تعامل قبیله با عقیده در عصر بعثت

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

فرهنگ دینی از فطرت انسانی برخاسته و بر بنیان «عقیده» به اصول و ارزش‌‌های وحیانی استوار می‏شود. هسته اصلی و عنصر کانونی در نظام اعتقادی دین، عقیده توحیدی یعنی «خدامحوری» می‏باشد. براساس همین مرکزیت اعتقادی است که منطق دین شکل گرفته، نهادها و سرمایه‌‌های اجتماعی در راستای شکوفاسازی فطرت و ساحت معنوی انسان و جامعه انسانی سازمان می‌یابد. امّا فرهنگ قبیله، بر بنیان «خودمداری» و «خون‌گرایی» استوار است. منیّت در متن این تفکر قرار داشته و همه چیز با معیار «من» سنجیده می‌شود. «من» در این منطق همان من طبیعی و جسمانی است. انعکاس منیّت در عینیّت اجتماعی، ساحت‏های گوناگون جامعه را با محوریت خون و نسب سامان‏دهی  می‏نماید. در  نوشتار حاضر سعی شده است تا چگونگی تعامل فرهنگ قبیله‏ای با فرهنگ اعتقادی دین در عصر بعثت نشان داده شود.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

زندگی اجتماعی در قالب گروه‌بندی قبایلی، انعکاسی از تمایلات طبیعی و غریزی انسان‌ها است. افراد بشر در بستر حیات طبیعی خویش متناسب با گرایش‌ها و کشش‌‌های طبیعی که دارند بر مبنای همخونی و اشتراکات نسبی، ارتباط متقابل برقرار نموده و گروه‌‌های قبیله‌ای را به وجود می‌آورند. سازمان قبیله‌ای، فراتر از تنظیم روابط سطحی جامعه و ارتباطات عاطفی افراد بوده و نشان‌دهندة ساختمان ذهنی خاص در جامعه می‌باشد. قبیله چوکات فرهنگی و منطق زندگی قبایل به شمار می‌آید. انسان قبیله‌گرا نه تنها دارای قبیله خاص است، که تفکر و عواطف او نیز قبیله‌ای می‌باشد. به همین دلیل است که می‌توان قبیله‌گرایی را به عنوان سبک خاصی از زندگی کردن، و شیوه‌ای از تفکر و باورمندی ، مورد بررسی قرار داد.

بنیادی‌ترین عنصر در گروه‌بندی قبایلی، «خون‌گرایی» و «خودمداری» است. منطق قبیله در قالب «من و برادرم علیه پسرعموهایم، من و پسر عموهایم علیه بیگانه» سامان‌دهی می‌گردد. منیّت در متن این تفکر قراردارد، همه چیز با معیار «من» سنجیده می‌شود. «من» در این منطق، همان من طبیعی و جسمانی است. از طریق همین منیّت است که خودگرایی افراطی و دیگرستیزی افراطی در عمق زندگی قبایلی وارد گردیده، و حیات جمعی قبایل بر بنیان تضاد و کشمکش استوار می‌گردد. انعکاس منیّت، تنش‌ها را در درون قبیله عیان ساخته، برادر را در مقابل برادر، و برادران را در مقابل پسرعموها قرار می‌دهد و در چارچوب دیگرستیزی افراطی است که جنگ‌‌های قبایلی شکل گرفته، درونگرایی و هبستگی قبیله‌ای تشدید می‌گردد.

خودمداری بازتابی دوگانه در درون قبیله دارد؛ در سطح مناسبات درون گروهی، همبستگی مکانیکی را شکل می‌دهد، یعنی «هرکس کار خودش را می‌کند و حیات جمعی برای او ارزش و اهمیت نخستین را ندارد و در نتیجه هرکسی به این فکر است که به اصطلاح امروز «گلیم خویش را از آب در کشد» نوع کارها به نحوی مستقل است که جز در موارد استثنایی به دیگری نیاز نیست.(قلی، 196:1385) و هرکس مستقل از دیگران می‌کوشد که خود کفایی خویش را حفظ نماید. امّا در عرصه منازعات و رقابت‌‌های قبیله‌ایی با قبایل دیگر «خودمداری» در قالب قبیله‌مداری تعیّن یافته و هویت فردی افراد در هویت جمعی قبیله محو و ناپدید می‌گردد.

جمع‌گرایی افراطی، و خودمداری افراطی افراد قبیله را نباید، پارادوکسیکال تلقی نمود، چون این دو گرایش در ظاهر متضاد، نه تنها در واقع تضادی ندارند، که هر دو نتیجة طبیعی وابستگی خونی و نسبی در جامعه می‌باشد. به این معنا که هرگاه «همخونی» هستة مرکزی نظام اجتماعی واقع شود، افراد در سطوح مختلف مناسبات اجتماعی، رفتار مناسب با همان هسته مرکزی را خواهند داشت، یعنی هرگاه معیار برتری افراد خون و نژاد دانسته شود، به طور طبیعی انسان در سطح معادلات قبایلی دنبال منافع قبیله خویش می‌گردد و در سطح جامعه کل از منافع قومی خود دفاع نموده و در درون قبیله فقط در فکر تأمین منافع خود و خانواده خویش خواهد بود.

در نظام اجتماعی قبایلی به هر میزانی که منازعات اجتماعی تشدید شود، به همان میزان همبستگی درون گروهی قبایل شدیدتر گردیده، و مرزبندی آن با قبایل دیگر آهنین و نفوذناپذیرتر می‌شود. افراد در درون این قفس‌‌های آهنین اسیرگردیده و با انسداد گفت‌وگو در میان قبایل، دریچه‌‌های معرفت به کلی بسته می‌گردد. ارزش‌‌های درون‌گروهی، مثبت و غیرقابل تشکیک معرفی گردیده و گروهای رقیب به شدت منفور نشان داده می‌شود. تفکر و عواطف افراد متناسب با الزامات قبیله شکل می‌گیرد، ایدئولوژی‌‌هایی که وارد نظام ارزشی قبیله می‌گردد به راحتی به نفع ارزش‌های قبیله مصادره گردیده و در حصار تصورات قالبی قبیله، تغییر محتوا می‌دهد، چون تصورات قالبی به شکل فعّال در درون قبیله وجود داشته، و پدیده‌ها را متناسب با نظام معنای قبیله معنا می‌بخشد و تبدیل به سنت قبیله می‌سازد.

