداوند متعال تأکید شده است. در نگاه ائمه اطهار امام حجت خداوند بر انسان‌ها است و خداوند با تعیین امام احکام، حلال، حرام و امور مرتبط با دین را برای مردم معلوم می‌کند. در این نگاه امام صرفاً یک حاکم سیاسی نیست، بلکه حجت خداوند بر بندگان است و به همین دلیل باید از سوی خداوند برای هدایت انسان‌ها منصوب شود. امام رضا به جایگاه خاص امام و لزوم نصب امام از سوی خداوند چنین اشاره کرده‌اند:
هرگز این گونه نیست که کسی بتواند به معرفت امام برسد و یا انتخاب او برایش ممکن باشد. تنها در توصیف شأنی از شئون و فضیلتی از فضائل امام عقل‌ها گم، اندیشه‌ها حیران، خردهای ناب سرگردان، دیدگان جستجوگر رانده، بزرگان کوچک، حکیمان حیرت زده، خردمندان وامانده، گویندگان ناتوان، دانشمندان نادان، شاعران درمانده، ادیبان عاجز، و سخنوران خسته می‌گردند و به ناتوانی و درماندگی خود اعتراف دارند. در چنین حالتی چگونه می‌توانند همه کمالات و شئون او را توصیف کنند و یا به توصیف کنه وجود او بپردازند یا از کار او سر در آورند یا کسی را بیابند که جای او بگیرد (کلینی، 1407، 1: 201).
سخنان ائمه در این حوزه سبب شد که متکلمانی مانند هشام بن حکم به نظریه‌پردازی در حوزه امامت پرداخته و نظریه نص را ارائه کنند (قاضی عبدالجبار، 1962- 1965، 20: 118). این نظریه در دوره‌های بعد نیز از مباحث مهم کلامی قلمداد شد و یکی از شرایط امام را منصوص بودن دانستند (علم الهدی، 1411، 429).
4) صفات امام: علم، عصمت
امامت همان طور که گفتیم در منظومه فکری ائمه اطهار جایگاهی به مراتب والاتر از حاکمیت سیاسی است. امام حجت خداوند بر زمین است و باید مرجع دینی و اعتقادی انسان‌ها باشد. بنابراین امامان باید واجد همه چیزهایی باشند که به نوعی هدایت انسان‌ها به آن وابسته است. نخستین ویژگی چنین فردی، علم ویژه و خطاناپذیر است. در حقیقت امامان باید به همه مسائلی که به نوعی هدایت انسان‌ها در گرو آنهاست، عالم باشند. بخش قابل توجهی از روایات کتاب الحجة کافی و بصائر الدرجات به علم امامان اختصاص دارد. در این روایات به گستره، منبع و حتی محدودیت‌های علمی ائمه اطهار پرداخته شده است. متکلمان امامیه از همان دوره حضور ائمه با بهره‌گیری از سخنان ائمه به تبیین جایگاه علمی ائمه اطهار پرداختند و همه متکلمان امامیه علم را یکی از صفات ضروری امام دانستند. البته تمایزاتی بین دیدگاه برخی از متکلمان در گستره و کیفیت علم ائمه اطهار با آنچه در روایات مطرح شده است وجود دارد.
ویژگی دیگری که ائمه نیز بر آن تأکید کرده‌اند، عصمت است. هرچند در روایات اصطلاح عصمت به ندرت آمده است و بیشتر بر علم امام تأکید شده است، ولی مفهوم عصمت در سخنان ائمه اطهار بارها مطرح شده است. امیرالمؤمنین در نامه‌ای به معاویه با استناد به آیه تطهیر مقام عصمت را برای خودشان اثبات کرده‌اند (ثففی، 1355، 1: 195- 204). همچنین در جایی دیگر پیروی از اهل بیت را مایه رستگاری و ترک ولایت ایشان را سبب کفر دانسته‌اند (فرات بن ابراهیم، 1410، 285).
هشام بن حکم- متکلم مشهور امامیه در دوران حضور- با الهام از سخنان ائمه در این بحث نظریه عصمت را طرح کرد (ر.ک: صدوق، 1403، 133) و این نظریه پس از وی در همه منابع کلامی امامیه مطرح شد.
آنچه در این مقاله آمد، صرفاً مهم‌ترین آموزه‌های کلامی امامیه بود و مسلماً آموزه‌های دیگری مانند غیبت حضرت بقیة الله الاعظم، رجعت و نظام جهان شناسی و مراتب مختلف خلقت و جایگاه ائمه در این نظام نیز در سخنان ائمه اطهار وجود دارد که به آنها پرداخته نشد.
