بررسی تطبیقی نظریه سلطنت نفس در اندیشه محقق نائینی، محقّق خوئی و شهید صدر

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

مسأله تنافی قاعده ضرورت سابق با اختیار و نیز مسأله غیر ارادی بودن اراده جزو بحث‏های مهم در مسأله جبر و اختیار می باشند. فلاسفه در تبیین این دو مسأله راه حل‏هائی ارائه نموده اند. برخی از اصولیین متأخر همچون محقِّق نائینی، محقِّق خوئی و شهید صدر5 با ناکافی دانستن راه حل فلاسفه، نفی اختیار را لازمه دیدگاه فلاسفه دانسته و در مسیر حل مسأله جبر و اختیار دیدگاه جدیدی ارائه نموده اند که با نام نظریه طلب یا نظریه سلطنت نفس مشهور است. این نظریه نارسائی‏های فراوانی دارد که در نوشتار حاضر مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

برخی از اصولیین متأخر همچون محقِّق نائینی، محقِّق خوئی و شهید صدر5، با تمسّک به تنافی قاعده ضرورت سابق با اختیار، و نیز مسأله غیر ارادی بودن اراده، فلاسفه را به جبرگرائی در حوزه افعال انسان متهم نموده و با ناکافی دانستن راه حل فلاسفه، نفی اختیار را لازمه دیدگاه آنها دانسته‏اند. ایشان در مسیر حل مسأله جبر و اختیار دیدگاه جدیدی ارائه نموده‏اند که به «نظریه طلب» یا «نظریه سلطنت نفس» مشهور است. این نظریّه توسط محقّق نائینی در مباحث اصولی به صورت منظم مطرح شده و توسط محقّق خوئی و شهید صدر تکامل یافته است. مطابق این دیدگاه، قاعده ضرورت سابق به این صورت طرح می‏شود: «الشیء لم یوجد إلا بالوجوب أو بالسلطنة». سلطنت در دائره افعال اختیاری و وجوب در دائره غیر افعال اختیاری حاکم است. نوشتار حاضر به بررسی تطبیقی نظریه سلطنت نفس در اندیشه محقق نائینی، محقّق خوئی و شهید صدر پرداخته و ضمن طرح این دیدگاه در پرتو نکات و مبانی مورد اتفاق آنها، به نقد و بررسی آن می‏پردازد.

تبیین مسأله در نظریه سلطنت نفس

مسأله اصلی که در این نظریه دنبال می‏شود این است که آیا اراده، علّت تامه افعال ارادی است، یا بین اراده و افعال ارادی، چیزی بنام «طلب» یا «سلطنت» یا «اعمال قدرت نفس» واسطه می‏باشد؟ (نائینی، 1376، 1: 131). اگر اراده علّت تامه افعال ارادی باشد، از دو جهت جبر رخ می‏دهد: جهت اوّل اینکه مطابق قاعده ضرورت سابق، همه افعال قبل از تحقّق متّصف به ضرورت و وجوب می‏گردند و اتّصاف معلول به ضرورت سابق با اختیار علّت تنافی دارد. جهت دوّم اینکه اراده که همان شوق اکید است، اختیاری نیست، بنابراین افعال ناشی از اراده نیز غیراختیاری خواهند بود.

نقد دیدگاه فلاسفه در حوزه افعال اختیاری

فلاسفه با توّجه به قبول دو قاعده فلسفی، محکوم به جبرگرائی شده‏اند: 1) علیّت اراده نسبت به افعال انسان؛ 2) قانون ضرورت سابق (الشیء ما لم یجب لم یوجد). این دو قاعده مبنای بیانات اعلام ثلاثه در نقد فلاسفه قلمداد می‏گردند. توضیح بیانات ایشان در نقد هر دو قاعده بدین شرح است:

الف) نقد علیّت اراده نسبت به افعال انسان

نقد دیدگاه فلاسفه مبنی بر علیّت اراده نسبت به افعال، مورد اتفاق اعلام ثلاثه قلمداد می‏گردد. محقّق نائینی همانند دیگر اصولیین متأخر، در مبحث ماده امر به موضوع طلب و اراده و در ضمن آنها به مسأله جبر و اختیار پرداخته است. مطابق دیدگاه ایشان، همه علماء بالاتفاق، اراده را کیف نفسانی می‏دانند. لکن طلب عبارت از تصدّی تحصیل چیزی در خارج است. بنابراین مفهوم طلب مغایر با مفهوم اراده می‏باشد. از طرف دیگر اراده داخل در مقوله کیف است، در حالی که طلب از مقوله فعل است، و یک چیز نمی‏تواند داخل در دو مقوله باشد. نتیجه اینکه طلب و اراده هم از نگاه مفهومی و هم از نگاه مصداقی متغایرند (نائینی، 1430، 1: 135؛ همو، 1376، 1: 131). وی در ادامه مبحث طلب و اراده به موضوع جبر و اختیار پرداخته و معتقد است صفات قائم به نفس مانند اراده، تصوّر و تصدیق غیر اختیاری‏اند. حال اگر افعال انسان معلول اراده باشند، همه افعال انسان، غیرارادی و غیر اختیاری خواهند بود، زیرا معلول امر غیر اختیاری، غیر اختیاری است. (نائینی، 1430، 1: 137؛ همو، 1376، 1: 132). صدرالمتألهین در حل شبهه غیر ارادی بودن افعال، پاسخ‏های مختلفی ارائه نموده است. یکی از آنها این است که ملاک اختیاری بودن افعال این است که خود افعال مسبوق به اراده فاعل مختار باشد، و لازم نیست خود اراده نیز مسبوق به اراده دیگری باشد (صدرالمتألهین، 1981، 6: 388)، بنابراین استحقاق ثواب و عقاب، مترتب بر افعال صادر از اراده می‏باشد، چه اراده مذکور اختیاری باشد یا غیر اختیاری. محقّق نائینی این راه‏حل را مفید نمی‏داند، زیرا اگر خود اراده، ارادی نباشد، افعال صادر شده از او نیز ارادی نخواهند بود، و جبر بر افعال انسان حکومت خواهد کرد، و مجرّد تفسیر «فعل ارادی» به فعل مسبوق به اراده، مشکلی را حل نمی‏نماید و استحقاق ثواب و عقاب را بدنبال نمی‏آورد. علاوه اینکه به مقتضای این راه‏حل، خدای متعال نیز مجبور خواهد بود، زیرا اراده خدا عین ذات اوست و ذاتش غیر اختیاری است، بنابراین افعال صادر شده از اراده الهی نیز غیر اختیاری می‏باشند (نائینی، 1430، 1: 138). نتیجه اینکه لازمه دیدگاه فلاسفه مبنی بر علّت دانستن اراده برای افعال انسان، التزام به جبر و غیر ارادی بودن آنهاست. زیرا اگر خود اراده، ارادی نباشد افعال صادر شده از او نیز ارادی نخواهند بود.