منازعات مستمر و دوام‌دار قبایل با یکدیگر ضرورت هم‌پیمانی را در سطح جامعه قبایلی، به وجود می‌آورد. به این معنا که قبایل برای افزایش توانمندی خویش به ناچار با برخی قبایل دیگر هم‌پیمان می‌گردند. همان‌گونه که فرد برای حفظ حیات و بقای خویش احتیاج به عضویت و وابستگی به قبیله دارد، قبایل نیز برای دفاع از منافع خود محتاج هم‌پیمانی می‌باشند. همان‌گونه که قبیله حافظ جان، مال وحیثیت افراد قبیله تلقی می‌گردد، هم‌پیمانی نیز حافظ مال، اقتدار و موجودیت قبایل به شمار می‌رود. در قالب هم پیمانی است که تنش‌ها و همگرایی‌ها در سطح وسیع‌تر سامان‌دهی می‌گردد.

باتوجه به مطالب فوق می‌توان مواجهه پیچیده و در ظاهر متناقض قبایل عربی با اولین دعوت به عقیده، یعنی بعثت رسول اکرم9 را قابل فهم نمود ونسبت قبیله با عقیده را مشخص ساخته، بستر لازم برای درک تحولات اعتقادی پس از رحلت آن حضرت را فراهم نمود.

 عصر بعثت شفّاف‌ترین و عریان‌ترین عرصه‌ای است که رفتارهای اعتقادی و کردارهای قبیله‌ای را باز تاب می‌دهد. با مطالعه دقیق این عصر نه تنها منطق اعتقادی شناخته می‌شود که هویت و درون‌مایه‌‌های تفکر و منطق قبیله‌ای به خوبی آشکار می‌گردد. چگونگی مواجهه این دو منطق و به خصوص درون شکافی منطق قبیله‌ای در قالب بررسی مطالب ذیل روشن خواهد شد.

ساختارقبیله‌ای شبه جزیره

شبه جزیره عربستان در عصر بعثت، در قالب بافت‌‌های قبیله‌ای نظم یافته بود و تعاملات اجتماعی بر مبنای الزامات قبیله‏ای صورت می‌گرفت و گروه‌بندی‌ها در سطح کلان در قالب پیمان‌‌های قبیله‌ای سازمان‌دهی می‌گردید. نسب‌شناسان، نسب عرب‌ها را به قحطان، عدنان و قضاعه بر می‌گردانند، که هرکدام دارای شاخه‌‌هایی بودند. قحطانیان در جنوب جزیره زندگی می‌کردند و دارای تیره‌‌های سبا، حمیر، کهلان، ازد، مازن، غسان، اوس، خزرج، خزاعه، مجیله، خشعم، همدان، طی، لخم، کنده، قضاعه و کلب بودند.(ابن‏خلدون، 1363، 1: 295).

عدنانیان یا عرب حجاز نیز به قبیله‌ها و تیره‌‌هایی تقسیم می‌گردیدند که مهم‌ترین آن‌ها معدیان است که خود دارای قبایلی بودند که از جمله آن‌ها می‌توان به ایادیان و نزاریان اشاره نمود؛ قبایل ربیعه و مضر نیز از نزاریان است. ربیعه در عراق سکونت داشت که قبیله‌‌های اسد، جدلیه، تغلب، بکرو... از این دسته می‌باشند. مضریان در حجاز سکونت داشتند.(شهیدی، 70:1387-69).

قریش از تیره مضریان است و نسب آن‌ها به فهر می‌رسد. قبایل قریشی که در زمان دعوت پیامبر9 در مکه ساکن بودند از این قرارند: 1. بنوحارث بن فهر 2. بنومحارب بن فهر 3. بنوعامربن لوی 4. بنوعدی بن کعب بن لوی بن غالب بن فهر 5. بنوجمح بن عمرو بن هصیص 6. بنوسهم بن عمربن هصیص بن کعب بن لوی 7. بنوتیم بن حره بن کعب بن لوی 8. بنومخزوم بن یقظ بن مره 9. بنوزهره بن کلاب 10. بنواسد بن عبدالعزی بن قصی بن کلاب 11. بنوعبدالداربن قصی بن کلاب 12. بنوعبدمناف بن قصی بن کلاب.(ابن‏خلدون، همان:383). عبدمناف پسرانی داشت به نام‌‌های مطلب، نوفل، ابوعمرو، عبدالشمس و هاشم،(یعقوبی، 1371، 1: 311) که حضرت محمد9 فرزند عبدالله فرزند عبدالمطلب فرزند هاشم است.

مناسبات اجتماعی عرب در عصر بعثت، دقیقا در چارچوب منطق و فرهنگ قبیله‌ای معنا می‌گردید. قریش که در متن و مرکزیت آقایی عرب شبه جزیره قرار داشت، متناسب با الزامات قبیله زندگی می‌نمود. قصی شخصیت برجسته قریشی بعد از آن‌که با همکاری داییان خودسروری مکه را از خزاعه گرفت، قبایل پراکنده و از هم‌گسیخته قریش را جمع نمود و در مرکزیت مکه اسکان داد. او چهار پسر داشت: عبدالدار، عبدمناف، عبدالعزی و عبدقصی. قصی ریاست مکه را به عبدالدار داد و او نیز وظایف سروری را برای فرزندانش به ارث گذاشت. پس از مرگ اوست که تنش میان عموزادگان شکل می‌گیرد و فرزندان عبدمناف بر سر سروری مکه با بنوعبدالدار درگیر می‌گردند و هرکدام با گروه‌‌های همسوی خویش، هم پیمان می‌شوند و قریش به دو دسته تقسیم می‌گردد و در نهایت صلح نموده سروری را در میان خود تقسیم می‌کنند. آب‌دهی و اطعام حجاج از آن بنوعبدمناف می‌گردد، پرده‌داری، حمل پرچم و ادارة محل اجتماعات به بنوعبدالدار داده می‌شود.(ابن‏خلدون، همان: 374).