نتیجه‌گیری
در این مقاله به نقش ائمه اطهار در شکل گیری و توسعه علم کلام پرداختیم. برای پاسخ به پرسش اصلی مقاله در بخش نخست با نگاهی تاریخی به نقش ائمه در شکل گیری علم کلام در سده‌های نخست هجری پرداختیم و ابتدا نشان دادیم که عمده تعالیم و آموزه‌های کلامی جریان‌های مهم کلامی در جهان اسلام مانند معتزله ریشه در تعالیم ائمه اطهار به خصوص امیر المومنین دارد. همچنین پس از شکل‌گیری جریان متکلمان در قرن دوم نیز ائمه اطهار خودشان به تربیت متکلمان شیعه پرداخته و روش درست کلامی را به آنها آموزش داده‌اند و روایاتی که از ایشان در مخالفت با علم کلام موجود است، به دلایلی خاص مانند بی‌توجهی برخی متکلمان به منابع وحیانی، استفاده از روش‌های نادرست در علم کلام و آسیب‌های اخلاقی در بین متکلمان بوده است. بنابراین ادعای برخی از مسشرقان مبنی بر اینکه ائمه از اساس با علم کلام مخالف بودند و فعالیت‌های کلامی امامیان نخستین مانند هشام بن حکم نیز معارض با تعالیم ائمه اطهار بوده، با واقعیت‌های تاریخی فاصله دارد.
در بخش دوم مقاله به نقش ائمه اطهار در ارائه‌ آموزه‌های کلامی و یک نظام کلامی مستقل در مقابل دیگر جریان‌های انحرافی در جهان اسلام پرداخته و نشان دادیم که ایشان خودشان به فعالیت کلامی پرداخته و نظام کلامی مستقلی عرضه کرده‌اند و در بسیاری از موارد مانند مباحث اصلی توحید و عدل، متکلمان دیگر مذاهب تحت تأثیر تعالیم ایشان بوده‌اند.

فهرست منابع

ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، 1404ق، شرح نهج البلاعة، قم، مکتبة المرعشی.
ابن تیمیة، تقی الدین، 1426ق، مجموع الفتاوی، بی‌جا، دارالوفاء.
ابن حزم، علی بن احمد، 1416ق، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، دار الکتب العملیة، منشورات محمد علی بیضون.
ابن حیون، نعمان بن محمد، 1385ق، دعائم الاسلام، قم، مؤسسة آل البیت.
ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، 1404ق، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه.
ابن قتیبة دینوری، عبدالله بن مسلم، 1413ق، الامامة و السیاسة، قم، امیر.
ابن قتیبة دینوری، عبدالله بن مسلم، بی‌تا، عیون الاخبار، بیروت، دار الکتاب العربی.
ابن مزاحم، نصر، 1404ق، وقعة صفین، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی.
اربلی، علی بن عیسی، 1381ق، کشف الغمة فی معرفة الائمة، تبریز، بنی هاشمی.
اسکافی، ابوجعفر، 1402ق، المعیار و الموازنة، بیروت، بی‌جا.
اشعری، ابوالحسن، 1400ق، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ویسبایدن، فرانس شتاینر.
برقی، احمد بن محمد بن خالد، 1371ق، المحاسن، قم، دارالکتب الاسلامیة.
برنجکار، رضا، 1383ش، حکمت و اندیشه دینی، تهران، انتشارات نبأ.
برنجکار، رضا، 1391ش، کلام و عقاید (توحید و عدل)، تهران، دانشکده علوم حدیث و انتشارات سمت.
بغدادی، عبدالقاهر، 2003م، اصول الایمان، بیروت، دار و مکتبة الهلال.
بغدادی، عبدالقاهر، 1408ق، الفرق بین الفرق، بیروت، دار الجیل و دار الآفاق.
ترمذی، محمد، بی‌تا، سنن الترمذی، تحقیق: احمد محمد شاکر، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
توحیدی، ابوحیان، 1323ق، ثمرات العلوم، مصر، مطبعة الشرقیة.
ثقفی، ابراهیم، 1355ش، الغارات، تهران، انجمن آثار ملی.
جاحظ، عمرو بن بحر، 2002م، المحاسن و الاضداد، بیروت، دار و مکتبة الهلال.
جاحظ، عمرو بن بحر، 2002م، رسائل الجاحظ، بیروت، دار و مکتبة الهلال.
جهانگیری، محسن، فروردین- تیر 1367ش، قدریان نخستین، مجله معارف، دوره پنجم، شماره 13، فروردین تیر 1367، ص 3- 26.
حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، 1411ق، المستدرک، بیروت، دار الکتب العلمیة.
خزاز قمی، علی بن محمد، 1401ق، کفایة الاثر فی النص علی الائمة الاثنی عشر، قم، بیدار.
دارمی، ابوسعید، 1416ق، الرد علی الجهمیة، کویت، دار ابن الاثیر.
الدیلمی الهمدانی، شیرویه بن شهرزاد، 1406ق، الفردوس بمأثور الخطاب، بیروت، دار الکتب العلمیة.