راه‏حل برگزیده محقق نائینی دیدگاه «طلب و اختیار نفس» است که به مقتضای آن، افعال انسان از اراده صادر نمی‏شود، بلکه بین اراده و افعال چیزی بنام «طلب» واسطه می‏باشد.

محقّق خوئی با تفصیل بیشتری به نقد دیدگاه فلاسفه مبنی بر علیّت اراده نسبت به افعال انسان پرداخته است. ایشان برای اراده دو تفسیر ذکر می‏نماید:

اراده گاهی به معنای صفت نفسانی شوق استعمال می‏گردد، چه شوق ضعیف یا قوی، و گاهی به معنای اختیار که فعلی از افعال نفس است استعمال می‏گردد (خوئی، 1417، 1: 206).

لکن باید توجّه داشت که آنچه در کتب ایشان بیشتر مورد استعمال و استفاده قرار می‏گیرد، همان معنای اول اراده است نه معنای دوم. ایشان معتقد است اراده در نگاه فلاسفه همان شوق شدید است و شوق از سنخ صفات نفسانی است که غیر اختیاری بوده و بر نفس انسان عارض می‏شود، و در نتیجه اراده، غیراختیاری است (خوئی، 1300: 186). مطابق دیدگاه ایشان اراده، مرجّح افعال اختیاری است نه علّت تامه آنها؛ زیرا علّت تامه آنها اعمال قدرت نفس است. دلیل ایشان بر اثبات این مدعی وجدان است:

ما بالوجدان می‏یابیم که چیزی بین شوق شدید و افعال ما واسطه می‏شود، که همان طلب و اختیار است (همان).

بنابراین فعل اختیاری فعلی است که انسان آن‏را با اختیار و اعمال قدرتش انجام دهد. استدلال بر این مطلب از مطلب اول روشن می‏گردد، زیرا اراده هر قدر هم که شدید باشد، علّت تامه فعل نیست. بنابر این وجود فعل در خارج به چیز دیگری مستند است که همان اعمال قدرت و سلطنت است که از آن به اختیار تعبیر می‏شود (فیاض، 1430، 1: 403).

در نتیجه اگر اراده، علّت تامه افعال اختیاری باشد، لازمه‏اش مجبور بودن انسان در افعالش است. زیرا اراده غیر اختیاری است. و به اعتقاد ایشان، معروف و مشهور بین فلاسفه از قدیم و جدید این است که همه افعال اختیاری مسبوق به اراده است. و از طرف دیگر هرگاه اراده به مرحله شدید برسد، علّت تامه افعال اختیاری می‏گردد. نتیجه این دو مطلب اینکه باید قائل به جبر و نفی سلطنت از انسان در کارهایش بشویم. (فیاض، همان: 394؛ اسماعیلی، 1391الف).

شهید صدر نیز ضمن تفکیک جنبه کلامی از جنبه فلسفی بحث جبر و اختیار، به تبیین و نقد دیدگاه فلاسفه پرداخته است. ایشان معتقد است مسأله جبر و اختیار در حقیقت به دو مسأله بر می‏گردد: الف: مسأله کلامی؛ بحث در این است که فاعل کارهای صادر شده از انسان کیست؟ مفوّضه آن‏را خود انسان می‏دانند، و مجبره آن‏را خدا می‏دانند، و شیعه برای هر کدام از خدا و انسان سهمی از فاعلیّت قائل است. ب: مسأله فلسفی؛ با صرف‏نظر از فاعل آنها، آیا این افعال از آن فاعل به صورت اختیاری صادر می‏شود یا خیر؟ بنابراین مسأله کلامی، از تعیین اصل فاعل بحث می‏نماید، در حالی که مسأله فلسفی، نوع فاعلیّت فاعل را مورد بررسی قرار می‏دهد (هاشمی شاهرودی، 1426، 2: 27-28).

شهید صدر در مسأله کلامی، پنج دیدگاه را مطرح می‏نماید و تنها دو دیدگاه را شایسته بررسی می‏داند: الف: فاعلیّت خداوند در طول فاعلیّت انسان است؛ انسان فاعل مستقیم کارهاست و خداوند با دادن توانائی و نیرو به انسان، فاعل غیر مستقیم آنها تلقّی می‏گردد. ب: خداوند فاعل مستقیم افعال انسان است لکن اراده و مبادی آنها علل اعدادی بوده و زمینه را برای افاضه کارها از جانب خداوند آماده می‏نمایند (همان: 29). ایشان پس از تحقیق پیرامون مسأله فلسفی، به این نتیجه رهنمون می‏شود که گرچه با توجه به حیثیّت کلامی بحث جبر و اختیار، هر کدام از این دو دیدگاه معقول و قابل پذیرش‏اند، لکن پس از اثبات سلطنت نفس، بطلان دیدگاه دوّم روشن می‏گردد، زیرا این دیدگاه مستلزم جبر است. جهتش این است که اراده را اگر حالت نفسانی بدانیم که نسبتش با نفس انسان نسبت عرض با موضوعش باشد، این اراده غیر اختیاری بوده و زمینه را برای فعل خداوند آماده می‏سازد، بنابراین جائی برای اختیار باقی نمی‏ماند. اما اگر اراده را فعلی از افعال نفس بدانیم، باز باید آن‏را فعل الله بدانیم و باز هم جائی برای اختیار باقی نمی‏ماند (همان: 38).