نوفل بن عبدمناف به بخشی از زمین‌‌های برادرزاده خود یعنی عبدالمطلب تعرض کرد و آن را تصاحب نمود و عبدالمطلب با کمک داییان خود- بنی‌نجار از قبیله خزرج که ساکن در مدینه بودند- حق خویش را گرفت و از اینجاست که تنش و رقابت بنی‌امیه با بنی‌هاشم آغاز می‌گردد. به این صورت که پس از موفقیت عبدالمطلب در گرفتن حق خویش، نوفل با بنی‌عبدالشمس، علیه بنی‌هاشم پیمان بست و عبدالمطلب با مردانی از خزاعه هم‌پیمان گردید. هاشم و عبدالشمس همزاد بودند و از آنجا ‌که هاشم شخصیت پرنفوذ و قابل احترام بود، امیه فرزند عبدالشمس به او حسادت می‌کرد. این حسادت بعدها به تنش‌‌های عریان میان بنی‌هاشم و بنی‌امیه تبدیل شد.(طبری، 1375، 3: 801-803).

در عصری که پیامبر اسلام9 مبعوث به رسالت می‌گردد، قبایل قریش در قالب سه هم‌پیمانی سازمان‌دهی گردیده بودند: بنی‌هاشم و بنی‌مطلب به همراه تیم و زهره و عدی و حارث بن فهر از یک سو، بنی‌عبدالشمس، بنی‌نوفل، اسد و عامر از سوی دیگر، بنی‌مخزوم و سهم و جمح و عبدالدار در طرف سوم قرار داشتند، البته میان گروه دوم و سوم منافع تجاری برقرار بود. این هم‌پیمانی‌ها مانع می‌گردید که افراد یک قبیله به افراد قبیله دیگر تعرض نمایند.(جابری، 128:1384).

همان‌گونه که اشاره گردید در مرکزیت نظام قبیله‌ای حجاز عبدالمناف قرار داشت و در درون این قبیله دو گرایش متضاد و دو چهره متفاوت میدان‌دار اصلی به حساب می‌آمدند و آن دو نام پرآوازه در تاریخ اسلام، هاشم و امیه بودند. امیه مال‌دار و دارای فرزندان فراوان، امّا هاشم عهده‌دار اطعام و سقایت حجاج و معروف به سخاوت و کرم بود. تنش میان آن دو به نسل‌‌های بعد منتقل گردید و همین حسادت و کینه قبیله‌ای حضور جدّی در منازعات تاریخ اسلام داشت، به گونه‏ای که برخی معتقدند تفکر قبیله‌گرایانه بنی‌امیه، مبنای اساسی بسیاری از کج‌تابی‌‌های اعتقادی در دنیای اسلام به شمارمی‏رود.

ابن‏خلدون معتقداست که در عصر بعثت، مردم در امر نبوت متحیر بودند. تازه مسلمانان بر اساس اعتقادات دینی خویش، عصبیت جاهلی را نادیده گرفته و بر مبنای عقیده عمل می‌کردند، امّا کفّار در مقابل دین و دعوت پیامبر متحیر شده و به ناچار با هم هماهنگ گردیده و از عصبیت‌‌های قبیله‌ای فاصله گرفتند.(ابن‏خلدون، همان:102).

واقعیت این است که دیدگاه ابن‏خلدون با این کلّیت و قاطعیت که ادعا دارد با شواهد تاریخی سازگار نمی‌باشد. درست است که دعوت پیامبر9 و مؤمنانی که دعوت حضرت را پذیرفتند، صرفاً بر مبنای عقیده و ایمان خالصانه عمل می‌کردند، امّا دقت در نحوة مواجهه قبایل با دعوت پیامبر و چگونگی رفتار آن‌ها با مسلمانان، نشان‌دهندة تاثیرپذیری آن‌ها از الزامات قبیله‌ای می‌باشد.

نظام قبیله‌ای حجاز، کارکردهای پیچیده و متضادی در ارتباط با قبض و بسط تفکر دینی و یا انسداد و گسترش اسلام در میان قبایل داشته است. نفوذ در متن تعاملات فکری و درک واقع‌بینانه‌تر از نقش قبیله در چگونگی مواجهه عرب با اسلام، مستلزم آن است که بت‌‌های ذهنی قبیله (تصورات قالبی) و چگونگی طرح اسلام و عقیده در فضای ذهنی قبایل بررسی گردد. با ذهنیت‌شناسی قبایل است که چگونگی مواجهه قبایل با اسلام و مسلمانان نخستین قابل فهم گردیده و در نهایت روشن خواهد شدکه نسبت قبیله‌اندیشی با عقاید و باورهای دینی چیست و به چه معنا قبیله در تضاد و تنافی جدّی با اسلام قرار می‌گیرد.

بت‌‌های ذهنی قبیله

نظام اجتماعی قبیله‌مدار، به خصوص از نوع جامعه جاهلی آن، که آغشته به خون و نفرت‌های تاریخی می‌باشد، بستری مسموم برای رویش اندیشه‌ها و خردورزی انسانی به حساب می‌آید. تفکرعقلانی و ایمان عاقلانه، احتیاج به تجربه فضای اجتماعی مناسب دارد. در فضای اجتماعی که گروه‌های قومی درحصار قبایل دربند باشد، فرصت تبادل افکار وجود نداشته و زمینه برای تجربیات جدید فراهم نمی‌باشد. لذاست که انسان اسیر در بافت قبیله، متأثر از تلقینات قبیله، دارای ذهنیّت بسته قبیله‌ای گردیده و نه تنها در مدار قبیله می‌اندیشد که اساساً داده‌‌‌های معرفتی فراتر از ذهنیّت قبیله را نمی‌تواند درک و تصورکند.

ذهنیت قبیله‌ای تاریک‌خانه جهل و بدفهمی اجتماعی است. درون‌مایه‌های ذهنی قبیله‌ای در چوکات بسته قبیله قالب‌بندی گردیده و با ساماندهی رفتارهای قبیله‌مدارانه، نه تنها شخصیت انسان را در این چوکات محبوس می‌سازد که جهالت اجتماعی را در متن تفکر و عواطف انسان قبیله‌مدار وارد می‌نماید. لذاست که در جامعه قبیله منش، قضاوت و داوری در ارتباط با حوادث و پدیده‌های اجتماعی بر مبنای استدلال وشواهد صورت نگرفته و با معیارکشِش‌ها وگرایش‌‌های قبیله‌ای انجام می‌شود. به این معنا که جهالت اجتماعی در متن شبکه اجتماعی تولید و بازتولید گردیده و افراد قبل از این‌که در بستر تعقل و اندیشه زندگی نمایند بر مبنای توجیهات شبکة قبیله اقناع گردیده و عمل می‌نمایند.

