تبیین توحید صفاتی و نقد دیدگاه‌های نادرست در باره صفات ثبوتی ذاتی خداوند

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

‏توحید صفاتی یکی از شاخه‌های توحید نظری بوده و به دو معنای «تنزه خداوند از شبیه در صفات کمالیه» و «تنزه واجب متعال از صفت زاید بر ذات» است. در این نوشتار، توحید صفاتی از دو طریق عقل و نقل تبیین شده است. پس از آن، دیدگاه‌های نادرست در زمینه صفات مزبور- یعنی: نیابت ذات الهی از صفات، بازگشت صفات ثبوتی ذاتی به صفات سلبی، زیادت صفات بر ذات و حال- به چالش کشیده شده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه
توحید به دو شاخه نظری و عملی تقسیم می‌شود. مقصود از توحید نظری، اعتقاد به یگانگی خداوند از جهت ذات، صفت و فعل است، از این رو، توحید نظری سه مرتبه دارد: توحید ذاتی، توحید صفاتی و توحید افعالی. توحید عملی نیز اخلاص عمل- همچون عبادت- برای خداوند است (جوادی آملی، 1383، 201). این نوشتار در صدد تبیین توحید صفاتی است.
دو معنای توحید صفاتی
توحید صفاتی به دو معنا به کار می‌رود: تنزه خداوند از شبیه در صفات کمالیه و تنزه از صفت زاید بر ذات (مظفر، 1387، 37؛ طباطبایی، 1390، 1: 393- 394).
1. تنزه خداوند از شبیه در صفات کمالیه
خداوند در صفات کمالیه خود- همچون الوهیت، علم، قدرت و حیات- همتا ندارد؛ زیرا اولا صفات کمالیه خداوند کامل‌اند و ثانیا واجب متعال در اتصاف به این صفات‌ استقلال داشته و به غیر خود نیاز ندارد، لیکن صفات کمالیه‌ی موجود رابط و فقیر امکانی، ناقص و محدود بوده و موجود فقیرِ ممکن در اتصاف به کمال محدود و ناقص خود به وجود مستقل و بی‌نیاز خداوند محتاج است (همان، 393؛ 10: 211). فقر و نیازمندی موجود ممکن به خداوند و استقلال و بی‌نیازی او از غیر را می‌توان از قرآن کریم به‌دست آورد، از جمله آیه شریفه: یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ‏ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمیدُ (فاطر: 15): اى مردم شما (همگى) به خدا نیازمندید؛ و تنها خداوند است که بى‏نیاز و شایسته هر گونه حمد و ستایش است! و وَ اللَّهُ الْغَنِی وَ أَنْتُمُ‏ الْفُقَراء (محمد: 38): و خداوند بى‏نیاز است و شما همه نیازمندید.
می‌توان از برخی آیات قرآن کریم توحید صفاتی به این معنا را به‌دست آورد، از جمله:
وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیجْزَوْنَ ما کانُوا یعْمَلُون‏ (أعراف: 180): و براى خدا، نامهاى نیک است؛ خدا را به آن (نامها) بخوانید! و کسانى را که در اسماء خدا تحریف مى‏کنند (و بر غیر او مى‏نهند، و شریک برایش قائل مى‏شوند)، رها سازید! آنها بزودى جزاى اعمالى را که انجام مى‏دادند، مى‏بینند.
اسم در لغت، لفظی است که بر مسمّی دلالت می‌کند و بر دو قسم است: اسمی که فقط بر ذات مسمّی دلالت دارد، همچون اسم زید و عمرو؛ و اسمی که علاوه بر ذات، به وصفی از اوصاف آن نیز دلالت می‌کند، مانند اسم عالم (طباطبایی، 1390، 8: 342). بر اساس این کاربرد لغوی و عرفی، اسم، غیر از مسمّای خود است؛ زیرا اسم، لفظ و مسمّی، مدلول آن است.
اسم در قسم دوم- اسمی که علاوه بر ذات، به وصفی از اوصاف آن نیز دلالت می‌کند- کاربرد دیگری دارد، و مراد از اسم در این کاربرد همان مسمّی- یعنی وصفی- است که به ذات موصوف به طور مستقیم دلالت دارد. در این اصطلاح، اسم با مسمّای خود تغایر نداشته و عین آن است، و اسم به معنای لغوی و عرفی- یعنی لفظی که به مسمّی دلالت می‌کند- اسم اسم است و به واسطه مسمّی- یعنی وصفی از اوصاف- بر ذات دلالت دارد (همان، 1: 17؛ صدرالمتألّهین، 1360 ب، 43- 44).
توصیف «الأسماء» در آیه کریمه به «الحسنی» نشانگر آن است که مقصود از اسم در آن، اسمی است که به وصفی از اوصاف الهی نیز دلالت دارد، و مراد از وصف، هر وصفی نیست، بلکه وصفی است که در مقایسه با غیر خداوند وصف احسن است، برای مثال، شجاع و عفیف نسبت به کسی که کمال شجاعت و عفت را دارد از اسما حَسَن‌اند، لیکن خداوند متعال از این دو اسم منزه است؛ زیرا این دو اسم از ویژگی جسمانی مسمّای خود حکایت می‌کنند، به این دلیل که شجاعت، اعتدال در قوه غضبیه و عفت، اعتدال در قوه شهویه است، و قوه غضبیه و شهویه از قوای حیوانی بوده و خداوند از آن‌ها مبرا است. بنا بر این، احسن بودن اسمای الهی به معنای آن است که کمال خداوند با نقص و عدم مرتبه کامل کمال آمیخته نیست. و از تقدیم خبر- یعنی «لله» در آیه که مفید حصر است- و «ال» در «الأسماء» به دست می‌آید که هر اسم احسن در هستی به خداوند اختصاص داشته و هیچ موجودی در اتصاف به آن با واجب متعال همتایی ندارد (طباطبایی، 1390، 8: 343 - 344).