مطابق دیدگاه ایشان، مسأله فلسفی فوق در پرتو شبهه منافات ضرورت با اختیار انسان بوجود آمده است. تقریر شبهه بدین نحو است: الف) صدور افعال از انسان به نحو ضرورت و وجوب است؛ زیرا به مقتضای قاعده ضرورت سابق، تا افعال انسان به مرتبه ضرورت و وجوب نرسند موجود نمی‏گردند؛ ب) ضرورت با اختیار منافات دارد. در پرتو این دو مقدّمه، شبهه فلسفی نفی افعال اختیاری مطرح می‏گردد. در پاسخ به این شبهه راه‏حل‏هائی ارائه شده است. شهید صدر به تبیین چهار مسلک می‏پردازد (همان: 29)

شهید صدر راه‏حل فلاسفه را چنین تقریر می‏نماید:

افعال انسان مسبوق به ضرورت و وجوب می‏باشد، لکن این ضرورت با اختیار انسان منافات ندارد. زیرا حقیقت اختیار به قضیه شرطیه «إن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» بر می‏گردد. و قضیه شرطیه بیانگر موضوعش (شرط) نمی‏باشد. بنابراین هرگاه این قضیه شرطیه صادق باشد، اختیار نیز وجود دارد. فرق ندارد شرطش ضروری باشد و در نتیجه جزایش نیز ضروری گردد یا چنین نباشد. افعال ناشی از اراده نیز اختیاری‏اند، زیرا ضرورت ناشی از اراده منافاتی با اختیار ندارد، بلکه م‍ؤیّد و مؤکّد آن است (همان: 31).

 این بیان را می‏توان چنین خلاصه نمود که: مطابق راه‏حل فلاسفه،هم اراده اختیاری است و هم افعال ناشی از اراده. اما اختیاری بودن اراده بدین جهت است که حتی اگر خود اراده ضروری و واجب بالغیر باشد، بازهم قضیه شرطیّه فوق صدق می‏کند، زیرا شرط آن قضیه به ضرورت یا امکان اراده (شرط) نظری ندارد. اما اختیاری بودن افعال ناشی از اراده بدین جهت است که گرچه آنها متّصف به ضرورت سابق‏اند، لکن ضرورت ناشی از اراده با اختیار منافاتی ندارد.

شهید صدر پس از تبیین راه‏حل فلاسفه، به نقد آن پرداخته و معتقد است: بنابر پذیرش حسن و قبح عقلی، این دیدگاه تمام نیست؛ زیرا اگر افعال انسان به نحو ضرورت و وجوب ناشی از اراده باشند و خود اراده نیز به نحو ضرورت و وجوب ناشی از مبادی‏اش باشد و آن مبادی نیز ناشی از علل آنها باشد و همین‏طور، تا می‏رسد به واجب بالذات؛ در این صورت همه اینها ضروری بوده و خارج از حیطه اختیار می‏باشند و ثواب و عقاب بر آنها مترتّب نمی‏گردد. اما بنابر انکار حسن و قبح عقلی (چنانچه ایشان آن‏را به فلاسفه نسبت می‏دهند) اساساً از ناحیه ثواب و عقاب مشکلی وجود ندارد تا دنبال راه‏حل باشیم. تنها مسأله لغویّت تکالیف باقی می‏ماند که با راه‏حل فلاسفه مبنی بر تفسیر اختیار، مرتفع می‏گردد.

ب) نقد استحاله ترجیح بدون مرجّح

نقد دیدگاه فلاسفه مبنی بر استحاله ترجیح بدون مرجّح نیز غالباً در اندیشه سلطنت نفس مطرح می‏گردد.

 محقق نائینی معتقد است صدور افعال از نفس انسان متوقف بر فاعل و مرجّح می‏باشند. فاعل آنها خود نفس است و مرجّح آنها صفات نفسانی همچون اراده می‏باشد. البته لزوم وجود مرجّح در افعال اختیاری برای خروج از لغویت است نه استحاله، زیرا ترجیح بدون مرجّح محال نیست. علاوه بر اینکه مرجِّح برای طبیعی‏الفعل کافی است برای خروج از لغویت، و وجود مرجِّح برای شخص‏الفعل، ضرورتی ندارد، همان‏طوری که در مثال هارب و جائع، هیچ‏گونه مرجّحی نسبت به شخص‏الفعل وجود ندارد (نائینی، 1430، 1: 139).

محقق خوئی نیز معتقد است لزوم وجود اراده در افعال اختیاری برای خروج از لغویت است نه استحاله؛ زیرا ترجیح بدون مرجّح محال نیست نه در امور تکوینی و نه در امور تشریعی؛ لکن ارتکاب آن قبیح است، زیرا عاقل مرجوح را بر راجح برتری نمی‏دهد. آنچه محال است ترجّح بدون مرجح است. علاوه بر اینکه وجود مرجِّح جهت خروج از لغویّت برای طبیعی‏الفعل کافی است و وجود مرجِّح برای شخص‏الفعل، ضرورتی ندارد (خوئی، 1419، 1: 213).

ج) نقد قاعده ضرورت سابق در حوزه افعال اختیاری

نقد دیدگاه فلاسفه در جریان قاعده ضرورت سابق در حوزه افعال اختیاری مورد اتفاق اعلام ثلاثه قرار دارد. محقق خوئی و شهید صدر با تفصیل بیشتری به این مسأله پرداخته‏اند.

محقّق خوئی  قانون ضرورت سابق (الشیء ما لم یجب لم یوجد) را مختص افعال طبیعی دانسته و در حوزه افعال اختیاری جاری نمی‏داند. حاصل دیدگاه ایشان در ضمن نکات زیر ارائه می‏گردد:

نکته اوّل: این قاعده مبتنی بر مسأله سنخیّت بین علّت و معلول است، و فقط در جائی جاری است که بین علّت و معلولش سنخیتی باشد، و هر جا سنخیّتی بین علّت و معلول نباشد این قاعده مطرح نخواهد بود (فیاض، 1430، 1: 401). بنابراین هرگاه علّت از نگاه وجودی مباین با معلول باشد و بین این دو رابطه سنخیت وجود نداشته باشد، در اینجا وجوب وجود معلول از ناحیه وجود علت متصوّر نیست، و آنچه هست، همان وجود معلول پس از وجود علّت بدون هیچ‏گونه ضرورت پیشینی است (همان: 402).

نکته دوم: مفاد قاعده فوق این است که معلول، در علّت تامه‏اش موجود است و از علت تامّه‏اش که همسنخ اوست، متولّد می‏شود، و وجود معلول با توجّه به وجود علتش ضروری خواهد بود. زیرا وجود معلول مرتبه نازله وجود علّت است و چیزی بیگانه از آن نیست، و بنابراین وجود معلول در مرتبه وجود علتش ضروری می‏گردد، زیرا مفروض این است که وجود معلول متولّد از علتش است و از صمیم ذات و حقیقت علّتش خارج گشته است، و این همان معنای پوشیده شدن وجود معلول به ضرورت پیشین است. (همان: 401).