در ساختار قبیله‌ای، مدیریت فضای فکری- فرهنگی قبیله توسط رئیس قبیله انجام می‌شود. رئیس قبیله است که اجازه می‌دهد افراد چگونه فکر کنند و به کدام دسته‌ از ارزش‌ها التزام پیدا نمایند. ذهنیّت رئیس قبیله نیز بیشترین تناسب را با ارزش‌‌های قبیله داشته و او در واقع ذهنیّت خود را از باورهای رایج در قبیله می‌گیرد و متناسب با ارزش‌‌های قبیله عمل می‌کند، و در این دایرة بسته معرفتی است که منطق عقلانی از کار افتاده، وتقلید در ذهنیت قبیله تحکیم می‌گردد. از طرح تفکرات و ارزش‌‌های مغایر با معیارهای قبیله به شدّت جلوگیری می‌شود. لذاست که مشرکان انگشتان خویش را در گوش می‌نهادند تا کلام وحی را نشنوند: وَ إِنِّی کُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فی‏ آذانِهِمْ ؛ و من هر بار که آنان را دعوت کردم تا ایشان را بیامرزى، انگشتانشان را در گوشهایشان کردند.(نوح:7) و سران مشرک در حجاز به قبایل خویش دستور داده بودند که از شنیدن قرآن و کلام الهی دوری نموده و با ایجاد غوغا و آشوب، مانع شنیدن دیگران گردند: وَ قالَ الَّذینَ کَفَرُوا لاتَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فیهِ لَعَلَّکُمْ تَغْلِبُونَ؛ و کسانى که کافر شدند گفتند به این قرآن گوش مدهید و سخن لغو در آن اندازید، شاید شما پیروز شوید.( فصلت:26).

مطالب فوق به خوبی گویای این واقعیت معرفت‌شناختی می‌باشد که پیامبر اکرم9 برای نفوذ در ذهنیت بسته و سنگ گشته قبایل عرب، با چه دشواری‌ها و موانع جدّی مواجه بوده است، و موفقیت حضرت در شکستن این بت‌‌های ذهنی و اقناع ذهنیّت قبایل را می‌توان یکی از گویا‌ترین گواهان، برای اعجاز قرآن و معجزه کردن پیامبر دانست. پیامبر اسلام9 در آغاز دعوت خویش مأمور می‌گردد تا عشیره و قبیله خویش را دعوت به پذیرش اسلام نماید: وَ أَنْذِرْ عَشیرَتَکَ الْأَقْرَبینَ؛ و خویشانِ نزدیکت را هشدار ده.(شعراء:214) چه این‌که در نظام قبیله ای، مناسب‌ترین بستر برای ورود در ذهنیت قبایل، طرح دعوت در میان قبیله وعشیره خویش است و قبایل دیگرنه تنها آمادگی برای دعوت جدید ندارند که اساساً قرائت قبیله‌ای از آن نموده و از همان ابتدا در پی انکار آن بر می‌خیزند.

داده‌‌های تاریخی نیز نشان می‌دهد که خاستگاه اصلی مقاومت قریش در برابر اسلام، ذهنیّت قبیله‌ای آن‌ها بوده است. قبایل رقیب با بنی‌هاشم، قرائت قبیله‌ای از دین نموده و در پس اجابت دعوت پیامبر9 حاکمیت بنی‌هاشم را تصور می‌کردند؛ حاکمیّتی که ذهنیت قبایلی عرب به آسانی آن را نمی‌پذیرفت. سروری پیامبر در مخیّلة آن‌ان به معنای صعود بنی‌هاشم به مرکز سروری همة قبایل بود و این همان چیزی است که بنی‌امیه، بنی‌مخزوم و دیگر قبایل را در برابر پیامبر قرار می‌دهد. (جابری، همان: 139- 138). در چنین بستر اجتماعی است که نه تنها آغاز دعوت برای پیامبر9 از عشیرة خویش ضرورت عینی می‌یابد که اساساً منحصر در آن می‌گردد، لذاست که دعوت پیامبراز میان بنی‌هاشم آغاز می‏شود.

پیامبر اسلام9 در جلسه‏ای متشکل از بنی‌هاشم و تعدادی از بنی‏مطّلب و بنی‌عبدمناف دعوت خویش را مطرح نموده و فرمود: من برای شما خیر دنیا و آخرت آورده‌ام و خدای تعالی مرا فرمان داده که شما را به سوی آن بخوانم. کدام‏تان مرا در این کاریاری می‌کنید که برادر و وصی و جانشین من باشید؟ در این میان تنها حضرت علی7 است که با آن که از آغاز بعثت ایمان خود را آشکار کرده بود، در این مجلس نیز ایمان و اعتقاد خویش را به دعوت پیامبر آشکارا بیان می‌دارد و پیامبر نیز می فرماید: علی وصی و جانشین من است، مطیع وی باشید.(طبری، همان: 866). ابولهب با دعوت پیامبر مخالفت نموده و خواستار آن می‌گردد که دستان حضرت را ببندند، قبل از آن‌که قبایل دیگرچنین کنند! امّا ابوطالب از حضرت محمد9 حمایت نموده، می‌گوید: ما نیز برای قبول نصیحت تو آماده هستیم و سخنت را تصدیق می‌کنیم، و این‌ها فرزندان پدر تو (قوم تو) جمع شده‌اند و من یکی از آن‌ها هستم. با این تفاوت که من زودتر تو را تصدیق می‌کنم. برو دنبال کارخود و بکن هرچه بدان امرشده‌ای؛ به خدا سوگند من تو را محافظت و از تو دفاع خواهم کرد.(ابن‏اثیر، 7،1371 : 65).

حمایت بنی‌هاشم - بخصوص ابو طالب وحمزه سیدالشهدا- از پیامبر اسلام، نقش تعیین کننده در گسترش عقاید و تفکردینی ایفا نمود. این حمایت را نباید مبنای صرفاً قبیله‌ای بخشید. بلکه آن چه از داده‌‌های تاریخی استفاده می‌شود این است که قبیله تنها بستر گوش دادن به دعوت پیامبر را فراهم نمود و با شنیدن و درک پیام دعوت پیامبر است که ایمان نیز در قلب بنی‌هاشم جوانه می‌زند و ابوطالب براساس ایمان قلبی است که با تمام هستی از پیامبر حمایت می‌کند و بر اساس همین ایمان و باور به حقانیت پیامبر است که وقتی شنید، فرزندش علی7 با حضرت محمد9 نماز می‌خواند، گفت: او تو را به خیر دعوت می‌کند، تابع او باش.(طبری، همان: 861). و در دفاع از پیامبر در مقابل تهدیدات قریش فرمود: به خدا قسم تا روزی‌که مرا به خاک نسپرده‌اند، هرگز گروه قریش بر تو دست نخواهد یافت، به گمان خیرخواهی و هدایت مرا دعوت نمودی و بی‌شک راست گفتی و در دعوت خویش امانت داشتی، دینی را عرضه کردی که آن را بهترین دین‌‌های مردم دانسته‌ام.(یعقوبی، همان:388:1).