ربانی گلپایگانی، علی، 1372ش، اشعریه، کیهان اندیشه، شماره 52، بهمن و اسفند 1372، ص 123- 134.
سبحانی، محمد تقی، 1388ش، عقل‌گرایی و نص‌گرایی در کلام اسلامی، سرچشمه حکمت، تهران، نبأ.
الشرفی، احمد بن محمد بن صلاح، 1411ق، شرح الاساس الکبیر، صنعاء، دار الحکمة الیمانیة.
شریف رضی، محمد بن حسین، 1414ق، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قم، هجرت.
شریف شیرازی، محمد هادی بن معین الدین محمد، 1388ش، الکشف الوافی فی شرح اصول الکافی، قم، دارالحدیث.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، 1364ش، الملل و النحل، قم، شریف رضی.
شیرازی، صدر الدین محمد بن ابراهیم، 1383ش، شرح الاصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
صدوق، محمد بن علی بن بابویه، 1398ق، التوحید، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه.
صدوق، محمد بن علی بن بابویه، 1362ش، الخصال، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه.
صدوق، محمد بن علی بن بابویه، 1385ق، علل الشرایع، قم، کتابخانه داوری.
صدوق، محمد بن علی بن بابویه، 1395ق، کمال الدین و تمام النعمة، تهران، اسلامیه.
صدوق، محمد بن علی بن بابویه، 1403ق، معانی الاخبار، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.
صدوق، محمد بن علی بن بابویه، 1414ق، اعتقادات الامامیة، قم، کنگره هزاره شیخ مفید.
صفار، محمد بن حسن، 1404ق، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی.
طالقانی، سید حسن، 1395ش، تمایز میان خالقیت و فاعلیت؛ نظریه ناتمام برای فرار از جبر و تفویض، تحقیقات کلامی، شماره 12، بهار 1395، ص 27- 42.
طبرسی، ابو منصور احمد بن علی، 1403ق، الاحتجاج، مشهد، نشر المرتضی.
طوسی، محمد بن حسن، 1409ق، اختیار معرفة الرجال الموسوم برجال الکشی، تهران، دانشگاه مشهد.
طوسی، محمد بن حسن، 1414ق، الامالی، قم، دارالثقافة.
علم الهدی، سید مرتضی، 1998م، الامالی، قاهره، دار الفکر العربی.
علم الهدی، سید مرتضی، 1411ق، الذخیرة فی علم الکلام، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.
علم الهدی، سید مرتضی، 1405ق، رسائل الشریف المرتضی، قم، دارالقرآن الکریم.
عیاشی، محمد بن مسعود، 1380ش، تفسیر العیاشی، تهران، المطبعة العلمیة.
فارابی، محمد بن محمد، 1931م، احصاء العلوم، مصر، مکتبة الخانجی.
فرات بن ابراهیم کوفی، 1410ق، تفسیر الفرات، تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.
فیض کاشانی، محسن، 1406ق، الوافی، اصفهان، کتابخانه امام امیرالمؤمنین.
قاضی عبدالجبار، ابو الحسن، 1962- 1965م، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، الدار المصریة.
قاضی عبدالجبار، ابوالحسن، و مانکدیم، قوام الدین، 1422ق، شرح الاصول الخمسة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
قمی، علی بن ابراهیم، 1404ق، تفسیر القمی، قم، دارالکتاب.
کلینی، محمد بن یعقوب، 1407ق، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة.
مازندرانی، محمد صالح بن احمد، 1382ش، شرح اصول الکافی، تهران، مکتبة الاسلامیة.
محمد نبها، خضر، 2007م، مسند هشام بن سالم الجوالیقی، بیروت، معهد المعارف الحکمیة.
مدرسی طباطبایی، سید حسین، 1386ش، مکتب در فرآیند تکامل، تهران، کویر.
مفید، محمد بن محمد، 1413ق الف، الاختصاص، قم، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید.
مفید، محمد بن محمد، 1413ق ب، الامالی، قم، کنگره هزاره شیخ مفید.
مفید، محمد بن محمد، 1413ق ج، اوائل المقالات، قم، کنگره هزاره شیخ مفید.
مقدسی، مطهر بن طاهر، 1374ش، البدء و التاریخ، تهران، نشر آگه.
میرداماد، محمدباقر بن محمد، 1403ق، التعلیقة علی اصول الکافی، قم، خیام.
نجاشی، 1365ش، احمد بن علی، فهرست اسماء مصنفی الشیعة، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه.
نعمانی، محمد بن ابراهیم، 1397ق، الغیبة، تهران، نشر صدوق.
Amirmoezzi, Mohammad Ali, The Divine Guide in Early Shiism: The Sources of Esotericism in Islam, New York Pres: State University of New York Pres.