نکته سوّم: قاعده فوق در حقیقت اشاره به احتفاف معلول به ضرورت پیشین دارد، و معنای احتفاف آن به ضرورت پیشین این است که معلول در مرتبه وجود علتش موجود است (همان).

نکته چهارم: قاعده فوق مخصوص معلول‏های طبیعی است و در افعال اختیاری جاری نمی‏گردد، زیرا افعال اختیاری سنخیّتی با نفس انسانی ندارند تا در مرتبه آن موجود باشند و سپس به وجود بیایند (همان: 402). گفتنی است برخی پنداشته‏اند خروج افعال اختیاری از این قاعده در تقریر ایشان، خروج تخصیصی است نه تخصّصی، و اشکال نموده‏اند که قواعد عقلی تخصیص نمی‏پذیرند (سبحانی، 1426؛ 2: 310). لکن این مطلب صحیح نیست، زیرا از تعلیل موجود در کلمات ایشان روشن می‏گردد که افعال اختیاری را به نحو تخصصی خارج از مفاد قاعده می‏دانند.

نتیجه اینکه گرچه ایشان معتقد است وجوب ناشی از اختیار و اعمال سلطنت نفس، منافاتی با اختیار ندارد، زیرا ضرورت ناشی از اختیار مؤکِّد اختیار است نه منافی با آن (بهسودی، 1422، 1: 263)، لکن اگر اراده، علّت تامه افعال اختیاری باشد و به آنها ضرورت وجود بدهد، جبر لازم می‏آید، زیرا اراده مطابق تفسیر فلاسفه اختیاری نیست، و ضرورت ناشی از جبر مستلزم جبر است.

شهید صدر نیز هماهنگ با محقق نائینی و محقق خوئی به نقد قاعده ضرورت سابق پرداخته است. ایشان معتقد است قاعده ضرورت سابق یک قاعده برهانی نیست تا قابل تخصیص و تقیید نباشد، بلکه یک قاعده وجدانی بوده و جزو ادراکات اولیه عقل است. ایشان یادآور می شود که برخی برای اثبات آن، چنین استدلال نموده‏اند که هر حادثه‏ای ممکن‏الوجود است و معنای‏ امکان تساوی نسبت وجود و عدم به آن‏ است؛ پس برای اینکه حادثه‏ای رخ دهد، باید وجودش بر عدمش رجحان پیدا کند و برای این ترجیح باید مرجحی باشد، زیرا ترجیح بدون مرجح محال‏ است و این مرجح همان علت است، پس هر حادثه‏ای علتی دارد (صدرالمتألهین، 1981، 2: 131). لکن شهید صدر پیرامون سببیّت عامّه و قاعده ضرورت سابق، معتقد است امکان‏ استدلال بر آن از طریق اصول ارسطویی محال‏ بوده و تنها راه اثبات آن‏را، استفاده‏ از منطق استقراء می‏داند (صدر، 1426: 113). ایشان به نقد برهان ارائه شده از سوی طرفداران منطق ارسطوئی برای اثبات سببیّت عام می‏پردازد. حاصل نقد ایشان این است که دلیل مذکور دچار مصادره به مطلوب است. زیرا قضیه «استحاله ترجیح بدون مرجّح» که از آن استفاده شده، تعبیر دیگری از سببیّت عامه است. لذا استفاده از آن برای اثبات سببیّت مستلزم اخذ مطلوب در مقدّمات است (همان: 135).

2) تبیین نظریّه طلب و سلطنت نفس

محقق نائینی و همگام با ایشان محقق خوئی و شهید صدر نیز پس از نقد دیدگاه فلاسفه در حوزه افعال اختیاری انسان به ارائه دیدگاه جدیدی پرداخته‏اند. تبیین این دیدگاه که بنام «نظریّه طلب و سلطنت نفس» مشهور است از این قرار است:

محقق نائینی معتقد است تنها راه‏حل نسبت به مسأله غیراختیاری بودن افعال صادره از اراده این است که افعال اختیاری را معلول اراده ندانیم، بلکه بین اراده و حرکت عضلات، چیز دیگری نیز وجود دارد که افعال اختیاری از او صادر می‏شوند، که می‏توان آن‏را «طلب» نامید. نسبت طلب با نفس انسان، نسبت فعل به فاعل است، نه نسبت کیف به موضوع، بر خلاف اراده که نسبتش به نفس، نسبت کیف به موضوع می‏باشد. «طلب» حادث و ممکن‏الوجود بوده و عین اختیار نفس می‏باشد و نفس انسان علّت آن است و صدور آن از نفس نیازمند وساطت چیزی نیست تا شبهه تسلسل رخ دهد. با طرح این دیدگاه، جبر نفی گردیده و شبهه غیر اختیاری بودن افعال انسان نیز رفع می‏گردد. (نائینی، 1430، 1: 135،138،139،140).

محقّق خوئی نیز با نقد دیدگاه فلاسفه به طرح دیدگاه سلطنت نفس می‏پردازد و اراده را علّت تامه افعال اختیاری نمی‏داند. علت تامه افعال اختیاری چیزی است که بین شوق و حرکات عضلات قرار دارد که ایشان آن‏را «اعمال نفس»، «اختیار»، «سلطنت نفس» و «طلب» می‏نامد. بنابراین ایشان معتقد است این شوق علت تامه افعال خارجی نیست، زیرا ما بالوجدان می‏یابیم که چیزی بین شوق شدید و افعال ما واسطه می‏شود، که همان طلب و اختیار است (خوئی، 1300: 186). در اندیشه ایشان، شوق، در نتیجه ملائمت نفس با مشتاقٌ‏الیه حاصل می‏گردد، و وقتی نفس انسان، نسبت به کاری شوق پیدا کرد، این شوق علّت تامه انجام آن کار نیست؛ بلکه مرحله دیگری بنام «اعمال قدرت» و «اختیار» وجود دارد؛ که نفس، یکی از اطراف را انتخاب و اختیار می‏نماید، و اختیار به معنای طلب‏الخیر است، یعنی طرف بهتر را انتخاب می‏نماید، و این اختیار نمودن، فعلی اختیاری از افعال نفس است که در نتیجه سلطنت نفس می‏باشد.