جلب حمایت بنی‌هاشم فضای عمومی را برای دعوت علنی پیامبر فراهم ساخت. وقتی پیام دعوت، در فضای مکه پیچید و کلام وحیانی حق در گوش و جان آدم‌ها طنین‌انداز گردید، قلب قبایل لرزید و تناقضات ماهوی در منطق قبیله‌گرایی آشکار شد. این تناقضات در نحوة مواجهه قبایل با دعوت پیامبر و چگونگی برخورد آن‌ها با مسلمانان به خوبی دیده می‌شود. افرادی که در ابتدای دعوت، به حضرت ایمان آوردند از دو دسته اجتماعی تشکیل می‌گردیدند. دسته اول برده یا برده‏زاده‏هایی بودند که فاقد پایگاه قبیله‌ای بوده، از مستضعفان به شمار می‌رفتند. اما دسته دوم دارای منزلت اجتماعی بوده و از پشتوانة قدرت‌مند قبیله‌ای برخوردار بودند.

منطق قبیله در مقابل دعوت به دین و دو دستة یاد شده به شکل متضاد و پارادوکسیکال عمل می‏کرد. سران قبایل از یک سو با شدّت در مقابل دعوت پیامبر9 موضع گرفته بودند و از سوی دیگر در مواردی از پیامبر دفاع نموده و حتّی به حقّانیت پیامبر اذعان می‌نمودند. به عنوان مثال می‏توان به واقعه‏ای اشاره کرد که وقتی  پیامبر وارد مسجدالحرام می‏شوند، ابوجهل – از سروران بنی‌مخزوم و هم‌پیمان بابنی‌امیه – می‏گوید: ای بنی‌عبدمناف این پیامبر شما است. عتبه بن ربیعه که از سران مشرکین بود  وبعدها در جنگ بدر کشته شد، می‏گوید : چه اشکالی دارد که ما نیز پیامبر یا شاهی داشته باشیم.(طبری، همان:890-849). یا در جنگ بدر، اُبَیّ‏ّّابن شریق با ابوجهل خلوت می‏کند و از ابوجهل می‏پرسد: آیا فکر می‌کنی محمد دروغ می‌گوید؟ ابوجهل می‌گوید: چگونه بر خدا دروغ بندد، حال این‌که ما او را امین می‌نامیدیم بدان سبب که هیچگاه دروغ نگفت. ولی اگرسقایت و پرده‌داری و مشورت در بنی عبدمناف جمع شود و پیامبری هم در آنان باشد، چه چیز برای ما باقی می‌ماند؟ ابن‏شریق وقتی این را می‏شنود، خود و قومش(بنی زهره) که حدود سیصد مرد بودند، اردوگاه را ترک می‏کنند.(جابری، همان:138-137).

تناقضات موجود در روابط رقابتی قبیله‌ای میان بنی‌امیه و بنی مخزوم در برابر پیامبری حضرت محمد9 در این حکایت تاریخی نیز به خوبی دیده می‌شود: ابوسفیان ، بزرگ بنی‌امیه و ابوجهل سرور بنی مخزوم و اخنس هم‌پیمان بنی‌زهره، شبی هرکدام به تنهای بیرون می‌آیند تا سخنان پیامبر را که درخانه‌اش به نماز مشغول بود گوش دهند. اخنس آن دو را می‌شناسد. نظر ابوسفیان را راجع به آن چه از پیامبر شنیده بود جویا می‌گردد. ابوسفیان می‌گوید: من چیزهایی شنیدم که می‌شناختم و هدف از آن‌ها را نیز می‌دانستم و چیزهای شنیدم که معنا و مقصود آن‌ها را نمی‌شناختم. پس از آن اخنس به پیش ابوجهل رفته نظر او را جویا می‌شود. او در پاسخ می‌گوید: ما و بنوعبدمناف نزاع کردیم (در سبقت بودیم) اطعام کردند، ما نیز اطعام نمودیم، بخشش کردند، ما نیز بخشش نمودیم، همچون دو اسب مسابقه، پابه‌پای هم پیش رفتیم. تا این‌که گفتند: ما پیامبری داریم که از آسمان به او وحی نازل می‌شود، ما کی به این می‌توانیم رسید؟ به خدا قسم که به او ایمان نمی‌آوریم و او را تصدیق نمی‌کنیم.(ابن‏هشام، بی‏تا، 1: 316 -315).

مشرکان قریش در ارتباط با مسلمانان نیز رفتار دوگانه داشتند. آنان مسلمانان مستضعف را به شکل وحشیانه شکنجه می‌نمودند و آب و نان را بر آن‌ها تحریم می‏کردند. امیه‏بن‏خلف، سرور بلال، او را در سینه داغ آفتاب حجاز می‌خواباند و سنگ بزرگی بر سینة او می‌گذاشت و از او می‌خواست که به حضرت محمد9 کافر شود. ابوجهل یاسر و خانواده‌اش را - که از قبیله ناتوان مراد بودند و از یاوران بنی‌مخزوم شمرده می‌شدند- چنان شکنجه کرد که یاسر در زیر شکنجه جان داد و سمیه با ضربتی که به قلبش وارد شد به شهادت رسید. یکی دیگر از بردگان، خباب بود و از نخستین کسانی بود که ایمان آورد، سنگ را با آتش داغ کرده، بر سینه او می‌گذاشتند، امّا او دست از ایمان خویش برنمی‌داشت.(ابن‏اثیر، همان:71-73).