لِلَّذینَ لا یؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ‏ الْأَعْلى‏ وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ‏ (نحل: 60): براى آنها که به سراى آخرت ایمان ندارند، صفات زشت است؛ و براى خدا، صفات عالى است؛ و او قدرتمند و حکیم است.
مَثَل به معنای صفت و سَوء مصدر «ساء یسوء» است، و اضافه مَثَل به السَوء حاکی از آن است که صفت بر دو قسم: صفت حُسن و صفت سوء و قبح تقسیم می‌شود.
خداوند متعال نه تنها از صفت قبح منزه است، بلکه از اتصاف به صفات حسن موجودات امکانی نیز مبرا است؛ زیرا صفت حسن و کمال موجود امکانی اولا محدود و ناقص است، ثانیا موجود ممکن، فقیر بوده و در اتصاف به این صفت به وجود غنی و بی نیاز خداوند محتاج است. بنا بر این، صفات کمالی اعلی و احسن به خداوند اختصاص دارد (طباطبایی، 1390، 12: 280- 277؛ 16: 175).
2. تنزه خداوند از صفت زاید بر ذات
صفات ثبوتیه ذاتیه خداوند- یعنی علم، قدرت و حیات (صدرالمتألهین، 1981، 7: 3، تعلیقه علامه طباطبایی) - هر چند از نظر مفهوم با یکدیگر و نیز با مفهوم وجود واجب متعال در عقل انسان تغایر دارند، لیکن مصداق آن‌ها در واقع واحد بوده و همان وجود خداوند است. برای نمونه، قدرت به معنای مبدئیت وجود واجب متعال برای ایجاد موجود امکانی بر اساس علم موثر در آن و اختیار است (طباطبایی، 1362، 298)، و این مفهوم با مفهوم وجود تغایر دارد، ولی مصداق این دو مفهوم متغایر، وجود خداوند است، بنا بر این، واجب متعال از صفات زاید- یعنی مغایر- با وجودش منزه است (همان).
صفت به دو قسم ذاتی و فعلی تقسیم شده است. صفت ذاتی صفتی است که در انتزاع آن از موصوف، تصور ذات موصوف به تنهایی کافی است و به تصور چیزی دیگر نیاز نیست، مانند صفت حیات. و صفت فعلی صفتی است که در انتزاع آن، علاوه بر تصور ذات موصوف به عنوان صاحب صفت، تصور چیزی دیگر- یعنی فعل او- نیز لازم است، مانند صفت خلق که تصور مخلوق نیز ضرورت دارد (همان، 284 و 287).
صفات فعلی الهی به صفت جاعلیت و قیومیت حقه ظلیه بازمی‌گردند، یعنی این صفات، شوؤن و مصادیق صفت جاعلیت و قیومیت حقه ظلیه ‌اند. جاعلیت و قیومیت به سه معنا به‌کار می‌رود: أ) جاعلیت و قیومیت اضافی- یعنی مفهوم جاعلیت و قیومیت که از نسبت میان جاعل و مجعول به‌دست می‌آید و از آن حکایت می‌کند؛ ب) جاعلیت و قیومیت حقه حقیقیه، یعنی مبدئیت وجود خداوند برای ایجاد موجود امکانی؛ ج) جاعلیت و قیومیت حقه ظلیه، یعنی ایجاد موجود امکانی که اضافه اشراقیه نیز نام می‌گیرد. جاعلیت و قیومیت حقه حقیقیه عین وجود خداوند بوده و همان صفت قدرت است. جاعلیت و قیومیت اضافی، مفهومی ذهنی و غیر از وجود خداوند است. جاعلیت و قیومیت حقه ظلیه نیز فعل الهی بوده و فعل خداوند غیر از وجود او است (صدرالمتألهین، 1981، 1: 126، تعلیقه حکیم سبزواری؛ 6: 119، تعلیقه همو).
برهان عقلی تنزه خداوند از صفت زاید بر ذات
برترین طریق عقلی برای اثبات اتصاف خداوند متعال به صفات کمالیه ذاتیه و نحوه این اتصاف، قاعده «بسیط الحقیقة کلّ‌الأشیاء، و لیس بشیء منها» است. قاعده مزبور بیانگر تلازم میان دو ویژگی بساطت و کامل بودن وجود است، یعنی اگر وجودی بسیط باشد، کامل، و اگر کامل باشد، بسیط خواهد بود. با توجه به این که در عالم هستی فقط وجود خداوند دو ویژگی مزبور را دارد و وجود امکانی، مرکب و ناقص است، قاعده به طور حقیقی فقط بر وجود واجب متعال صادق است. مقصود از طرف اول قاعده این است که وجود واجب متعال حقیقتی بسیط بوده و از هر گونه ترکیب ماهوی منزه است و مقصود از طرف دوم این است که وجود خداوند متعال کامل بوده و کمال وجودی موجودات امکانی را به نحو اعلی و اشرف داشته (کلّ الأشیاء) و از نقصان و محدودیت وجودی آن‌ها منزه است (لیس بشیء منها) (برای مطالعه بیشتر ر. ک: امامی نیا، 1396، 102- 139)‏.