مطابق دیدگاه ایشان رابطه افعال اختیاری با نفس غیر از رابطه معلول با علّت تامه است، زیرا معلول در ذات علت موجود است و از آن متولد می‏گردد، لکن افعال اختیاری از نفس متولّد نمی‏شوند، و در نتیجه، افعال اختیاری نیازمند به فاعل‏اند نه علّت؛ البته نفس با علّت تامه در این نکته اشتراک دارند که معلول هر دو عین تعلّق به آنهاست. ایشان معتقد است رابطه معلول با علّت طبیعی‏اش با رابطه معلول با علّت فاعل در یک نکته اشتراک و در یک نکته افتراق دارند. نکته افتراق‏شان این است که معلول در علل طبیعی از ذات علّت می‏جوشد و نشأت می‏گیرد، و از همین روست که تأثیر این علّت در معلولش مبتنی بر قانون تناسب است، لکن معلول در علل ارادی از ذات علت نمی‏جوشد، و از همین روست که تأثیر این علّت در معلولش مبتنی بر قانون تناسب نیست. نکته اشتراک‏شان نیز در این است که معلول هر دو عین تعلّق به آنهاست (فیاض، 1430، 1: 438).

محقق خوئی معتقد است اعمال قدرت نفس و اختیار نفس و سلطنت نفس، ذاتی نفس و داخل در ذات و جوهره نفس آدمی است، بنابراین نیازمند اراده و اختیار دیگری نیستند تا تسلسل رخ دهد، چنانچه در محور دوّم نیز گذشت. ایشان در این مورد می‏نویسد:

انّ الأفعال الاختیاریة تصدر عن الإنسان بالاختیار و إعمال القدرة، و اما الاختیار فهو غیر مسبوق باختیار آخر، بل یصدر عن النّفس بالذات أی بلا واسطة (همان: 468).

و نیز می‏نویسد:

فهذه المشیئة و السلطنة لا تتوقف على شی‏ء آخر کالإرادة و نحوها، بل هی کامنة فی صمیم ذات النّفس حیث ان اللَّه تعالى خلق النّفس کذلک (همان: 400).

حاصل دیدگاه شهید صدر بدین قرار است: همان‏طوری که گفته شد قاعده ضرورت سابق یک قاعده برهانی نیست تا قابل تخصیص و تقیید نباشد، بلکه یک قاعده وجدانی بوده و جزو ادراکات اولیه عقل است. بنابراین قاعده ضرورت سابق یک قاعده وجدانی است، زیرا فطرت سلیم حکم می‏نماید که مجرّد امکان ذاتی یک شیئ برای تحقق آن کافی نیست، بلکه باید علاوه بر امکان ذاتی، یکی از دو امر زیر نیز موجود باشند: الف: وجوب بالغیر که از جانب علت اعطا می‏گردد؛ ب: سلطنت نفس بر آن کار ممکن الوجود. از نگاه ایشان، سلطنت، مفهوم سومی است در عرض وجوب و امکان؛ سلطنت با امکان در یک نقطه اشتراک دارند و آن اینکه نسبت هر دو به وجود و عدم مساوی است؛ و فرقشان در این است که امکان، مصحِّح یکی از دو طرف نیست، لکن سلطنت می‏تواند مصحِّح وجود یا عدم باشد. نیز با وجوب در این نقطه اشتراک دارد که هر دو مصحِّح وجود یا عدم هستند. فرقشان نیز در این است که صدور فعل از وجوب، ضروری و حتمی است، لکن صدور آن از سلطنت، ضروری نیست، و الا خلف لازم می‏آید، زیرا اگر ضروری باشد، مستلزم سلب سلطنت فاعل مختار خواهد بود (صدر، 1412، 1: 54).

نکته دیگر اینکه راه اثبات وجود این سلطنت در نگاه ایشان، وجدان یا شریعت است. هر کسی بالوجدان درک می‏کند که حتی پس از وجود اراده (شوق اکید) باز هم حتمیّت و ضرورتی در کار نیست، بلکه سلطنت نفس بر انجام و ترک آن محقّق است. بنابراین سلطنت نفس با علم حضوری قابل ادارک بوده و بالوجدان می‏یابیم که برخی افعال را بدون مرجّحی انجام می‏دهیم. چنانچه در دو مثال مشهور «رغیفی الجائع و طریقی الهارب» مشهود است (همان).

ارزیابی و نقد

1) قاعده فلسفی «الشیء ما لم یجب لم یوجد» جزو قواعد مهم فلسفی است که در مباحث مختلف فلسفی به آن استناد شده و با عناوین مختلفی از آن یاد شده است‌ (ابن‏سینا، 1379، 548؛ صدرالمتألهین، 1981، 1: 199). تقریر این قاعده از این قرار است که چون نسبت ممکن‏الوجود به وجود و عدم مساوی است، بنابراین زمانی وجود برایش تعیّن پیدا می‏کند که همه احتمالات عدم آن از بین برود؛ و اگر حتی برخی از احتمالات عدم آن باقی باشد، باز هم تعیّن جانب وجود بدون دلیل خواهد بود. بنابراین تا وجودش به درجه وجوب نرسد موجود نخواهد شد. همچنین است جانب عدم، تا به درجه امتناع نرسد معدوم نخواهد شد؛ از این‏رو در مراتب تحقق ممکن‏الوجود گفته‏اند: الماهیۀ تقرّرت فأمکنت فاحتاجت فأوجبت فوجبت فأوجدت فوجدت. (طباطبائی، 1385، 1: 228). برای اثبات این قاعده به دلائل مختلفی تمسّک شده است. در ذیل به تقریر دو برهان اکتفا می‏گردد:

دلیل نخست: اگر وجود معلول به سبب وجود علت تامه‏‌اش واجب نباشد، پس جائز است در حالی‏که علّت تامّه‌‏اش تحقق دارد، او موجود نباشد، و اگر در ظرف وجودِ علّت تامّه، عدم معلول ممکن باشد، در صورتی که این معلول موجود شود، این سؤال بی‌جواب می‌ماند که چرا موجود شد؟ چنان‏که قبل از حصول علّت تامه نیز چنین سؤالی مطرح می‌شد. بنابراین باید علّتی بیاید تا سؤال قطع شود و اگر چنین شد، معلوم می‌شود علّت، تمام شده است و الّا تسلسل در سؤال رخ می‌دهد و هیچ وقت منقطع نمی‌شود. اگر می‌توان سؤال را ادامه داد، خلف لازم می‌آید؛ چون معلوم می‌شود آن علّتی که ما آن را تامّه دانستیم، تامّه نبوده است (فیاضی، 1388).

دلیل دوّم: اگر معلول با وجود علّت تامه وجوب نیابد، باید تحققش ممکن باشد؛ زیرا اگر ممتنع باشد، موجود نخواهد شد. حال اگر تحقق معلول ممکن باشد و ضروری نباشد، بین علّت تامه و هر چیزی غیر از آن فرقی نخواهد بود؛ زیرا ارتباط معلول با هر چیزی حالت امکانی دارد، یعنی می‌تواند باشد و می‌تواند نباشد. اگر با علت تامّه نیز همین ارتباط امکانی باشد، هیچ فرقی بین علت تامه و امور دیگر نیست. بنابراین علّت تامه، علّت تامه نخواهد بود؛ در حالی‏که فرض آن بود که علّت تامّه است (خلف). برای اثبات این قاعده به دلائل متعدّد دیگری نیز تمسّک شده است (ن.ک: فیاضی، 1388).

2) قاعده سنخیّت از قضایاى ارتکازى و قریب به بداهت است که با ساده‏ترین تجربه‏هاى درونى و بیرونى ثابت مى‏گردد. البته توجه به این نکته لازم است که سنخیّت و مناسبتى که بین علت و معلول لازم است در مورد علت‏هاى مفیض وجود (هستى‏بخش) و علت‏هاى مادى و اعدادى تفاوت دارد. در مورد اول ویژگى این سنخیت را مى‏توان با برهان عقلى به این صورت اثبات نمود: چون علت هستى‏‏بخش وجود معلول را افاضه مى‏کند، باید خودش وجود مزبور را داشته باشد تا به معلولش بدهد و اگر آن را نداشته باشد نمى‏تواند اعطاء و افاضه کند. به تعبیر مشهور: معطى الشى‏ء لایکون فاقداً له. با توجه به اینکه با اعطاء وجود به معلول چیزى از خودش کاسته نمى‏شود، روشن مى‏گردد که وجود مزبور را بصورت کامل‏ترى دارد به‏گونه‏اى که وجود معلول شعاع و پرتوى از آن محسوب مى‏شود. بنابراین سنخیت بین علت هستى‏‏بخش و معلولش به این معنى است که کمال معلول را به صورت کامل‏ترى دارد و اگر علتى در ذات خودش واجد نوعى از کمال وجودى نباشد هرگز نمى‏تواند آن را به معلولش اعطاء کند و به دیگر سخن هر معلولى از علتى صادر مى‏شود که کمال آن را بصورت کامل‏ترى داشته باشد. این مطلب با توجه به رابط بودن معلول نسبت به علت هستى‏‏بخش و تشکیک خاصى بین آنها وضوح بیشترى مى‏‏یابد. ولى چنین سنخیتى بین علت‏هاى مادى و اعدادى و معلولاتشان وجود ندارد، زیرا آنها اعطا کننده و افاضه کننده وجود نیستند، بلکه تاثیر آنها محدود به تغییراتى در وجود معلولات مى‏باشد و با توجه به اینکه هر چیزى موجب هرگونه تغییرى نمى‏شود، اجمالاً بدست مى‏آید که نوعى مناسبت و سنخیت بین آنها هم لازم است، ولى نمى‏توان ویژگى این سنخیت را با برهان عقلى اثبات کرد، بلکه تنها بوسیله تجربه باید تشخیص داد (مصباح یزدی، 1405: 243). به تعبیر روشن‏تر می‏توان گفت: اصل سنخیّت بین علّت و معلول جزو قواعد مسلم عقلی است، لکن نوع این سنخیّت در انواع مختلف علّت، مختلف است. علل هستی‏بخش چون معطی و مفیض وجودند، سنخیّت بین آنها و معلولات‏شان نیز در وجود است. امّا علل اعدادی که معطی و مفیض وجود نیستند، بلکه تنها علّت تغییر در معلول خویش‏اند، سنخیّت بین آنها و معلولات شان نیز در اصل وجود نیست، بلکه تشخیص نوع این سنخیّت نیازمند تجربه است. نتیجه اینکه سنخیت بین علت و معلول هرگز به معنای تولّد معلول از علّتش نیست. از طرف دیگر بسیار روشن است که علّیت به معنای تولّد نیست، زیرا علیت به معنای مطلق توقف وجودی چیزی بر چیز دیگری است ( طباطبائی، 1385، 3: 665).

3) ضرورت سابق با اختیار فاعل منافاتی ندارد. طرفداران قاعده وجوب سابق در تببین عدم منافات، نکات مختلفی را با تعابیر مختلف ذکر نموده‏اند. مهمترین پاسخ اشکال، این است که وجوب سابق توسّط فاعل (علّت تامه) به فعلش اعطا می‏گردد، بنابر این صدور آن از فاعلش همانند بقیه کارهای اختیاری فاعل، اختیاری بوده و بدون هیچ‏گونه جبری از او صادر می‏گردد، بنابراین جبر فعلی نه تنها مستلزم جبر فاعلی نیست، بلکه مؤکّد و مؤید آن است. علامه طباطبائی در پاسخ این مسأله یادآور می‏شود که وجوب سابق از خود فعل، انتزاع می‏گردد، لذا نمی‏تواند بر فاعلش مؤثر باشد (همان، 1: 234).

4) اسناد جبر به فلاسفه چنانچه در کلمات این سه بزرگوار مشاهده می‏شود تنها در سایه پذیرش سه مطلب از سوی فلاسفه قابل قبول است: الف: تنها تفسیر ارائه شده از سوی فلاسفه از اراده همان شوق اکید است. ب: غیر ارادی بودن شوق اکید. ج: فلاسفه هیچ راه حل معقولی برای دفع تسلسل اراده ارائه نکرده باشند. لکن هر سه مطلب فوق غیر قابل قبول‏اند. زیرا تفسیر اراده به شوق اکید تنها از سوی برخی از فلاسفه ارائه شده است و تفاسیر دیگری نیز ارائه شده است که طبق برخی از آنها، اراده، از سنخ شوق نبوده و امری اختیاری خواهد بود (صدرالمتألهین، 1981، 6: 337؛ سبزواری، 1384، 3: 647؛ طباطبائی، 1385، 4: 1153). از طرف دیگر غیر ارادی بودن شوق اکید نیز محل تأمل است. زیرا در روایات، دین را همان حب و بغض دانسته‏اند و در برخی دیگر، امر به حب اهل‏بیت: و بغض دشمنانشان نموده‏اند، و روشن است که امور غیر اختیاری قابل امر و نهی نبوده و خارج از دائره تکلیف‏اند (هاشمی شاهرودی، 1426، 2: 38-39). به‏طور کلّی می‏توان گفت که حب و بغض گاهی حیوانی است که ناشی از خواست‏های مادی طبیعی و گاهی انسانی و ملکوتی است.، قسم اول از ملائمت نفس و منافرت آن نشأت می‏گیرد، لکن قسم دوم اختیاری بوده و در نتیجه تعقّل و تفکّر حاصل می‏گردد. مطلب سوّم نیز مورد پذیرش نبوده و راه‏حل‏های بسیاری از سوی فلاسفه برای اثبات ارادی بودن اراده ارائه گردیده است. نگارنده در نوشتاری دیگر به تبیین و تحلیل نه راه حل ارائه شده پرداخته است که پرداختن به آنها در اینجا میسور نیست (ر.ک. اسماعیلی، 1391).

5) نظریه سلطنت نفس (طلب نفس) که به عنوان جایگزین نظریه فلاسفه ارائه گردیده از جهات مختلفی قابل تأمل است که در ذیل بدان‏ها اشاره می‏شود:

نکته نخست: با دقت در تعابیر ایشان، دو تعبیر مشاهده می‏شود: الف: اعمال قدرت یا طلب یا سلطنت، فعل نفس است. ب: اعمال قدرت یا طلب یا سلطنت، ذاتی نفس است.[1] این دو تعبیر با یکدیگر قابل جمع نیست، زیرا افعال، خارج از مقام ذات فاعل بوده و نمی‏توانند ذاتی فاعل باشند. تنها چیزی که می‏تواند ذاتی فاعل باشد، مقوّمات ذات مانند جنس و فصل است. اعراض ذاتی نیز گرچه از ذات جدا نمی‏شوند، اما داخل در ذات نیستند. علاوه اینکه اگر فعل نفس باشد، یا اختیاری است یا غیر اختیاری، و در نتیجه شبهه لزوم جبر یا تسلسل اراده‏ها بر همین نظریه نیز وارد می‏گردد.

نکته دوّم: اینکه مفهوم سلطنت در عرض مفهوم وجوب سابق نیست، زیرا حصر مواد ثلاث در وجوب، امکان و امتناع، حصر عقلی است، زیرا هر مفهومی یا وجود برایش ضرورت دارد یا عدم یا هیچکدام، اوّلی، وجوب است، دومی امکان و سومی امتناع است (طباطبائی، 1385، 1: 167). بنابراین مفهوم سلطنت نیز اگر از تساوی نسبت به وجود و عدم حکایت نماید، داخل در مفهوم امکان است و چیزی که نسبت به وجود و عدم متساوی است نمی‏تواند مصحِّح یکی از طرفین باشد.

نکته سوّم: اینکه حقیقت سطلنت نفس و نیز اعمال قدرت نفس نیز در عرض دیدگاه فلاسفه مبنی بر اندیشه وجوب سابق نیست، بلکه در طول آن است، زیرا نفس با سلطنتی که دارد به افعال اختیاری خویش ضرورت می‏دهد. بنابراین ضرورت فعلی ناشی از سلطنت ذاتی نفس است. اما این بیان که صدور فعل از سلطنت، ضروری نیست، و الا خلف لازم می‏آید، قابل قبول نیست، زیرا ضرورت فعلی مستلزم ضرورت فاعلی نمی‏باشد، بلکه ضرورت ناشی از اختیار فاعل، مؤید اختیار اوست. نتیجه اینکه نظریه سلطنت از یک مشکل منطقی رنج می‌برد. در نظریه سلطنت، اگر سلطنت فاعل، عدم را ممتنع نکند، مشکل ترجیح بلامرجح پیش می‌آید و زمانی که شیئی دو طرفش مساوی است -یعنی هم ممکن است به وجود آید و هم ممکن است معدوم شود- محال است که بدون وجود دلیل و مرجحی، به وجود آید، یا نیست گردد. مراد از مرجح این است که امکان را به ضرورت‏‌الوجود تبدیل کند و حالت تساوی طرفین (وجود و عدم) در وضعیت امکان را به حالت لاتساوی درآورد. در این حالت، امکان دو طرف تبدیل می‌شود، به امکان طرفی که سلطنت فاعل همراهش است (چه عدم و چه وجود)، و طرف دیگر ممتنع می‌گردد. اما اگر آن را ممتنع کند، همان وجوب وجود و ضرورت‌الوجود است، و درواقع تفاوتی با نظریة وجوب فلسفی نخواهد داشت (مکارم شیرازی، 1428، 1: 243).

نکته چهارم: تمسّک به وجدان برای اثبات سلطنت نفس غیر قابل قبول است، زیرا امور وجدانی مبهم‏اند و می‏توان آنها را به گونه‏های مختلفی تفسیر کرد، چنانکه با اثبات ارادی بودن اراده، آن امر وجدانی را می‏توان بر اراده حمل نمود نه بر سلطنت نفس. علاوه اینکه سلطنت، طلب و... جزو مفاهیم انتزاعی‏اند که ذهن از واقعیّت خارجی انتزاع می‏نماید و آنچه با وجدان قابل ادراک است از سنخ مفاهیم نیست.

نکته پنجم: راه‏حل مشکل به این صورت است که بین اراده ذاتی و اراده فعلی تفکیک نمائیم.[2]‏ اراده ذاتی عبارت است از اینکه فاعل در انجام افعال خویش از فشارهای داخلی و خارجی رها باشد و مقهور فشارهای داخلی یا خارجی قرار نگیرد؛ و اراده فعلی عبارت است از همان فعل جوانحی که بعد از تصوّر فعل، تصدیق به فائده آن، و ایجاد شوق در نفس، در پرتو اراده ذاتی، از نفس صادر می‏گردد و منشأ صدور افعال ارادی دیگر می‏گردد. تفسیر اراده به «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» ناظر به اراده ذاتی است. ملاک اتّصاف افعال ارادی و اختیاری به ارادی بودن و اختیاری بودن یک چیز است، و آن همان صدور از نفس با رها بودن از فشارهای داخلی و خارجی، و قرار نداشتن تحت قهر قاهر داخلی یا خارجی است؛ و روشن است که این ملاک همان‏طوری که بر افعال اختیاری جوارحی صادق است، بر افعال جوانحی و از جمله خود اراده و اختیار فعلی نیز صادق می‏باشد، زیرا خود اراده و اختیار فعلی نیز با رها بودن نفس از فشارهای داخلی و خارجی، و قرار نداشتن تحت قهر قاهر داخلی یا خارجی، از نفس صادر می‏گردد؛ و تنها فرق افعال جوارحی با اراده و اختیار فعلی که از افعال جوانحی نفس است در این است که بین افعال جوارحی و نفس، اراده و اختیار فعلی واسطه است و افعال جوانحی مسبوق به اراده‏اند در حالی‏که این وساطت بین خود اراده فعلی و نفس وجود ندارد (اسماعیلی، 1391). برخی کلمات مورد نظر طرفداران نظریه سلطنت نفس نیز اشاره به همین راه‏حل دارند لکن تعبیرات آنها وافی به مقصود نیست.

جمع‏بندی و نتیجه‌گیری

نظریه طلب یا سلطنت نفس که از سوی محقّق نائینی، محقق خوئی و شهید صدر5 به عنوان جایگزین نظریه فلاسفه ارائه گردیده است، از جهات متعددی قابل قبول نیست:

1) طلب و اعمال قدرت را هم فعل نفس می‏داند و هم ذاتی نفس، که این دو با یکدیگر قابل جمع نیستند.

2) مفهوم سلطنت را در عرض مواد ثلاث می‏داند که با حصر عقلی آنها سازگار نیست.

3) این نظریه در عرض نظریه فلاسفه نیست، بلکه نفس با سلطنتی که دارد به افعال خویش ضرورت و وجوب می‏دهد.

4) قاعده ضرورت سابق همان‏طوری که در مورد فاعل موجَب جاری می شود، در مورد فاعل مختار نیز جاری است و منافاتی با اختیار ندارد.

 

 

فهرست منابع

ابن‏‌سینا، حسین ‌بن عبدالله (1379)؛ النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران.##اسماعیلی، محمّدعلی (1391)؛ تسلسل اراده ها در افعال ارادی و راه حل‏های آن، فصلنامه کلام اسلامی، ش81.##بهسودی، محمد سرور (1422)؛ مصباح الاصول، بی‏جا، مکتبة الداوری.##خوئی، ابوالقاسم (1300)؛ مصابیح الاصول، تقریر علاءالدین ‏بحرالعلوم، تهران، مرکز نشر الکتاب.## (1417)؛ الهدایۀفیالأصول، تقریر حسن‏صافى اصفهانى، قم، موسسه صاحب الامر7.## (1419)؛ دراسات فی علم الأصول‏، تقریر على ‏هاشمى شاهرودى، قم، موسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل‏بیت:.##سبحانی، جعفر (1426)؛ الإلهیات، قم، مؤسسة امام صادق7.##سبزواری، ملاّهادی (1384)؛ شرح المنظومة، تهران، نشر ناب.##صدر، محمّد باقر (1426)؛ الأسس المنطقیّۀ للإستقراء، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصّصیّۀ للشهید الصدر;.##صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم (1981)؛ الأسفار الأربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.##طباطبائی، محمّدحسین (1385)؛ نهایة الحکمة، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی;.

فیاض، محمد اسحاق (1430)؛ محاضراتٌ فی اصول الفقه، تقریرات بحث محقق خوئی، بی‏جا، مؤسسۀ الخوئی الإسلامیۀ.##فیاضی، غلامرضا (1388)؛ جبر فلسفی از نگاه قاعده ضرورت سابق؛ نقد و بررسی قاعده الشیئ ما لم یجب لم یوجد، فصلنامه آئین حکمت، سال اول، ش2.##مصباح یزدی، محمد تقی (1405)؛ تعلیقۀٌ علی نهایۀ الحکمۀ، قم، مؤسسه در راه حق.##مکارم شیرازی، ناصر (1428)؛ انوار الأصول، تقریر احمد قدسى، قم، نشر الامام علی بن ابی‏طالب7.##نائینی، محمد حسین (1376)؛ فوائد الاصول، تقریر محمدعلی کاظمی، قم، جامعه مدرسین.## (1430)؛ أجود التقریرات، تقریر ابوالقاسم خوئی، قم، مؤسسۀ صاحب الامر7.##هاشمی شاهرودی، سید محمود (1426)؛ بحوث ٌفی علم الاصول، تقریرات بحث السید الشهید الصدر، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت:.



[1]. لا إشکال فی کونه حادثاً و ممکناً إلّا انه نفس الاختیار الّذی هو فعل النّفس و هی بذاتها تؤثر فی وجوده فلا یحتاج إلى علة موجبة لا ینفک عنها أثرها (نائینی، 1430، 1: 139). فهذه المشیئة و السلطنة لا تتوقف على شی‏ء آخر کالإرادة و نحوها، بل هی کامنة فی صمیم ذات النّفس حیث ان اللَّه تعالى خلق النّفس کذلک (فیاض، 1430، 1: 400، 304).

[2]. اراده کاربردهای مختلفی دارد: دوست داشتن، مطلق تصمیم گرفت و نیز تصمیم گرفتن ناشی از ترجیح. معنای اخیر مورد بحث است. به نظر می‏رسد اراده از سنخ شوق نیست، بلکه فعلی از افعال اختیاری نفس است و نسبتش با نفس، نسبت فعل با فاعل است نه عرض با موضوعش؛ و بعد از تصوّر فعل، تصدیق به فائده آن، و ایجاد شوق در نفس، قرار می‏گیرد، که بعد از این مقدّمات به صورت فعلی اختیاری از نفس صادر می‏گردد. از طرف دیگر اختیار نیز همانند اراده کاربردهای متعدّدی دارد: در یک کاربرد عامّ در مقابل جبر محض قرار می‏گیرد. یعنی اینکه فاعل صاحب شعور کاری را بر اساس خواست خودش بدون قهر قاهر، انجام دهد. در کاربرد دیگر به معنای ترجیح دادن یکی از دو گرایش متضاد است که همان انتخاب می‏باشد؛ در کاربرد سوّم به معنای انجام دادن کارها بدون فشار خارجی کس دیگری استعمال می‏گردد. و در کاربرد دیگری به معنای انجام دادن کارها بدون فشار داخلی و خارجی استعمال می گردد. آنچه محلّ بحث است معنای چهارم اختیار می‏باشد. در پرتو این نکته توجه به این مطلب لازم است که اراده و اختیاری که مورد بحث است به یک معنا استعمال می‏گردند و در حقیقت دو مفهوم انتزاع شده از یک واقعیت خارجی در نفس انسان‏اند و به دو قسم اراده و اختیار ذاتی و اراده و اختیار فعلی تقسیم می‏شوند (اسماعیلی، 1391).