در عوض، مسلمانانی که دارای قبیله بودند، از شرایط نسبتاً بهتری برخوردار بودند. این دسته هرچند مورد آزار و اذیت روحی قرارگرفته و فشارهای شدیدی غیر از شکنجه‌‌های جسمی را تحمل می‌کردند، امّا الزامات و رقابت‌‌های قبیله‌ای آن‌ها را از تعرض قبایل دیگر مصون نگه می‌داشت، چون دست‌اندازی و تعرض به هر فردی که به وسیله نسب یا با پیمان ویا همجواری به قبیله تعلق داشت، می‌توانست باعث ایجاد یک جنگ درونی فراگیر شود. این مسئله تفسیرگر آن است که چرا دشمنان دعوت پیامبراکرم از بنی مخزوم و بنی‌امیه و جز آن‌ها، توانایی آزار و اذیت فرزندان مسلمان قبایل قریشی را نداشتند.(جابری، همان:128).

تفکر و بافت اجتماعی قبیله‌ای هرچند در حفظ جان پیامبر و بسیاری از مسلمانان نخستین نقش ایفا نمود، امّا همین ساختار قبیله‌ای، مانع اساسی و جدّی برای رشد و توسعه اعتقادات دینی نیز به شمار می‌رفت. از یک سوی دعوت به دین اساساً دعوت از افراد است و «تلاش برای جلب نظر افراد، تنها به عنوان یک فرد، در جامعه‌ای قبیله‌ای فرایندی بسیار دشوار است، زیرا که فرد در این جوامع هویت و شخصیت و جایگاه خود را در درون قبیله و به وسیلة آن می‌یابد. بنابراین، خروج از قبیله چیزی همانند خودکشی بود».(جابری، همان:152). از سوی دیگر تفکر و اندیشه مبتنی بر قبیله‌گرایی در تنافی جدّی با اعتقادات دینی قرار دارد و در بستر فرهنگ قبیله‌محور، فرهنگ مبتنی بر دین شکل نمی‌گیرد. لذاست که پیامبراکرم9 به شدت تعصبات قبیله‌ای را ممنوع نموده و به عاملان خود دستور می‌دهد که دعوت همگان باید به سوی خداوند یگانه باشد و کسانی که مردم را به سوی خدا دعوت نکرده و آن‌ها را به سوی قبیله و عشیره فرا می‌خوانند باید با شمشیر به سزای اعمال خود برسند تا دعوت همگان به سوی خداوند انجام گیرد.(ابن‏هشام، همان،2: 595).

تفکر اعتقادی قبیله‌ای

تاریخ به خوبی نشان‌دهندة این واقعیت است که در سال‌‌های نخستین دعوت پیامبر9 دسته‌ای از تهی‌دستان، بردگان و طبقه متوسط جامعه به دین اسلام گرایش پیداکردند. ثروتمندان و سران قبایل که صاحبان ثروت نیز بودند در برابر پیامبر ایستادند. پرسش اساسی این است که غالباً گرایش‌‌های اعتقادی در میان محرومان و توده‌‌های مردم بیشتر از تعلق خاطر ثروتمندان دنیاپرست به نظام اعتقادی موجود در جامعه می‌باشد. چرا چنین مسئله‌ای در جریان دعوت رسول اکرم اتفاق نمی‌افتد ومسئله کاملاً وارونه تحقق می‌یابد. یعنی تهی‌دستان به نظام اعتقادی حاکم پشت کرده و به دین جدید تمایل می‌یابند، اما ثروت‌مندان در مقابل دعوت پیامبر موضع خصمانه و انعطاف‌ناپذیر اتخاذ می‌نمایند. آیا ثروتمندان، بیشتر از توده‌‌های مردم به نظام اعتقادی شرک و بت‌پرستی اعتقاد داشتند؟

واقعیت این است که در بافت قبیله حتی نظام اعتقادی نیز رنگ قبیله‌ای می‌یابد. داده‌‌های اعتقادی به نفع منویات دنیاگرایانه قبیله مصادره می‌گردد. بت‌پرستی اساساً تفکر اعتقادی است که اگر بر بنیان قبیله و خون‌گرایی به وجود نیامده باشد، به یقین که در چارچوب قبیله‌گرایی پرورش یافته است. همان‌گونه که انسانیت انسان در قالب قبیله در سطح خون و نژاد تنزل می‌یابد، آرزوهای اعتقادی نیز در همین سطح معنا می‌گردد. همان‌گونه که تنش و تفرقه اصل اولیه در روابط قبیله‌ای شمرده می‌شود تعدد خدایگان نیز اصل تلقی می‌گردد. لذاست که در نظام قبیله‌ای حجاز، بت‌‌های قبیله‌ای به وجود می‌آید و هر قبیله دارای بت مخصوص به خویش می‌گردد. (ابومنذر، 160:1364). درست به همین دلیل است که وقتی پیامبر اسلام9 مشرکین را دعوت به یکتاپرستی می‌نماید، به شدّت واکنش نشان داده و می‌گویند که محمد می‌خواهد همه خدایان را یکی کنند.(طبری، همان:870).

در چنین نظام اعتقادی خودساختة قبیله‌ای است که اعتقادات و باورهای جامعه درست در خدمت حاکمان قبیله، یعنی سران و ثروتمندان قبایل قرار می‌گیرد و آن‌ها هستند که در پس نقاب اعتقادی، به چپاول و تاراج دارایی توده‌‌های ناآگاه جامعه می‌پردازند. بت در اندیشه سران قبایل عرب مهم‌ترین منبع درآمد تلقی می‌گردید؛ لذاست که سران مشرکین زمانی موضع خصمانه علیه پیامبر می‌گیرند که حضرت، نظام بت‌پرستی را نفی می‌نماید.(همان:867). انکار بت در تفکر و ذهنیّت سران قبایل یعنی انکار همة ثروت و دارایی آن‌ها، و این یعنی نابودی نظام غارت‌گرایانه سران قریش.

بت‌ها، در دید قریش، آن «امر مقدس» را تشکیل نمی‌دادند که مردم به آن‌ها پایبند بوده و به علت قدسی بودن آن‌ها، در راه‌شان بمیرند... بت‌ها و خدایگان قریش، پیش از هر چیز، منبع ثروت و پایه اقتصادی قریش بودند. مکه، مرکزی برای خدایگان و بت‌‌های قبایل عرب بود که برای زیارت آن‌ها به این شهر می‌آمدند و بازارهایی برای تجارت در نزدیکی پایگاه آن بت‌ها ایجاد می‌کردند. بدین ترتیب مکه، مرکزی تجاری برای تمام عرب بود. مهم‌تر از همه این‌که هدایای فراوان که به بت‌ها تقدیم می‌گردید در نهایت عاید قریش می‌گردید.(جابری، همان:164-160).