اصل اتصاف واجب متعال به صفات کمالیه ذاتیه به جهت کامل بودن آن بوده و تبیین نحوه اتصاف- یعنی عینیت صفات مزبور با وجود خداوند- از راه بساطت وجود واجب و تنزه از انواع ترکیب ماهوی است؛ زیرا یکی از این ترکیبات، ترکیب ماهیت امکانی از ذات و صفت زاید بر ذات است- مانند ترکیب جسم با اعراضش، همچون رنگ و شکل- و خداوند متعال از این ترکیب نیز منزه است (طباطبایی، 1362، 285؛ صدرالمتألهین، 1981، 6: 140؛ نیز ر. ک: شیخ رئیس، 1404، 49؛ صدرالمتألهین، 1981، 6: 123- 148؛ همو، 1360 الف، 38؛ 1387، 38؛ 1354، 66؛ 1361، 223؛ 1360 ب، 38؛ 1363، 325).
شواهد نقلی تنزه خداوند از صفت زاید بر ذات
اسم «احد» در قرآن کریم (اخلاص: 1) و روایات (صدوق، 1398، 194) نیز شاهدی بر تنزه خداوند از صفات زاید و مغایر با ذات است؛ زیرا مقصود از احدیت وجود خداوند این است که ذات الهی از کثرت و ترکیب در ذات به جزء و جزء و نیز به ذات و اسم (صفت) منزه است (طباطبایی، 1390، 1: 394).
شاهد دیگر، اسم «القهّار» است. قرآن کریم می‌فرماید: وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ (رعد: 16): اوست یکتا و پیروز، یعنی چیزی بر خداوند در وجود، صفت و فعل او غلبه ندارد و او بر هر چیزی غالب است، از این رو، خداوند در آن‌چه به او ارتباط دارد (وجود، صفت و فعل) محدود نیست (طباطبایی،1390، 6: 89)، بنا بر این، اگر صفات کمالی ذاتی واجب متعال خارج از ذات الهی و مباین با آن باشند خداوند در ذاتش محدود شده و به این صفات نیازمند می‌شود، و نیز اگر این صفات در واقعیت خود با یکدیگر تغایر داشته باشند هر یک از آن‌ها حدی در ذات بوده که در حدی دیگر وجود نداشته و نسبت به آن محدود است (همان، 11: 176).
به گفته ملا صدرا (1050 ق)، در آیه شریفه: اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَی الْقَیوم (بقره: 255): «هیچ معبودى جز خداوند یگانه زنده، که قائم به ذات خویش است، و موجودات دیگر قائم به اویند، نیست»، «الله» به توحید ذاتی، «لا إله إلّا الله» به توحید صفاتی و «الحی القیّوم» به توحید افعالی اشاره می‌کند. بیان توحید صفاتی در آیه، این است که تعدد و تغایر صفات کمالی مستلزم تعدد در وجود موصوف است؛ زیرا هر صفتی به موصوف نیاز دارد و تحقق صفت فرع بر وجود موصوف است، اگر صفات کمالی خداوند- همچون قدرت و علم- متعدد و متغایر باشند تعدد خدا و ترکیب هر یک از ذات و صفتش لازم می‌شود، لیکن خداوند از تعدد و ترکیب منزه است (1361، 4: 55).
توحید صفاتی به معنای تنزه خداوند از اتصاف به صفات زاید بر ذات به خوبی در فرمایش امام امیرالمؤمنین علی چنین بیان شده است:
أوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کمَالُ‏ التَّصْدِیقِ‏ بِهِ‏ تَوْحِیدُهُ‏ وَ کمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ؛ لِشَهَادَةِ کلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ، وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ، وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ، وَ مَنْ‏ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیهِ، وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیهِ فَقَدْ حَدَّهُ، وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّه، وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ، وَ مَنْ قَالَ عَلَا مَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْه (شریف رضی، 1414، 39- 40): آغاز دین شناخت اوست، و کمال شناختش باور به او است، و نهایت باور کردنش یگانه دانستن او است، و کمال یگانه دانستنش اخلاص نسبت به او است، و نهایت اخلاص نسبت به او نفى صفات (زاید بر ذات) از اوست؛ زیرا هر صفتى گواه این است که غیر از موصوف است، و هر موصوفى شاهد بر این است که غیر از صفت است. پس هر کس خداى سبحان را با صفتى وصف کند او را (با این صفت) قرین کرده است، و هر که او را (با صفتی) قرین کند او را دو پنداشته است، و هر که او را دو پندارد برای او اجزا دانسته است، و هر که او را داراى اجزاء بداند، حقیقت او را نشناخته است، و هر که حقیقت او را نشناخته باشد به او اشاره کرده است، و هر که به او اشاره کند او را محدود کرده است، و هر که محدودش بداند او را به شماره آورده است، و کسى که گوید: در چیست؟ او را در ضمن چیزى در آورده است، و آن که گفت: بر فراز چیست؟ آن را خالى از او تصوّر کرده‏ است.
ملاصدرا این حدیث را به طور مفصل شرح کرده و گفته است:
در کلام مولی و امام ما، مولای عارفان و امام موحدان سخنی است که به گویاترین و کامل‌ترین وجه، بر نفی صفات زاید بر ذات از خداوند متعال دلالت می‌کند. این سخن شریف با اختصارش، بسیاری از مسائل الهی را به همراه برهان آن‌ها بیان کرده است که به برخی از اسرار و نمونه‌ای از گنج‌های انوارش اشاره می‌کنیم.
«أول الدین معرفته» به این اشاره می‌کند که شناخت خدا- هر چند به نحو شناخت حصولی و تصدیق گزاره «خداوند موجود است»- ابتدای ایمان و یقین به او است.
«و کمال معرفته التصدیق به‏»، کمال شناخت خداوند، شهود حقیقت وجود او بوده و علم حضوری به این حقیقت عین تصدیق و ایمان به او است.
«و کمال التصدیق به توحیده‏»، شهود حقیقت وجود خداوند که عین تصدیق و ایمان به او است بر وحدانیت واجب متعال گواهی می‌دهد (برای مطالعه بیشتر در این باره ر. ک: صدر المتألهین، 1360 الف، 32؛ همو، 1981، 1: 136).
«و کمال توحیده الإخلاص له»، کمال توحید خداوند اخلاص و تنزیه وجود واجب متعال از زواید- یعنی صفات زاید بر ذات- و ثوانی- یعنی دوم‌ها- است؛ زیرا اگر خداوند صفت زاید بر ذات داشته باشد وجودش با این صفت ترکیب شده و بسیط نخواهد بود، و نیز اگر دوم داشته‌ باشد با آن به نحو تمام و نقص اختلاف داشته و مرتبه کمال آن را ندارد و با عدم این مرتبه ترکیب شده و بسیط نخواهد بود، لیکن وجود خداوند بسیط است، بنا بر این، از صفت زاید بر ذات و دوم منزه است.
«و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه‏»، مقصود از صفتی که در اینجا از وجود خداوند نفی شده صفتی است که وجودش غیر از وجود ذات الهی است؛ زیرا واجب متعال مصداق صفات کمالی- همچون علم، قدرت و حیات- است؛ به این دلیل که کمال حقیقت وجودی در جامعیت آن نسبت به صفات کمالی همراه با وحدت و بساطت است.
«لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف أنه غیر الصفة»، در این عبارت به برهان نفی صفات زاید بر ذات از خداوند اشاره شده است؛ زیرا اگر صفتی بر ذات عارض شود با آن مغایرت دارد و دو چیز متغایر، در جهتی از یکدیگر امتیاز داشته و در جهتی دیگر با هم اشتراک دارند و جهت اشتراک آن‌ها با جهت امتیازشان متفاوت است، بنا بر این، هر یک، از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز ترکیب شده است، در حالی که خداوند، حقیقتی بسیط است. و امام در عبارت «فمن وصفه فقد قرنه»‏ تا «فقد جهله» به این بیان اشاره فرموده است، یعنی کسی که خداوند را به صفت زاید بر ذات توصیف کند او را به چیزی غیر از خودش قرین کرده است، و چون او را به غیر قرین نموده برای او در وجود، دوم قرار داده است، و چون او را برای چیزی دوم فرض کرده، خداوند را از دو جزء ما به الاشتراک و ما به الامتیاز ترکیب نموده است (همان، 136- 142 با تلخیص و تصرف؛ و نیز برای مطالعه بیشتر ر. ک: صدرالمتألهین، 1383، از 129؛ سبزواری، 1383، 1: 130- 132).
نقد دیدگاه‌های نادرست در باره صفات ثبوتی ذاتی الهی
در این قسمت مهم‌ترین دیدگاه‌های نادرست در باره صفات ثبوتی ذاتی خداوند متعال گزارش و نقد می‌شود.
1. نیابت ذات الهی از صفات
به معتزله نسبت داده شده‌ که از نظر آنان، ذات الهی جانشین صفات است، یعنی خاصیت صفت ثبوتی ذاتی- همچون علم- بر ذات خداوند ترتب دارد بدون این‌ که ذات واجب متعال به صفتی حقیقتا اتصاف داشته باشد (صدرالمتألهین، 1360 ب، 38؛ سبزواری، 1369، 3: 559؛ همو، 1360، 444). به بیان دیگر، معنای اتصاف خداوند متعال به صفات ثبوتی ذاتی این است که فعل الهی همچون فعل کسی است که به این صفات اتصاف دارد، پس معنای عالم بودن ذات خداوند این است که فعل الهی مانند فعل فاعل عالم، متقن، محکم و غایتمند است و معنای قادر بودن آن، این است که فعل او مانند فعل فاعل قادر است، از این دیدگاه به «الذات نائبة مناب الصفات» تعبیر می‌شود (طباطبایی، 1362، 285).
در نقد این دیدگاه گفته شده است که لازمه آن، فقدان ذات الهی نسبت به کمال است، در حالی که خداوند متعال، کمال را بر موجود امکانی افاضه می‌کند، پس چگونه خود فاقد آن است (همان، 287).
به گفته حکیم سبزواری در گمان معتزله صفت، معنایی است که به ذات موصوف قایم است و چون ذات الهی از معنایی که بر آن قایم باشد منزه است پس از اتصاف به صفت مبرا است، لیکن این گمان نادرست است؛ زیرا صفت کمالی مراتب دارد، برای مثال علم حصولی انسان، کیف نفسانی، علم نفس انسانی و عقل مجرد به خود، جوهر و علم واجب متعال به خود و به موجودات امکانی در مرتبه ذات همان وجود واجب متعال است که از صفت زاید بر ذات منزه است (سبزواری، 1369، 3: 559- 560؛ همو، 1360، 444).
2. بازگشت صفات ثبوتی ذاتی به صفات سلبی
برخی گمان کرده‌اند که صفات ثبوتی ذاتی خداوند به صفات سلبی باز می‌گردند، و معنای حیات، علم و قدرت الهی نفی موت، جهل و عجز از واجب متعال است تا از این طریق مشکل عینیت و زیادت صفات با ذات بر طرف شود (طباطبایی، 1362، 285).
لازمه این دیدگاه نادرست نیز فقدان وجود خداوند نسبت به صفات کمالی است (همان، 287).
3. زیادت صفات بر ذات
اشاعره بر این باورند که صفات ثبوتی ذاتی الهی- یعنی علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، اراده و کلام نفسی- معانی زاید بر ذات و لازم آن و قدیم‌اند (طباطبایی، 1362، 286). این دیدگاه در کتاب «شرح المواقف» چنین گزارش شده است:
(ذهبت الاشاعرة) و من تأسى بهم (إلى أن له) تعالى (صفات) موجودة قدیمة (زائدة) على ذاته، (فهو عالم بعلم قادر بقدرة مرید بإرادة و على هذا) القیاس، فهو سمیع بسمع بصیر ببصر حی بحیاة (جرجانی، 1325، 8: 44- 45): اشاعره و کسانی که به آنان تأسی کرده‌اند بر این باورند که خداوند متعال صفاتی موجود، قدیم و زاید بر ذات دارد، پس او به علم، عالم، به قدرت، قادر، به اراده، مرید و مانند آن: به سمع، سمیع، به بصر، بصیر و به حیات، حی است.
در بعضی از منابع، این دیدگاه به برخی از معتزله نیز نسبت داده شده است، چنانچه محقق طوسی (672 ق) نگاشته است: «المعانی و ... و الصفات الزائدة عینا». و علامه حلی (726 ق) در شرح آن گفته است:
أقول: ذهبت الأشاعرة إلى أن لله تعالى معانی قائمة بذاته هی القدرة و العلم و غیرهما من الصفات تقتضی القادریة و العالمیة و الحییة إلى غیرها من باقی الصفات، و جماعة من المعتزلة أثبتوا لله تعالى صفات زائدة على الذات (حلی، 1413، 296).
دیدگاه گروهی از متکلمان به نام کرامیه نیز به دیدگاه اشاعره شباهت دارد، با این فرق که از نظر کرامیه صفات مزبور حادث فرض شده‌اند (سبزواری، 1369، 3: 560؛ طباطبایی، 1362، 286- 287).
ایجی (756 ق) در کتاب «المواقف» سه دلیل را برای اثبات دیدگاه اشاعره گزارش کرده و خود به نقد آن‌ها پرداخته است (همان، 47- 45؛ تقتازانی، 1409، از 72).
علامه طباطبایی این دیدگاه را چنین نقد کرده است:
صفات مزبور در وجودشان:
أ) به علت نیاز ندارند، در این فرض، هشت واجب الوجود بالذات- ذات خداوند و این هفت صفت- تحقق خواهد داشت، لیکن براهین وحدانیت خداوند تحقق هفت واجب الوجود بالذات دیگر را باطل می‌کند.
ب) به علت نیاز دارند:
- اگر علت آن‌ها ذات الهی باشد لازم می‌شود که ذات خداوند که فاقد این صفات است آن‌ها را بر خود افاضه کند، لیکن این محال است؛ زیرا فاقد چیزی نمی‌تواند آن را اعطا و افاضه کند.
- اگر علت آن‌ها چیزی غیر از ذات باشد اولا این صفات واجب الوجود بالغیر شده و وجوب بالغیر وجود آن‌ها به واجب الوجود بالذات دیگری منتهی می‌گردد، لیکن براهین وحدانیت واجب متعال واجب الوجود بالذات دیگر را باطل می‌کند؛ ثانیا خداوند متعال در اتصاف به صفات کمالیه‌اش به غیر خود نیاز خواهد داشت، لیکن نیازمندی با وجوب وجود بالذات سازگار نیست (طباطبایی، 1362، 286).
متکلمان امامی در آثار خود توحید صفاتی به معنای تنزه خداوند از صفات زاید بر ذات را در قالب دو مسأله: «نفی صفت زاید بر ذات» و «نفی معانی» بیان نموده و دیدگاه زیادت صفات بر ذات را نقد کرده‌اند‌. ابن نوبخت (قرن چهارم) در کتاب «الیاقوت فی علم الکلام» مسأله اول را چنین بیان کرده است:
و لیس له وصف زائد على ذاته‏؛ لأنّه إن تقوّم وجوده به کانت ذاته مفتقرة إلى غیره، و إن لم یتقوّم فهو معلول، و علّته إمّا الذّات- و یستحیل کونها فاعلة قابلة- أو غیرها، و لا علاقة لواجب الوجود بغیره (ابن نوبخت، 1413، 43): و برای او وصف زایدی بر ذاتش نیست؛ زیرا اگر وجودش به آن وابسته باشد ذاتش به چیزی غیر از او نیازمند می‌شود؛ و اگر وجودش به آن وابسته نباشد پس این وصف، معلول است و علت آن یا ذات خداوند است، و محال است که ذات الهی فاعل و قابل آن باشد یا چیزی غیر از ذات خداوند، و واجب الوجود به غیر خود رابطه وابستگی ندارد.
علامه حلی (726 ق) استدلال ابن نوبخت در عبارت مزبور را این گونه شرح کرده است:
اگر برای خداوند صفت زاید بر ذاتش باشد: أ) این صفت، مقوم ذات الهی است، یعنی در حقیقت ذات خداوند داخل بوده و جزء آن است (عبیدلی، 1381، 296)؛ ب) بر ذات عارض می‌شود، یعنی از ذات الهی خارج است (همان).
احتمال «أ» باطل است؛ زیرا اولا لازم می‌شود خداوند به این صفت نیاز داشته باشد و نیازمند ممکن الوجود است، و واجب متعال، ممکن نیست، و ثانیا تقوم ذات بر این صفت معقول نیست؛ زیرا مقوم چیزی بر آن تقدم داشته و متبوع است، ولی صفت از موصوف تاخر داشته و تابع است، اگر صفت، مقوم موصوف باشد این صفت، متقدم و متأخر و تابع و متبوع می‌گردد، و این محال است (همان).
احتمال «ب» نیز باطل است؛ زیرا در این صورت، صفت زاید بر ذات خداوند ممکن الوجود می‌شود، و علت آن یا ذات الهی است یا غیر آن، احتمال اول باطل است؛ و گرنه شی واحد- ذات خداوند- نسبت به صفت زایدش قابل و فاعل خواهد بود، و این محال است؛ به دلیل این که نسبت قابل به مقبول، امکان و نسبت فاعل به فعل، وجوب است، و انتساب شیء واحد به امکان و وجوب صحیح نیست.
احتمال دوم نیز باطل است؛ و گرنه واجب الوجود به غیر خود وابسته شده و از آن منفعل می‌شود، لیکن واجب متعال به غیر خود وابسته نیست (حلی، 1363، 100- 101).
ابن نوبخت مسأله دوم را نیز چنین بیان کرده است:
و القول‏ بالمعانی القدیمة باطل؛ لأنّ العلم بذا غیر العلم بذا، فیلزم إثبات قدماء لا نهایة لها، و لأنّه إن حلّ فیه لم یعقل و إلّا الا لم یکن کونه عالما به اولى منا، و لأنّ قدیما غیر اللّه [تعالى‏] باطل بالإجماع، و أیضا فلم یکن‏ هذا ذاتا و ذلک‏ صفة أولى من عکسه (ابن نوبخت، 1413، 40): و اعتقاد به معانی قدیم باطل است؛ زیرا علم به این معلوم با علم به آن معلوم تفاوت دارد، پس اثبات قدمایی که نهایت ندارد لازم می‌گردد، و به این دلیل که اگر این معنا در ذات خداوند حلول کرده باشد معقول نیست، و گرنه عالم بودن او به این معنا از ما اولویت ندارد، و به اجماع، قدیمی غیر از خداوند باطل است، و نیز ذات بودن این و صفت بودن آن از عکسش بدون اولویت است.
علامه حلی در شرح عبارت مزبور، ابتدا دیدگاه امامیه و اشاعره را چنین بیان کرده است که از نظر امامیه، خداوند متعال لذاته قادر، عالم و حی است، یعنی او ذاتی است که از غیر خود به گونه‌ای تمیز دارد که برایش صحت فعل (قدرت)، تبیّن شی (علم) و عدم استحاله قدرت و علم (حیات) ضرورت دارد، و به ذاتی غیر از ذات خود نیازمند نیست تا برای این ذات صفات مزبور واجب باشد. لیکن از منظر اشاعره، لازم است بر ذات خداوند معنایی (قدرت، علم و حیات) قایم باشد تا به جهت آن به قادر، عالم و حیّ توصیف شود.
سپس دلایل ابن نوبخت را این گونه تبیین کرده است:
دلیل اول: اعتقاد به معانی مستلزم اثبات چیزی است که نهایت ندارد، لیکن چیزی که نهایت ندارد باطل است، پس اعتقاد به معانی باطل است.
بیان صدق مقدمه اول: علمی که به معلومات متغایر تعلق می‌گیرد متغایر است، و معلومات غیر متناهیند، پس علوم غیر متناهیند.
بیان تغایر علوم از دو طریق:
أ) شرط علم، مطابقت آن با معلوم است، و مطابقت شیء واحد با دو چیز متغایر محال است، پس علم به دو معلوم متغایر، متغایر است.
ب) گاهی علم داریم به این که شخصی به چیزی علم دارد، لیکن از علم او به چیزی دیگر غافلیم، و این علم و غفلت به مغایرت آن دو علم دلالت می‌کنند، برای مثال اگر علم داشته باشیم که زید به کتابت علم دارد ولی از علم او به نحو غافل باشیم، معلوم می‌شود که علم زید به کتابت با علم او به نحو تفاوت دارد؛ زیر اگر این دو علم تغایر نداشته و علم واحد باشند لازم می‌شود که شیء واحد نسبت به شخص واحد- یعنی کسی که به علم زید به کتابت، علم دارد ولی از علم او به نحو غافل است- معلوم و مغفول باشد، لیکن این محال است (عبیدلی، 1381، 235).
دلیل دوم: این معنا:
أ) در ذات خداوند حلول کرده است، این احتمال نادرست است؛ زیرا اگر این معنا در ذات الهی حلول کرده باشد فعل خداوند است- به این دلیل که محال است خداوند صفت خود را از غیر دریافت کند- اگر این معنا فعل خداوند باشد لازم می‌شود که خداوند نسبت به آن، قابل و فاعل باشد، و این محال است (همان، 236).
ب) در ذات غیر حلول کرده است، در این فرض، حکم این معنا به غیر ارتباط دارد؛ زیرا وصف آن است، نه خداوند (همان).
ج) در چیزی حلول نکرده است، در این صورت به خداوند متعال اختصاص ندارد.
دلیل سوم: به اجماع، اثبات قدمایی غیر از خداوند باطل است.
دلیل چهارم: اگر قدرت- مثلا- قدیم باشد صفت قدرت برای صفت بودن از ذات و ذات برای ذات بودن از صفت اولویت ندارد (حلی، 1363، 72- 75).
4. حال
ابوهاشم معتزلی و پیروانش بر این باور بوده‌اند که خداوند متعال به قادر، عالم و حیّ از این جهت توصیف می‌شود که ذات او به احوالی همچون قادریت، عالمیت، حیّیت و موجودیت اختصاص دارد، و حال، صفت موجود است بدون این که خود، موجود یا معدوم باشد (حلی، 1413، 296، همو، 1363، 74- 73؛ سیوری، 1405، 216؛ طباطبایی، بی‎تا، 21). به بیان دیگر، ذات الهی با ذات موجود امکانی مساوی است و امتیاز آن با ذات ممکن در حالتی به نام الوهیت است، و این حالت مستلزم احوال اربعه: قادریت، عالمیت، حیّیت و موجودیت می‌شود (سیوری، 1365، 24).
اولا: این دیدگاه مبنای نادرستی دارد؛ زیرا میان موجود و معدوم واسطه‌ای به نام حال فرض شده‌ (همان؛ صدرالمتألهین، 1981، 1: 76)، به طوری که اجتماع موجود و معدوم محال بوده ولی ارتفاع آن‌ها از مورد واحد- یعنی حال- ممکن پنداشته شده است، لیکن موجود و معدوم نقیض یکدیگرند و اجتماع و ارتفاع آن‌ها محال است، و حال، همان صفت اضافی است که از نسبت میان دو چیز انتزاع می‌گردد و به وجود طرفین نسبت موجود است، مانند مفهوم عالمیت که از نسبت میان عالم و معلوم به‌دست آمده و به وجود طرفین عالم و معلوم تحقق دارد (طباطبایی، بی‎تا، 22- 23؛ جوادی آملی، 1386، 1: 1، 499).
ثانیا: اگر اتصاف خداوند متعال به قادر، عالم و حی از این جهت باشد که ذات او به احوالی همچون قادریت، عالمیت و حیّیت متصف است، نیازمندی واجب متعال به چیزی غیر از خود لازم می‌گردد؛ زیرا حال، صفتی زاید بر ذات الهی و غیر از آن است، لیکن نیازمندی به غیر با وجوب وجود بالذات خداوند متعال سازگار نیست (سیوری، 1365، 24).
نتیجه گیری
1. توحید صفاتی، شاخه‌ای از توحید نظری بوده و دو معنا دارد:
أ) تنزه خداوند از شبیه در صفات کمالیه؛ به این دلیل که اولا صفات کمالیه خداوند کامل‌اند و ثانیا واجب متعال در اتصاف به این صفات‌ استقلال داشته و به غیر خود نیاز ندارد. این معنا را می‌توان از آیات قرآن کریم- همچون: وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُون‏ (أعراف: 180)- استنباط کرد.
ب) تنزه واجب متعال از صفت زاید بر ذات. صفات ثبوتیه ذاتیه خداوند- یعنی علم، قدرت و حیات- هر چند از نظر مفهوم با یکدیگر و نیز با مفهوم وجود واجب متعال در عقل انسان تغایر دارند، لیکن مصداق آن‌ها در واقع واحد بوده و همان وجود خداوند است. بنا بر این، واجب متعال از صفات زاید- یعنی مغایر- با وجودش منزه است. برترین طریق عقلی برای اثبات اتصاف خداوند متعال به صفات کمالیه ذاتیه و نحوه این اتصاف، قاعده «بسیط الحقیقة کلّ‌الأشیاء، و لیس بشیء منها» است.
برخی از اسمای حسنای الهی- همچون «أحد» و «القهّار»- نیز شاهدی بر عینیت صفات ذاتی الهی با وجود خداوند است. امیر المؤمنین تنزه خداوند از صفات زاید بر ذات را لازمه مستقیم «کمال اخلاص» دانسته‌اند.
2. در این نوشتار، دیدگاه‌های نادرست در باره صفات ثبوتی ذاتی خداوند به چالش گشیده شده‌اند. اشکال دیدگاه نیابت ذات خداوند از صفات، فقدان ذات الهی نسبت به کمال است، در حالی که خداوند متعال، کمال را بر موجود امکانی افاضه می‌کند، پس چگونه خود فاقد آن است.
دیدگاه بازگشت صفات ثبوتی ذاتی به صفات سلبی نیز با همین چالش مواجه است.
دیدگاه زیادت صفات بر ذات این گونه نقد می‌شود که صفات مزبور اگر در وجودشان به علت نیاز نداشته باشند، در این فرض، هشت واجب الوجود بالذات تحقق خواهد داشت، لیکن واجب الوجود بالذات واحد است. و اگر علت آن‌ها ذات الهی باشد لازم می‌شود که ذات خداوند که فاقد این صفات است آن‌ها را بر خود افاضه کند، و این محال است. و اگر علت آن‌ها چیزی غیر از ذات باشد خداوند متعال در اتصاف به صفات کمالیه‌اش به غیر خود نیاز خواهد داشت، و نیازمندی با وجوب وجود بالذات سازگار نیست.
متکلمان امامی ذیل دو تعبیر: «نفی صفت زاید بر ذات» و «نفی معانی»، توحید صفاتی به معنای تنزه خداوند از صفات زاید بر ذات را بیان نموده و دیدگاه زیادت صفات بر ذات را نقد کرده‌اند‌.
دیدگاه حال اولا: مبنای نادرستی دارد؛ زیرا میان موجود و معدوم واسطه‌ای به نام حال فرض کرده‌است، ثانیا: اگر اتصاف خداوند متعال به قادر، عالم و حی از این جهت باشد که ذات او به احوالی همچون قادریت، عالمیت، حییت متصف است، نیازمندی واجب متعال به چیزی غیر از خود لازم می‌گردد.

 

فهرست منابع

1. قرآن کریم.
2. ابن بابویه (صدوق)، محمد بن علی، 1398ق، التوحید، تحقیق: هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین.
3. ابن نوبخت‏، ابو اسحاق ابراهیم، 1413ق، الیاقوت فی علم الکلام‏، قم، کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى.
4. امامی نیا، محمد رضا، 1396ش، تلازم بساطت و کامل بودن وجود؛ کاوشی نو در قاعده: «بسیط الحقیقة کل الأشیاء»، فصلنامه علمی- پژوهشی کلام اسلامی، شماره 102، تابستان 96، ص 102- 139.‏
5. تفتازانی، سعد الدّین، 1409ق، شرح المقاصد، تحقیق: دکتر عبد الرحمن عمیره‏، قم، الشریف الرضی.
6. جرجانی، میر سید شریف‏، 1325ق، شرح المواقف، تصحیح: بدر الدین نعسانى، قم، شریف رضی.‏
7. جوادی آملی، عبد الله، 1383ش، توحید در قرآن، قم، نشر إسرا.
8. جوادی آملی، عبد اللّه، 1386ش، رحیق مختوم، قم، نشر إسرا.
9. حلى‏، حسن بن یوسف، 1363ش، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت‏، تحقیق: محمد نجمى زنجانى‏، قم، شریف رضی.
10. حلّی، حسن بن یوسف، 1413ق، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق: آیت اللّه حسن زاده، قم، مؤسسة النّشر الإسلامی.
11. سبزواری، ملّا هادی، 1360ش، التعلیقات على الشواهد الربوبیة، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانى، مشهد، المرکز الجامعى للنشر.
12. سبزواری، ملّا هادی، 1369ش، شرح المنظومة، تحقیق: مسعود طالبى، تهران، نشر ناب.
13. سبزواری، ملّا هادی، 1383، أسرار الحکم، تحقیق: کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی.
14. سیوری، مقداد بن عبد اللّه، 1405ق، إرشاد الطّالبین إلى نهج المسترشدین‏، تحقیق: سید مهدى رجائى، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى .
15. سیوری، مقداد بن عبدالله، 1365ش، النافع یوم الحشر، تحقیق: دکتر مهدى محقق‏، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى‏.
16. شریف رضی، محمد بن حسین‏، 1414ق، نهج البلاغة، تحقیق: صبحی صالح، قم، هجرت.
17. شیخ رئیس، ابن سینا، 1404ق، التّعلیقات، تحقیق: عبد الرّحمن بدوی، بیروت، مکتبة الإعلام الإسلامی.
18. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم، 1354ش، المبدأ و المعاد، تصحیح: سید جلال آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
19. صدرالمتألّهین، محمّد بن إبراهیم، 1360 الف، أسرار الآیات، تصحیح: محمّد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
20. صدرالمتألّهین، محمّد بن إبراهیم، 1360 ب، الشّواهد الربوبیة فی المناهج السّلوکیة، تحقیق: سید جلال الدّین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنّشر.
21. صدرالمتألّهین، محمّد بن إبراهیم، 1361ش، العرشیة، تصحیح: غلامحسین آهنی، تهران، انتشارات مولی.
22. صدرالمتألّهین، محمد بن ابراهیم‏، 1361ش، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح: محمد خواجوی، قم، بیدار.
23. صدرالمتألّهین، محمّد بن إبراهیم، 1363ش، مفاتیح الغیب، تحقیق: محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى.
24. صدر‌المتألّهین، محمد بن ابراهیم‏، 1383ش، شرح أصول الکافی، تحقیق: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‏.
25. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم، 1387ش، المظاهر الإلهیة فی أسرار العلوم الکمالیة، تصحیح: سید محمّد خامنه‏ای، تهران، بیناد حکمت صدرا.
26. صدر‌المتألّهین، محمّد بن ابراهیم، 1981م، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، بیروت، دار إحیاء التّراث.
27. طباطبایی، سید محمّد حسین، 1362ش، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النّشر الإسلامی.
28. طباطبایی، سید محمّد حسین، بی‎تا، بدایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.
29. طباطبایی، محمد حسین، 1390ق، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی.
30. عبیدلى‏، سید عمید الدین، 1381ش، إشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، تصحیح: على اکبر ضیایى‏، تهران، میراث مکتوب.
31. مظفر، محمد رضا، 1387ش، عقائد الإمامیة، تحقیق دکتر حامد حنفى‏، قم، انتشارات انصاریان‏.