در چوکات تفکر جاهلی، دین و اعتقادات دینی نه تنها در مرکزیت باورهای جامعه قرار نداشت که حتی در حاشیه‌ترین امور اجتماعی نیز مطرح نبود، لذاست که مکه به عنوان بزرگ‌ترین مرکز دینی جزیرة العرب تهی از مردان دینی بود و ما هیچ نشانی در تاریخ نمی‌یابیم که مردان دینی در مخالفت با پیامبر وجود داشته است؛ گذشته از این بسیاری از بزرگان قریش از قبیل ابوسفیان بن حرب بزرگ بنی‌امیه وعقبه بن محیط از همین قبیله که شدیدتر از دیگران پیامبر را آزار می‌داد، و عده‌ای از افراد قبایل دیگر دهری و زندیق بودند و هیچ اعتقادی به امور دینی نداشتند و همین‌ها بزرگ‌ترین دشمنان پیامبر اسلام به شمار می‌آمدند.(همان).

دقت در همین واقعیت‌‌های عینی تاریخ نشان می‌دهد که دین و باورهای اعتقادی که در خدمت قبیله بنا گردد، اساساً در راستای قبیله عمل می‌کند و سران مشرک قبایل به این دلیل به جنگ پیامبر پرداختند که منافع اقتصادی خویش را در مخاطره می‌دیدند. اسلام آمده بود که بر اساس اعتقاد به توحید به انسان ارزش داده و با برچیدن نظام غارتگرایانه طاغوت، مناسبات اجتماعی جامعه را اخلاقی و انسانی سازد و از خوردن اموال دیگران و تعدی به دارایی ایتام منع نماید و این همان دعوت بود که نظام طاغوتی قریش مرگ خویش را در آن می‌دید. لذاست که همین شیوخ و سران، تا آخرین لحظه‌‌هایی که لشکر اسلام در پشت دروازه‌‌های مکه اردو زدند به مخالفت خویش ادامه دادند.

بعد از فتح مکه اسلام در سراسر جزیرة العرب گسترش یافت و قبایلی که در کمین نشسته بودند تا سرنوشت قریش با اسلام مشخص گردد، با پیروزی اسلام به صورت قبیله‌ای به اسلام پیوستند. قرائت این قبایل از اسلام امّا، قرائت صرفاً سیاسی بود و با نگرش سیاسی و بر مبنای پیمانی که قبایل با حاکمان سیاسی می‌بستند با اسلام هماهنگ گردیده و در پی آن بودند که در قالب نظام جدید سیاسی موقعیت‌‌هایی را برای خویش به دست آورند. درست در چنین شرایط است که قرآن از ذهنیت پنهان و درون‌مایه‌‌های قبیله‌ای آن‌ها پرده برداشته و می‌فرماید: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإیمانُ فی‏ قُلُوبِکُمْ؛ اعراب گفتند: ایمان آوردیم. بگو ایمان نیاورده‏اید، لیکن بگویید اسلام آوردیم. (چون) هنوز در دل‏هاى شما ایمان داخل نشده است. (حجرات: 14).

پیوند قبایل با ذهنیت قبیله‌ای به اسلام، دیو قبیله را وارد فضای اعتقادی امت اسلامی نمود و پس از جنگ حنین است که منطق قبیله در عرصه مناسبات درون‌گروهی امت اسلامی خود را نشان می‌دهد و عده‏ای با منطق قبیله‏ای به تفسیر وتحلیل رفتارهای پیامبر اکرم9 می‏پردازند. به این صورت که بعد از فتح مکه پیامبر اسلام با لشکرخویش و همراه با دوهزار نفر از مسلمانان جدید الورود مکه، از جمله ابوسفیان راهی طائف گردیدند. وقتی مسلمانان پیروز گردیدند، غنایم زیادی به دست آمد و پیامبر آن اموال را میان مهاجرین و مسلمانان جدیدالورود تقسیم نمود و به انصار چیزی نداد. سهم هر کدام چهار شتر و چهل گوسفند بود. سپس پیامبر اسلام از یک پنجم که سهم خدا و رسول خدا بود، هدایایی گرفت و آن‌ها را به عنوان «مؤلفة‏القلوب» به اشراف قریش که تازه مسلمان گردیده بودند بخشید به ابوسفیان صد شتر داد، به یزید پسر او صد شتر و به معاویه پسر دیگرش نیز صد شتر بخشید.

در این‌جاست که برای اولین بار از درون لشکر اسلام به عمل پیامبر اعتراض می‌گردد. به این صورت که مردی از بنی تمیم به نام ذوالخویصره - مورخان او را سرآغاز خوارج می‌دانند – گفت: ای محمد! آنچه که امروز مشاهده کردم، دیدم که به عدالت رفتار نکردی. پیامبر خشمگین گردید و فرمود وای برتو! اگر من به عدل رفتار نکنم چه کسی رفتار می‌کند؟.

در همین قضیّه است که برخی از انصار نیز اظهار دل‌خوری می‌کنند و یکی از آنان می‌گوید که پیامبر قوم خویش را یافته و ما را فراموش کرده است. سعد بن عباده به پیش پیامبر آمده و می‏گوید: ‌ای پیامبر انصار از کار امروز شما ناراحت گردیده‌اند. پیامبر نظر او را جویا می‌شود و او می‌گوید: من نیز جدا از قوم خویش نیستم. پیامبر می‏فرماید: قوم خود را جمع کن. سپس خطاب به آنان می‏گوید: ای انصار! آیا شما به سبب آنکه مالی از اموال دنیا را برای به دست آوردن دل این جماعت و اسلام آوردن آن‌ها، به ایشان دادم و شما را (به سبب اطمینانی که به شما دارم ) واگذاشتم، اندوهگین شدید؟ ای جماعت انصار! آیا راضی نیستید که مردم با شتر و گوسفند به خانه بازگردند و شما با پیامبرخدا باز گردید. آنان گفتند ای پیامبر، ما به این بهره و سهم راضی هستیم.(ابن‏هشام، همان: 499-500).

با ورود قبیله‏ای قبایل عرب به خصوص اسلام آوردن دسته جمعی قریش ، نه تنها تعصّبات خفته در میان جامعه اسلامی بیدار می‏گردد، بل که روحیه دنیاگرایی و تجارت‌پیشگی قریشی نیز در متن مناسبات اجتماعی وارد می‏شود. قریش تجارت را مهم‌ترین منبع در آمد دانسته و انسان غیرتاجر از دید آن‌ها هیچ موقعیتی نداشت. تجارت در میان آن‌ها محدود به مردان نبود و زنان نیز در آن شرکت ‌کرده و دارای کاروان‌‌های عمده تجارتی بودند. در واقع آنان بر اساس تجارت زندگی را تفسیر می‌کردند و بر همین مبنا مناسبات اجتماعی خویش را سامان داده، دین و اعتقادات دینی را در راستای منافع دنیایی خویش معنا می‌کردند.

گروه‌‌های نخستین که قبل از فتح مکه و به خصوص قبل از هجرت ایمان آورده بودند صرفاً بر مبنای عقیده شکل گرفته و دقیقاً بر همین مبنا عمل می‌کردند. اما بعد از اینکه قبایل بر مبنای الزامات و اقتضائات قبیله‌ای وارد اسلام گردیدند، علاوه بر جریان حاشیه‌ای نفاق که در مدینه بود، جریان‌‌های غیر اعتقادی نیز در میان جامعه اسلامی حضور یافت. جریان‌‌هایی که در قالب منطق سیاسی قبیله، اسلام را فهم نموده و در قالب همین منطق، تحولات و تعاملات درون‌گروهی جامعه اسلامی را تعقیب می‌نمودند.

با رحلت زودهنگام رسول اکرم9 این شانس از جامعه اسلامی سلب گردید که اسلام به عنوان ایمان و اعتقاد قلبی در متن باورهای قبایل وارد گردد و معارف دینی متناسب با منطق دین در سطح وسیع جامعه ترویج شود. درست از چنین لحظه‌‌های تاریخ‌ساز تاریخی است که به مرور دو جریان «عقیده محور» و «قبیله‌مدار» به پیروی رودرروی همدیگر قرار گرفته و در نهایت یزید به عنوان نمادی از تفکر و منطق قبیله، با انبوهی از توده‌‌های قبیله‌منش و دنیاگرا، در مقابل امام حسین7 به عنوان امام، مرجع معصوم و نماد گروه اعتقادی، در صحرای کربلا رودرروی همدیگر قرار می‌گیرند و قبیله‌گرایی، عظیم‌ترین قربانی خویش را از گروه اعتقادی می‏ستاند.

نتیجه‏گیری

تنافی و تقابل فرهنگ دینی با فرهنگ قبیله‌ای ناشی ازتفاوت و تضاد ماهوی و ویژگی‌های متنافی ومتناقض آن‌ها است. فرهنگ دینی، بر بنیان «عقیده» به اصول و ارزش‌‌های دینی استوار می‏باشد. هسته اصلی، و کانونی‌ترین عنصر در نظام اعتقادی دین، عقیده توحیدی یعنی «خدامحوری» قرار دارد. بر اساس همین مرکزیّت اعتقادی است که منطق دین شکل گرفته، انسان و عالم هستی معنادار می‌گردد. معنویت‌گرایی در جامعه ترویج گردیده، نهادها و سرمایه‌‌های اجتماعی در راستای شکوفاسازی فطرت و ساحت معنوی انسان و جامعه انسانی سازمان می‌یابد. عناصر عاطفی، فکری و رفتاری بشر بر مدار همین مرکزیت، جهت‌دارگردیده، و از نحوة تنظیم رابطه انسان با خداست که مناسبات عقلانی و عاطفی انسان با محیط، جامعه و با خودش تعریف و تنظیم می‌شود. و از متن این تعاملات است که فرهنگ دینی به وجود می‌آید.

فرهنگ قبیله، بر بنیان «خودمداری» و «خون‌گرایی» استوار است. منیّت در متن این تفکر قرار داشته و همه چیز با معیار «من» سنجیده می‌شود. «من» در این منطق همان من طبیعی و جسمانی است. از طریق همین منیّت است که خودگرایی افراطی و دیگرستیزی افراطی در عمق زندگی قبایلی وارد گردیده، و حیات جمعی قبایل بر بنیان تضاد و کشمکش استوار می‌گردد. انعکاس منیّت در عینیت اجتماعی، ساحت‌های گوناگون جامعه را با محوریت خون ونسب سامان‌دهی می‌نماید. در نهایت فرهنگ قبیله را با ویژگی‏های مشخص، متباین با فرهنگ دینی می‌سازد.

باتوجه به ویژگی‌های متضاد و متناقض منطق دینی با منطق قبیله‌ای است که تضاد منطقی و مبنایی میان «عقیده» با «قبیله» شکل می‌گیرد. تمایلات قبیله‌ای نه تنها مانع جدی بسط وتوسعه تفکر و باورهای دینی بحساب  می‌آید، که اساساً مواجهه و فهم دین در چوکات منطق قبیله، بدباوری‌های اعتقادی و بدرفتاری‌های اخلاقی را درجامعه گسترش داده وخسارت‌های سنگین و تباه کننده بر امت اعتقادی اسلام وارد می‏سازد. درست به همین دلیل است که در منطق دین، نژادگرایی و قبیله‌مداری به شدت نفی گردیده و معیار کرامت انسان تقوی الهی، یعنی عقیده گرایی و خدا باوری دانسته می‌شود.

 

 

منابع

ابن‏اثیر، عزالدین (1371)، الکامل فی التاریخ، ترجمه ابو القاسم حالت و عباس خلیلى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى علمى.

ابن‏خلدون، عبدالرحمن(1363)، العبر تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالحمیدآیتى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

ابن هشام، عبد الملک (بی‏تا)، السیرة النبویة، تحقیق مصطفى السقا و ابراهیم الأبیارى و عبد الحفیظ شلبى، بیروت، دار المعرفة.

جابری، محمدعابد (1384)، عقل سیاسی در اسلام، ترجمه عبدالرضا سواری، تهران، گام نو.

شهیدی، سیدجعفر (1387)، قیام حسین7، تهران، دفترنشر فرهنگ اسلامی.

طبرى، محمد بن جریر (1375)، تاریخ الأمم و الملوک، ترجمه ابو القاسم پاینده، تهران، اساطیر.

قلی، علیرضا (1385)، جامعه شناسی خودکامگی، تهران، نشرنی.

الکلبى، ابو المنذر هشام بن محمد (1364)، الأصنام، تحقیق احمد زکى باشا، القاهرة، تهران، نشر نو.

یعقوبى، ابن واضح (1371)، تاریخ یعقوبى، ترجمه محمد ابراهیم آیتى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى.