پاسخ به شبهات وهابیان بر روایات عثمان‏بن حنیف در خصوص توسل

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

عثمان‏بن‏حنیف از جمله اصحاب پیامبر اکرم9 است که دو روایت با موضوع توسل را نقل نموده است. این دو روایت از جهت رجالی خالی از اشکال است. از جهت درایی و دلالی نیز بر جواز و وقوع سه نوع توسل دلالت می‏کند: توسل به دعای پیامبر اکرم9 در زمان حیات و پس از حیات حضرتش؛ توسل به ذات پیامبر اکرم9 در زمان حیات و پس از حیات آن حضرت و توسل به جاه و مقام پیامبر اکرم9 در زمان حیات و پس از حیات ایشان. وهابیان در میان موارد مذکور تنها توسل به دعای آن حضرت در زمان حیات ایشان را جایز دانسته، سایر موارد را نامشروع و بدعت می‏دانند. بر این اساس آنها تلاش کرده‏اند با طرح شبهات رجالی و دلالی درباره این دو روایت، آنها مخدوش نموده و راه استفاده را بر مخالفان عقیده خود ببندند. مقاله حاضر در صدد است با نقد و بررسی این شبهات، صحت سند و دلالت این هر دو روایت را اثبات نماید.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

بدون شک ادله معتبر روایی سهم بسزایی در تشخیص موارد و مصادیق مشروع و نامشروع توسل دارند.

در منابع حدیثی اهل سنت روایات متعددی در باب توسل مذکور است. از جمله این روایات، دو روایت عثمان بن حنیف است که به طرق‏ مختلفی در منابع اهل سنت نقل شده و حکایت‏گر وقوع گونه‏هایی از توسل است.

روایت نخست حکایت‏گر مراجعه مردی نابینا به پیامبر اکرم9و درخواست دعا از آن حضرت است.

روایت دوم بیان‏گر دو ماجراست. نیمه نخست آن حکایت‏گر ماجرایی است که پس از وفات پیامبر اکرم9 و در روزگار خلیفه سوم رخ داده است. مضمون این بخش از روایت ماجرای مرد گرفتاری است که از عثمان بن حنیف درخواست کمک کرد و او دستورالعمل پیامبر اکرم9 را به وی آموخت. نیمه پایانی این روایت، بیانگر ماجرای مراجعه مرد نابینا به پیامبر اکرم9 و درخواست دعا از آن حضرت است.

بر این اساس روایت دوم از دو ویژگی برخوردار است: یک) ناظر به دو زمان است؛ دو) صدر آن حاکی از فعل یکی از صحابه پیامبر اکرم9 و ذیل آن بیانگر سخن ایشان است. این هر دو روایت به جهت اشتمال بر سخن حضرت مرفوعه محسوب می‏شوند.

روایت دوم از لحاظ رجالی و درایی محل تضارب آراء علماء قرار گرفته، دو دسته دیدگاه در این‏باره وجود دارد:

دسته اول: بی اشکالی روایی و درایی دو راویت و دلالت بر جواز سه نوع توسل

اکثر علمای اسلامی معتقدند اسناد دو روایت منقول از عثمان بن حنیف از هرگونه اشکالی که راه را بر استناد و استفاده از آنها ببندد، مبراست. از نگاه آنها این دو روایت دال بر جواز سه نوع توسل است: جواز توسل به ذات، جاه و مقام و دعای پیامبر اکرم9 در زمان حیات و پس از وفات حضرت. این دیدگاه متعلق به شیعیان و بسیاری از مسلمانان غیر وهابی است.

دسته دوم: ضعف رجالی و دلالی روایت دوم و حصر دلالت روایت اول در جواز توسل به عمل صالح و توسل به دعای پیامبر اکرم9 در زمان حیات

درخصوص روایت اول برخی از وهابیان راه تشکیک در اسناد را پیش گرفته‏اند، اما بسیاری از وهابیان سند این روایت را صحیح دانسته‏اند. این گروه معتقدند روایت مزبور تنها بر جواز توسل به دعای پیامبر اکرم9 در زمان حیات ایشان دلالت دارد و تعمیم دلالت آن به زمان پس از وفات آن حضرت صحیح نیست. بنابراین دعای پیامبر فقط شامل مرد نابینای به‏خصوصی که در زمان حیات پیامبر اکرم9 به ایشان مراجعه و درخواست دعا نموده، می‏شود و نابینایانی که روزگار حیات پیامبر اکرم9 و دعای ایشان را درک نکرده‏اند، نمی‏توانند برای طلب عافیت از این دعا بهره ببرند (ابن‏تیمیه، 1416، 1: 223).

عالمان وهابی روایت دوم را از لحاظ رجالی مخدوش می‏دانند. از لحاظ دلالی نیز آن را شاذ، منکر و یا دروغ پنداشته، آن را غیر قابل استناد می‏دانند.

ابن‏تیمیه اولین کسی است که به شبهه‏افکنی درباره این دو روایت پرداخت. پس از او پیروانش با افزودن بر حجم اشکالات بر صحت ادعاهای ابن تیمیه در این باب پافشاری کردند. در میان پیروان فکری ابن‏تیمیه، محمد ناصر الدین البانی به دلیل افزودن شبهه بر روایات توسل، از شهرت بیشتری برخوردار است.

در مقابل، عالمان مسلمان (به ویژه عالمان اهل‏سنت) از زمان سربرآوردن ابن‏تیمیه و پدیدار شدن شبهات مربوط به روایات توسل، همواره در صدد پاسخ‏گویی و دفاع از این روایات بوده‏اند. « شفاء السقام فی زیارة خیر الانام» اثر تقی الدین سبکی شافعی، «جوهر المنظم» اثر ابن‏حجر هیثمی، «رفع المناره لتخریج احادیث التوسل و الزیارة» اثر محمود سعید ممدوح، «ارغام المبتدع الغبی بجواز التوسل بالنبی» اثر غماری، حاصل بخشی از این تلاش‏ها می‏باشد.

مقاله حاضر در صدد است صحت رجالی و دلالی دو روایت مورد بحث را به اثبات رساند. بر این اساس به گردآوری تمامی شبهات وهابیان بر این دو روایت و پاسخ منطقی آنها همت گمارده است. در ادامه پس از بررسی اعتبار و وثاقت عثمان بن حنیف، به بررسی دو روایت منقول از او پرداخته و شبهات پیرامون آنها را پاسخ خواهیم گفت.

وثاقت عثمان بن حنیف

عثمان‏بن حنیف انصاری اوسی، از جمله اصحاب پیامبر اکرم9 (ابن حجر عسقلانی، 1326، 7: 112) است که در غزوه بدر (همو، بی‏تا، 4: 372)، احد و جنگ‏های بعدی (ابن‏اثیر، بی‏تا، 3: 570؛ علاء‏الدین، 1422، 9: 141) حاضر بوده است.

ابن‏عبدالبر درباره او می‏نویسد:

علما با اثر و خبر گفته‏اند عمر بن خطاب با صحابه درباره انتخاب نماینده‏ای در عراق مشورت کرد. تمام صحابه از عثمان بن حنیف نام آوردند. آنها گفتند عثمان بن حنیف چنان بصیرت و عقل و معرفت و تجربه‏ای دارد که از عهده کاری مهمتر از این هم بر می‏آید (ابن‏عبدالبر، 1412، 3: 1033).

مزی نیز می‏نویسد:

بخاری در کتاب الادب المفرد و ترمذی و نسائی و ابن ماجه در کتب خویش از عثمان بن حنیف روایت آورده‏اند (مزی، 1400، 19: 358).

عجلی و ابن‏حبان نیز در کتب الثقات خویش نام عثمان بن حنیف را آورده‏اند (عجلی، 1405: 327؛ابن‏حبان، 1393، 3: 261). در کتاب سیر سلف الصالحین نیز از عثمان بن حنیف نامبرده شده است (الاصبهانی، بی‏تا: 618).

با توجه به اینکه عثمان بن حنیف از صحابه است و تمام صحابه عادلند پس عدالت عثمان بن حنیف امری قطعی نزد اهل سنت است.

بررسی روایت اول

 متن روایت اول

احمد بن حنبل این روایت را این‏گونه نقل می‏کند:

مردی نابینا خدمت رسول‏خدا رسید و گفت: از خدا بخواه  به من عافیت و سلامتی عطا کند. رسول خدا پاسخ داد: اگر بر این مریضی و سختی صبر کنی برای تو بهتر است، اما اگر بخواهی برایت دعا می‏کنم. او پاسخ داد نه، برایم دعا کن. رسول‏خدا به مرد نابینا گفت: وضو بگیر و دو رکعت نماز بخوان و سپس این دعا را بخوان: اللهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ وَأَتَوَجَّهُ إِلَیْکَ بِنَبِیِّکَ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ نَبِیِّ الرَّحْمَةِ، یَا مُحَمَّدُ إِنِّی أَتَوَجَّهُ بِکَ إِلَى رَبِّی فِی حَاجَتِی هَذِهِ فَتَقْضِی، وَتُشَفِّعُنِی فِیهِ، وَتُشَفِّعُهُ فِیَّ. عثمان بن حنیف می‏گوید مرد نابینا دائما این دعا را ‏خواند تا آنکه شفا یافت (ابن‏حنبل، 1421، 28: 478).

سند روایت اول از نگاه محدثین

برخی از محدثین و محققین مانند ترمذی (1395، 5: 569)، حاکم نیشابوری (1411، 1: 458)، محققین مسند احمد (ابن‏جنبل، همان) و تلیدی، محشی تهذیب الخصائص (سیوطی، 1410، 366) این روایت را صحیح برشمرده‏اند.

شبهه در سند روایت

سلیمان بن سمحان می‏نویسد:

این روایت غیر محفوظ بوده، دارای یک اشکال مشهور است. در سند آن نام عیسى بن ماهان الرازی التیمی وجود دارد (ابن‏سمحان، 1426: 268).

 بسیاری از علمای رجال ابن‏ماهان را تضعیف نموده‏اند. ابن‏حجر درباره او می‏گوید: اکثر محدثین او را ضعیف شمرده‏اند. احمد او را قوی ندانسته، ابوحاتم او را صدوق دانسته است. ابن‏المدینی او را ثقة  مبتلا به اختلاط می‏داند. در جای دیگر گفته است حدیث او نوشته می‏شود الا اینکه او مبتلا به خطا است. قلانسی می‏گوید او فردی سیئ الحفظ است. ابن‏حبان معتقد است وی روایات منکر را نقل می‏کند. ابوزرعه می‏گوید او زیاد به وهم در روایت مبتلا می‏شد. ذهبی نیز می‏نویسد رازی تیمی ابن جعفر رازی تمیم که به کنیه‏اش شهرت یافته است، نامش عیسی بن ابو عیسی عبدالله بن ماهان است و اصل او از مرو است که مدام برای تجارت به ری می‏رفت. او صدوق و بد حافظه بود به خصوص از مغیره (ن.ک. ابن‏سمحان، همان: 268-269).

پاسخ

مسلمانان غیر وهابی سند روایت اول را ثابت و بدون اشکال می‏دانند. بسیاری از عالمان وهابی نظیر البانی (1421: 84) و صالح آل‏شیخ (1424: 623)، رفاعی (1399: 166) و حافظ حکمی (1410، 2: 521) به پیروی از ابن تیمیه به صحت یا حسن بودن سند این روایت تصریح کرده‏اند. تعداد بسیار معدودی از وهابیان برای خدشه در اسناد این روایت تلاش کرده‏اند.

البانی در این‏باره می‏نویسد:

برخی گمان کرده‏اند مقصود از ابوجعفر شخص ابن جعفر عیسى بن ماهان رازی است، که البته وی فردی صدوق اما سیئ الحفظ است. لکن این گمان مردود است. زیرا مقصود ابوجعفر خطمی است نه رازی . و احمد بن حنبل در روایت دیگری به نام خطمی تصریح نموده و این اشتباه و ابهام را رفع نموده است. در معجم صغیر طبرانی نیز با وصف خطمی همراه است طبرانی در آنجا تاکید می‏کند که ابوجعفری که از عماره بن خزیمه نقل روایت می‏کند، همان خطمی است (البانی، 1421: 69).

صالح آل‏شیخ نیز تصریح می‏کند که مقصود از اباجعفر همان عمیر بن یزید انصاری خطمی است که صدوق است (آل‏شیخ، 1422: 42).

شبهات مربوط به دلالت روایت اول و پاسخ‏ها

محور اصلی اختلافات وهابیان و سایر مسلمین در دلالت این روایت است. وهابیان معتقدند این روایت تنها بر جواز توسل به دعای پیامبر اکرم9 در زمان حیات آن حضرت دلالت می‏کند و جواز سایر موارد توسل از این روایت به دست نمی‏آید. در مقابل سایر مسلمین معتقدند از این روایت جواز توسل به ذات و مقام پیامبر اکرم9 نیز استفاده می‏شود (شوکانی، 1984: 212).

شبهه اول

وهابیان مدعی هستند دعای پیامبر اکرم9، رکن اصلی روایت است (البانی، همان: 71 و 74) و تنها بر جواز توسل به دعای آن حضرت در زمان حیات ایشان دلالت دارد. این ادعا با چند دلیل همراه است:

1) علت اصلی مراجعه مرد نابینا به پیامبر اکرم9، درخواست دعا از ایشان بود. مرد نابینا با آنکه می‏توانست در خانه بنشیند و ذات و مقام پیامبر را وسیله قرار دهد، نزد ایشان رفت و درخواست دعا نمود (البانی، همان: 70).

2) اگر مرد نابینا توسل به ذات و مقام را مشروع و جائز می‏دانست نیازی به مراجعه به پیامبر و درخواست دعا از ایشان نبود، حال آنکه نزد حضرت رفت و از ایشان درخواست دعا نمود (حکمی، همان، 2: 523).

3) پیامبر اکرم9 با گفتنِ جملة «اگر صبر کنی برای تو بهتر است، اما اگر بخواهی برایت دعا می‏کنم»، به مرد نابینا وعده دعا داد و چون مرد نابینا بر درخواست دعا اصرار ورزید، وفاء به وعده بر پیامبر واجب شد (البانی، همان: 71).

4) علماء از روایت رجل اعمی توسل به دعای پیامبر اکرم9 را فهمیده‏اند، زیرا آن را در باب معجزات و دعاهای مستجاب حضرت ذکر کرده‏اند (همان: 74).

5) در قیاس، وجود مماثلت و اشتراک میان مقیس و مقیس علیه شرط است، حال که معلوم شد سبب محور اصلی روایت و دلیل شفا یافتن مرد نابینا، دعای پیامبر بوده است، پس افراد محروم از دعای حضرت فاقد رکن اصلی بوده، نمی‏توانند خود را به رجل اعمی که از موهبت دعای پیامبر اکرم9 برخوردار شده، قیاس کنند؛ زیرا چنین قیاسی (قیاس میان توسل به دعای پیامبر در حیات و توسل به پیامبر در ممات) فاقد شرط مماثلت و اشتراک است (عروسی، 1432، 2: 749).

6) اگر عامل اصلی شفا یافتن مرد نابینا توسل به ذات و جاه پیامبر اکرم9 بود پس باید همه نابینایان صحابه یا برخی از آنان پس از عمل به دستورالعمل مذکور در روایت و توسل به ذات و جاه حضرت، از موهبت شفا و عافیت برخوردار می‏شدند؛ حال آنکه چنین خبری از صحابه به ما نرسیده است. اینکه صحابه عمل به این سفارش را ترک گفته‏اند دلیلی محکم بر عدم مشروعیت چنین توسلی است (همان: 750).

پاسخ:

درباره این شبهه چند نکته قابل ذکر است:

1) از منطوق روایت مشروعیت پنج مورد از موارد توسل به دست می‏آید: توسل به عمل صالح، توسل به دعای پیامبر اکرم9 در زمان حیات، توسل به دعای آن حضرت پس از حیات، توسل به ذات حضرت در زمان حیات و توسل به ذات حضرت پس از حیات.

در میان موارد مذکور تنها مشروعیت مورد اول و دوم محل اتفاق است. مشروعیت مورد سوم و پنجم با در نظر گرفتن یک اصل مهم به دست می‏آید و آن اینکه آیات و روایات دارای عموم زمانی هستند و اختصاص دادن آنها به زمانی خاص، نیازمند دلیل است. مشروعیت مورد چهارم از دعایی که پیامبر اکرم9 به مرد نابینا آموخت بدست می‏آید. ظهور و دلالت دو کلمه «بنبیّک» و «بک» در دعای حضرت، بر مشروعیت توسل به ذات ایشان قابل انکار نیست. بر این اساس منحصر کردن دلالت روایت در توسل به دعای پیامبر اکرم9 استبعاد محض و پنداری باطل است.

2) برخی از قضایایی که به عنوان دلیل ذکر شده‏اند، سخنانی درست است، اما ربطی به محل نزاع ندارد. به‏عنوان مثال بی‏تردید مرد نابینا برای درخواست دعا از پیامبر اکرم9 به ایشان مراجعه کرد، اما حضرت به وی توسل به ذات را آموخت. این دو قابل جمع بوده، سازگار با هم هستند. ضمن آنکه وهابیان ظاهر فعل صحابی (مرد نابینا) را اخذ کرده و از ظاهر عبارت دعای پیامبر صرف نظر می‏کنند، حال آنکه بدون شک فعل و سخن پیامبر اکرم9 بر فعل و سخن صحابی رجحان دارد.

3) برخی از قضایایی که به‏عنوان دلیل ذکر شده‏اند نادرست است. به‏عنوان مثال ذکر یک روایت ذیل عنوان و موضوعی خاص به معنای بیگانگی از سایر عناوین و موضوعات نیست. بر این اساس ذکر این روایت در ذیل باب معجزات و دعاهای مستجاب پیامبر اکرم9 بر نادرستی قول مخالفان وهابیان دلالت ندارد. به‏عنوان مثال فقیه هنگام مراجعه به روایات، از روایات مذکور در ذیل عناوین غیرمربوط با بحث خود چشم‏پوشی نمی‏کند، بلکه گاه به روایاتی استناد می‏جوید که در ذیل ابواب و عناوینی بیگانه از موضوع بحث فقیه ذکر شده است. بر این اساس ذکر این روایت در ذیل باب معجزات و دعاهای مستجاب پیامبر اکرم9 بر نادرستی قول مخالفان وهابیان دلالت ندارد.

نکته جالب آنکه تعداد اندکی از محدثین، این روایت را ذیل باب معجزات و دعاهای مستجاب پیامبر اکرم9 آورده‏اند (بیهقی، 2009، 1: 325) و سایر محدثین، روایت مزبور را در ابواب دیگری نقل کرده‏اند (ن.ک. ابن‏خزیمه، بی‏تا، 2: 224؛ بکردوش، 1415، 2: 447؛ حاکم نیشابوری، همان، 1: 700).

4) اینکه مرد نابینا برای درخواست دعا نزد پیامبر اکرم9 رفت و حضرت وعده دعا به او داد، و در عین حال به مرد نابینا دعا آموخت، جملگی قضایای صادق‏اند، اما سخن در مضمون و محتوای دعای پیامبر است. پیامبر اکرم9 در عبارت «اتوجه الیک بنبیک» و جای دیگر از این روایت، توسل به ذات خودش را به مرد نابینا آموخت.

5) برخی از ادله مذکور تنها احتمالاتی هستند که نیازمند اثبات می‏باشند. وهابیان در میان احتمالات مختلف، احتمالات موافق با رای خود را بدون هیچ مرجحی برگزیده، و از ذکر احتمالات مخالف چشم‏پوشی می‏کنند. به‏عنوان مثال این دلیل که «اگر مرد نابینا توسل به ذات و مقام را مشروع و جائز می‏دانست، دیگر نیازی به مراجعه به پیامبر و درخواست دعا از ایشان نبود» (حکمی، همان) از این سنخ است. مثال دیگر در همین باب این سخن وهابیان است که می‏گویند: «مرد نابینا با آنکه می‏توانست در خانه بنشیند و ذات و مقام پیامبر را وسیله قرار دهد، نزد رسول‏خدا رفت و درخواست دعا نمود» (البانی، همان: 70). توضیح اینکه مراجعه به پیامبر اکرم9 و درخواست دعا از ایشان، با اعتقاد به جواز توسل به ذات حضرتش تنافی و تضادی ندارد. مرد نابینا به دلیل اعتقاد به آبرومندی آن حضرت نزد خداوند، توسل به دعای ایشان را از توسل خودش به ذات آن حضرت، نزدیک‏تر به اجابت می‏داند، لذا نزد ایشان می‏رود.

داستان رجل اعمی با روایت عثمان بن حنیف و از زمان آمدن مرد نابینا نزد پیامبر اکرم9 آغاز می‏شود، نه با روایت مرد نابینا و از داخل خانه وی. بنابراین عثمان بن حنیف تنها از مشاهده خود خبر می‏دهد و از آنچه در خانه و خلوت مرد نابینا رخ داده اطلاعی در دست نیست. ممکن است مرد نابینا در خانه خود به ذات یا مقام پیامبر متوسل شده باشد، گرچه احتمال خلاف این مطلب نیز می‏رود! نکته مهم آن است که برگزیدن هریک از این دو احتمال نیازمند دلیل است.

نکته دیگر آنکه، حتی اگر در متن روایت به این مطلب اشاره می‏شد که مرد نابینا میان رفتن نزد پیامبر و ماندن در خانه و توسل به ذات یا مقام پیامبر، ترجیح داد نزد پیامبر برود، بازهم این فعل مرد نابینا بر عدم جواز توسل در غیاب پیامبر دلالت ندارد.

در رابطه با دلیل پنجم وهابیان باید گفت: مشروعیت توسل به ذات برآمده از قیاس نیست، بلکه از منطوق روایت به دست می‏آید.

در پاسخ به دلیل ششم نیز گفتنی است: براساس منطوق روایت عثمان بن حنیف، مردی نابینا که از صحابه رسول‏خدا بوده، با توسل به ذات پیامبر بهبود یافته است. نادیده گرفتن این نکته روشن و تکیه بر روایات نرسیده، از انصاف به‏دور است. دیگر آنکه گزارش‏ها و روایاتی که در باب صحابه و سلف رسیده، بسیار محدود و کم است، و تمام افعال آنها را پوشش نمی‏دهد؛ بر این اساس فقدان روایت در موضوعی خاص بر متروک بودن آن مساله نزد صحابه و سلف دلالت ندارد. از سوی دیگر ترک فعل از سوی فرد معصوم، تنها بر عدم وجوب دلالت دارد. به تعبیر دیگر، ترک، اعم از حرمت و اباحه است. بنابراین ترک فعل از سوی صحابه و سلف، الزاماً به‏معنای اعتقاد به حرمت این نوع از توسل نزد آنان نیست.

متاسفانه این شبهه و برخی از شبهاتی آتی، ناشی از روش غلط وهابیان در بحث است. آنها با بزرگ‏نمایی بخشی از روایت که موافق با رای ایشان است، در صدد پنهان‏سازی یا تاویل آن بخش از روایت که مخالف با رای ایشان است، برآمده‏اند!

شبهه دوم

البانی می‏گوید:

متاسفانه مخالفین فکری ما، تنها به عبارت «اللهم إنی أسألک، وأتوسل إلیک بنبیک محمد» چشم دوخته‏اند. آنها میان باء جاره و نبیک کلمه ذات و جاه را مقدر دانسته و بر این اساس حکم جواز توسل به ذات پیامبر را به دست آورده‏اند. در حالی‏که در سیاق حدیث سخنی از ذات و جاه پیامبر به میان نیامده است؛ لذا نمی‏توان کلمه ذات و جاه را در تقدیر گرفت. اما تقدیر گرفتن واژه دعا با سیاق حدیث و سایر ادله و قرائن سازگار است؛ چنانکه مفسرین شیعه و سنی با لحاظ سیاق و قرائن درباره آیه شریفه (وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا وَالْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ) گفته‏اند مقصود اهل قریه و اصحاب عیر است نه خود قریه و عیر (البانی، همان: 74).

پاسخ

در پاسخ به این شبهه نیز چند نکته قابل ذکر است:

1) اصل و قاعده اولی در مواجهه با یک روایت، استفاده از ظاهر روایت است، و خروج از اصل، و مقدر پنداشتن برخی کلمات در روایت، نیازمند دلیل است.

2) کسانی که از این روایت جواز توسل به ذات پیامبر اکرم9 را به دست آورده‏اند، هیچ‏گاه قائل به مقدر بودن کلمه ذات میان باء جاره و کلمه نبیک نشده‏اند، بلکه آنها و تمام اعراب فهیم به خوبی می‏دانند که عبارت «اللهم إنی أسألک، و أتوسل إلیک بنبیک محمد» بسیار گویا و ظاهر بوده، و در نفس و ذات آن حضرت ظهور دارد. کافی است این روایت به یک عرب خالی‏الذهن از مناقشات وهابیان و سایر مسلمین عرضه شود، سپس از او سوال شود پیامبر اکرم9 در عبارت این دعا به مرد نابینا چه آموخت؟

مشکل مهم در این بحث، آن است که وهابیان از پیش رای خود را برگزیده و در صدد تحمیل رای خود بر روایت هستند و بر تمام ظواهر و قرائن خلاف رای خود چشم می‏بندند.

3) نکته بسیار جالب آنکه، مقدر دانستن کلمه دعا موجب پیدایش تناقض در سخنان وهابیان می‏شود؛ زیرا آنها وجود هرگونه مجاز و تاویلِ خلافِ ظاهر را در کتاب و سنت نفی کرده‏اند. به‏عنوان مثال در خصوص صفات خبریه بر این باورند که: باید این دسته از صفات را بر معنای ظاهری حمل نمود و از هرگونه تاویل در این باب باید خودداری کرد (ابن‏تیمیمه، 1426، 6: 347). حال آنکه مقدر دانستن کلمه دعا در میان باء جاره و نبیک نوعی تاویل خلاف ظاهر بوده و نقض آشکار روش ظاهری‏گری و قاعده نفی مجاز در کتاب و سنت است.

شبهه سوم و چهارم

وهابیان از باب تنازل در بحث، دو شبهه را مطرح کرده‏اند. اول آنکه حتی اگر بر اساس این روایت، توسل به ذات و جاه پیامبر اکرم9 را جایز بدانیم، جواز توسل به ذات و جاه سایر اولیاء و صالحین را نمی‏توان از این روایت به دست آورد؛ زیرا این روایت تنها بر وقوع و جواز توسل به ذات و جاه پیامبر دلالت می‏کند و جواز توسل به ذات و جاه سایر پیامبران و اولیاء الهی: را نمی‏رساند. بر این اساس سرایت دادن حکم جواز توسل به ذات و جاه پیامبر به سایر اولیاء و صالحین، نیازمند دلیل جداگانه‏ای است. از سوی دیگر پیامبر اکرم9 برترین انبیاء است. بعید نیست که جواز توسل به ذات و مقام حضرتش یکی از امتیازات و اختصاصات ایشان باشد. برای همین نمی‏توان حکم مختص ایشان را به سایر انبیاء تسری داد (عروسی، همان، 2: 750).

دوم آنکه حتی اگر توسل به ذات و جاه پیامبر اکرم9 را بر اساس این روایت جایز بدانیم، نمی‏توان جواز توسل به ذات و جاه آن حضرت پس از حیات ایشان را از این روایت به دست آورد؛ زیرا این روایت تنها بر وقوع و جواز توسل به ایشان در زمان حیاتشان دلالت می‏کند. بر این اساس سرایت دادن حکم جواز توسل به آن حضرت در زمان حیات ایشان به زمان پس از وفات ایشان، نیازمند دلیل مستقلی است.

پاسخ

در پاسخ به این دو شبهه نیز چند نکته قابل ذکر است:

1) علمای اهل‏سنت در کتب شمائل و خصائص و ... احکام مخصوص به پیامبر را بر شمرده‏اند، لکن در هیچ‏یک از این کتب جواز توسل به ذات را در آن حضرت منحصر ندانسته‏اند.

2) قاعده مهم در باب خصائص این است که «الخصائص لا تثبت الا بدلیل والعموم الأصل» (سندی، 1406، 5: 139؛ شوکانی، 1413، 1: 69 و 4: 253). بر  اساس این قاعده، صرف ادعای خصوصیت کافی نیست، بلکه اصل، عمومیت احکام است و خصوصیت در نبی نیازمند دلیل است (ر.ک. مبارکفوری، 1404، 3: 376).

3) عالمان اصول و فقه، متذکر شده‏اند که اصل در احکام، عمومیت و شمول افرادی و ازمانی است،یعنی اگر در واقعه‏ای که مربوط به فرد خاصی از امت است، پیامبر حکمی را فرمود، این حکم برای آن شخص و سایر افراد امت به تبع وی ثابت می‏شود، مگر آنکه دلیل خاصی مانع از این عمومیت و تسری شود. روایت رجل اعمی عاری از هرگونه قید لفظی است که بر حصر در زمان حیات و یا عمومیت زمان حیات و پس از حیات دلالت کند. به عبارت دیگر این روایت مطلق از هر قیدی است که بر محدوده زمانی خاصی دلالت کند.

4) این شبهه وهابیان بر پایه این پیش‏فرض بنیان نهاده شده است که اصل در روایات تخصیص است و به دست آوردن تعمیم و شمول حکمی از روایات، نیازمند اثبات و احراز تعدد عمل عاملین در زمان‏های مختلف است. حال آنکه چنین سخنی را هیچ یک از عالمان اصول و فقه نگفته‏اند. از سوی دیگر لازمه پذیرش چنین سخنی، نامشروع دانستن بسیاری از امور مشروع و رایج میان مسلین از عصر تابعین تاکنون است؛ زیرا تنها دلیل مشروعیت بسیاری از امور رایج نزد مسلمین (از عصر تابعین تا به حال) روایاتی است که از رخداد خاصی در عصر حیات و رسالت نبی اکرم9 حکایت می‏کند و قرینه دیگری بر تعدد عمل عاملین در زمان‏های مختلف برای آن موجود نیست.

5) بدون شک این ماجرا در زمان خاصی از حیات پر برکت پیامبر اکرم9 رخ داده است. اگر وهابیان این گفته خود را قبول دارند که حکم جواز توسل به پیامبر مقید به زمان وقوع دلیل روایی است، باید بپذیرند که تنها در روز خاصی که این روایت رخ داده است، توسل مذکور جایز است و در سایر روزهای حیات ایشان جایز نیست؛ زیرا روایت مقید به زمان بسیار کوتاهی از حیات آن حضرت است. بر این اساس تعمیم وهابیان سخنی بی‏دلیل و خروج از قاعده خواهد بود؛ زیرا آنها حکم جواز به‏دست آمده از روایت را از ساعت و روز وقوع به روزگار حیات پیامبر اکرم9 تعمیم داده‏اند.

6) دستیابی به فهم عثمان بن حنیف از این روایت در حل این نزاع نقش مهمی را ایفاء می‏کند. وی در روایت دوم  که در زمان پس از وفات پیامبر اکرم9 رخ داده، به سادگی و بدون آوردن هیچ استدلالی، سخن و سفارش پیامبر را برای مرد گرفتار تنفیذ و تجویز کرد. بر این اساس عثمان بن حنیف از روایت اول جواز توسل به ذات پیامبر در هر زمان را برداشت کرده است.

نتیجه آنکه حصر حکم جواز توسل به ذات و جاه در خصوص پیامبر اکرم9 و یا حصر حکم جواز توسل به ذات و جاه در خصوص زمان حیات ایشان سخنی بی‏دلیل و خلاف ظاهر روایت است.

بررسی روایت دوم

 متن روایت دوم

 طبرانی از عثمان بن حنیف نقل می‏کند:

 مردی به جهت درخواستی، مکرر نزد خلیفه سوم می‏رفت، اما به او توجهی نمی‏شد. آن مرد به عثمان بن حنیف مراجعه کرد و مساله‏اش را با او در میان گذاشت. عثمان بن حنیف به او گفت وضو بگیر و به مسجد برو و دو رکعت نماز بگذار. سپس این دعا را بخوان: «بنبینا محمد صلى‏الله‏علیه‏وسلم نبی الرحمه، یا محمد إنی أتوجه بک إلى ربی فتقضی لی حاجتی». سپس خواسته‏ات را بگو. مرد رفت و همین کار را کرد. آن گاه به سوی خانه عثمان رفت دربان بیرون آمد و دست او را گرفت و نزد عثمان بن عفان برد. عثمان او را احترام کرد و خواسته‏اش را بر آورد. سپس عثمان گفت من همین حالا به یاد خواسته تو افتادم و از این به بعد هرگاه خواسته‏ای داشتی نزد ما بیا. آنگاه مرد نزد عثمان بن حنیف رفت و از او تشکر کرد. عثمان بن حنیف گفت این سفارش از من نبود، روزی خدمت رسول خدا بودم، مرد نابینایی نزد ایشان آمد و از پیامبر خواست برای بازگشت بینایی‏اش دعا کند. پیامبر همین دستور را به او دادند، مرد نابینا پس از انجام این دستور، در حالی‏که چشمانش می‏دید به ما ملحق شد (طبرانی، 1405، 1: 306).

منابع روایت دوم

یعقوب بن سفیان فسوی در کتاب مشیخة خود این روایت را آورده است (فسوی، 1431: 94). طبرانی آن را در المعجم الصغیر (1405، 1: 306)، المعجم الکبیر (بی‏تا، 9: 30) و الدعاء (1413: 321) آورده است. ابونعیم اصفهانی نیز آن را در کتاب معرفه الصحابه (1419، 4: 1959) آورده است.

شبهات مربوط به سند روایت دوم و پاسخ‏ها

1) مجهول بودن طاهر بن عیسی

طاهر بن عیسی شیخ طبرانی است. سلیمان بن عبدالله معتقد است طاهر بن عیسی فردی مجهول‏العداله بوده (آل‏شیخ، 1423: 204) و همین موجب ضعف سند می‏شود؛ زیرا ذهبی در ترجمه طاهر از جرح یا تعدیل وی سخن نگفته است و به نقل تاریخ وفات و شیوخ و شاگردان وی بسنده نموده است (ذهبی، 2003، ذیل ترجمه طاهر). سکوت طبرانی درباره طاهر نشانگر جهل به عدالت طاهر است. سایر علمای وهابی این سخن را تکرار کرده‏اند. صالح بن عبد العزیز آل‏شیخ می‏گوید: «فی الإسناد شیخ الطبرانی طاهر بن عیسى، و هو مجهول لا یعرف بالعدالة» (آل‏شیخ، 1422: 45).

پاسخ

در پاسخ این شبهه ذکر چند نکته لازم است:

1) این روایت از طرق متعددی نقل شده است که تنها در برخی از طرق نام طاهر بن عیسی به چشم می‏خورد، و در سایر طرق نامی از او به میان نیامده است. با فرض آنکه طاهر مجهول‏الحال باشد، تنها طرقی که نام او در آنها به چشم می‏خورد، مخدوش خواهد بود. در نتیجه کسانی که با این سخن در صدد مخدوش نمودن تمامی طرق‏اند،  از دو حال خارج نیستند: یا جاهل‏اند یا عالمانی هستند که برای وصول به هدف، دست به چنین تدلیسی زده‏اند!

2) طاهر از افراد اصلی سند این روایت محسوب نمی‏شود و نقش چندانی در آن ندارد. بلکه محور اصلی این روایت شبیب بن سعید است، زیرا تمامی طرق روایت به شبیب بن سعید ختم می‏شود. سه نفر به نام‏های احمد بن شبیب و اسماعیل بن شبیب و عبدالله بن وهب این روایت را از شبیب بن سعید اخذ کرده‏اند. بیهقی در دلائل‏النبوه و عبدالغنی مقدسی در کتاب الدعاء این روایت را به وسیله یعقوب فسوی از احمد بن شبیب از شبیب بن سعید روایت کرده‏اند.

3) طاهر مجهول نیست؛ زیرا برخی از علما او را توثیق کرده‏اند. ابن ماکولا در توثیق او می‏نویسد:

طاهر بن عیسى بن إسحاق بن عبدالله بن أبان بن عبد الصمد بن بشیر مولى بنی تمیم یعرف بابن قیرس حدث عن زهیر بن عباد و یحیى بن عبدالله بن بکیر و غیرهما و کان معلم کتاب بعسکر مصر وکان ثقة توفی سنة اثنتین وتسعین ومائتین (ابن‏مالاکو، 1411، 1: 296).

نایف بن صلاح منصوری از نظر وهابیان درباره طاهر بن عیسی مطلع بوده، ولی با استناد به سخن ابن‏ماکولا، طاهر را معلوم الحال و موثق می‏داند و می‏گوید: «قال ابن ماکولا: کان معلم کتاب بعسکر مصر، وکان ثقة.... قلت: صدوق، لتفرد ابن ماکولا بتوثیقه (منصوری، بی‏تا: 337).

4) طبرانی روایتی را نقل می‏کند که طاهر در صدر آن قرار دارد. هیثمی درباره سند این روایت چنین می‏نویسد: «رَوَاهُ الطَّبَرَانِیُّ. وَخَالِدُ بْنُ یَزِیدَ لَمْ أَعْرِفْهُ، وَبَقِیَّةُ رِجَالِهِ ثِقَاتٌ». او غیر از یک نفر، بقیه از جمله طاهر را توثیق می‏نماید (هیثمی، 1414، 5: 73).

این در حالی است که هیثمی در مجمع الزوائد درصدد جمع‏آوری زوائد معاجم سه‏گانه طبرانی بوده، همچنین در هر بخش رأی خود درباره اسناد را نیز ابراز می‏کند (ن.ک. هیثمی، همان، 1: 13، مقدمه محقق).

2) عدم تصحیح طبرانی بر روایت دوم

وهابیان معتقدند تصحیح طبرانی ناظر به حدیث رجل اعمی است و ربطی به روایت دوم ندارد. آنها برای اثبات این سخن دلایلی ذکر کرده‏اند. عبدالرحمن دمشقیه معتقد است طبرانی از ضعف روایت دوم مطلع بوده است، لذا به صحت آن حکم نداده است (دمشقیه، بی‏تا) لذا او تنها روایت اول را که در ضمن روایت دوم آمده، تصحیح نموده است. البانی معتقد است در متن حدیث شواهد و قرائنی وجود دارد که بر رابطه تصحیح طبرانی با روایت اول دلالت می‏کند. توضیح آنکه طبرانی در المعجم الصغیر ابتدا قصه مرد گرفتار (روایت دوم) را شرح می‏دهد، سپس در ذیل آن می‏نویسد:

وَ قَدْ رَوَى هَذَا الْحَدِیثَ شُعْبَةُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْخَطْمِیِّ وَاسْمُهُ عُمَیْرُ بْنُ یَزِیدَ , وَهُوَ ثِقَةٌ تَفَرَّدَ بِهِ عُثْمَانُ بْنُ عُمَرَ بْنِ فَارِسِ عْنِ شُعْبَةَ، وَالْحَدِیثُ صَحِیحٌ؛ شعبه بن حجاج نیز این روایت را از ابوجعفر خطمی که نامش عمیر بن یزید است نقل کرده است. ابوجعفر خطمی فردی ثقه و متفرد در این روایت است که عثمان بن عمر از شعبه از وی روایت را نقل نموده است و این روایت صحیح است (طبرانی، 1405، 1: 306).

این سخن طبرانی «و الحدیث صحیح» به حدیث شعبه بن حجاج باز می‏گردد؛ زیرا در هیچ‏یک از طرق روایت دوم (قصه مرد گرفتار) نام شعبه بن حجاج به چشم نمی‏خورد و تنها روایت اول به وسیله شعبه رسیده است. بر این اساس طبرانی روایت اول را صحیح دانسته و در خصوص روایت دوم (قصه مرد گرفتار) سخنی نگفته است.

پاسخ

در پاسخ این شبهه نیز ذکر چند نکته ضروری به نظر می‏رسد:

1) اگر چه با سر برآوردن ابن‏تیمیه ستیز با سند و دلالت روایت دوم عثمان بن حنیف آغاز شد، اما ادعای مذکور تا قرن‏ها در کتب علمای نخستینِ وهابی ثبت نشد و این، عالمان متاخر وهابی همچون البانی بودند که برای اولین بار این سخن را گفته و نوشتند. به عنوان مثال ابن‏تیمیه که در بسیاری از کتب خویش همچون الرد علی البکری و التوسل و الوسیله و غیره به مساله توسل و روایات وارده در این باب پرداخته است هیچگاه قائل به بازگشت تصحیح طبرانی به روایت رجل اعمی  نشده است (ن.ک. ابن‏تیمیه، 1417، 1: 266). گرچه نمی‎توان درباره علت عدم بیان این سخن از سوی عالمان پیشین، نظر قطعی داد، اما این احتمال بعید نیست که تلقی و برداشت آنها در مواجهه با عبارت طبرانی، همان تلقی مشهوری است که وهابیان امروزی از آن به عنوان پنداری غلط یاد می‏کنند.

2) حتی اگر بپذیریم طبرانی این روایت را تصحیح نکرده است، باز هم این روایت ثابت و قابل استناد است؛ زیرا طبرانی، در ذیل آن شبیب بن سعید را که فرد شاخص و محوری سند آن است توثیق نموده و این در کنار روایت مروی از وی دلیل بر تصحیح روایت منقول از شبیب بن سعید است.

حاکم نیشابوری نیز در مستدرک ذیل روایت رجل اعمی می‏نویسد:

تَابَعَهُ: شَبِیبُ بْنُ سَعِیدٍ الْحَبَطِیُّ، عَنْ رَوْحِ بْنِ الْقَاسِمِ «زِیَادَاتٍ فِی الْمَتْنِ وَالْإِسْنَادِ، وَالْقَوْلُ فِیهِ قَوْلُ شَبِیبٍ فَإِنَّهُ ثِقَةٌ مَأْمُونٌ؛ شبیب بن سعید از روح بن قاسم همین روایت را همراه با اضافه هایی در متن و سند اورده است که متابع همین روایت است. اما محل بحث در اسناد این روایت شبیب بن سعید است و او فردی ثقه و قابل اعتماد است (حاکم نیشابوری، همان، 1: 707).

3) هیچ یک از حفّاظ و محدثین سده‏های نخست که این روایت را در کتب خویش آورده‏اند، این قصه را تضعیف نکرده‏اند.

3) مجهول‏الحال بودن ابو سعید مکی

وجود فرد مجهول‏الحال در میان سند موجب تضعیف حدیث می‏شود. ابوسعید مکی که در سند این روایت است، فردی مجهول‏الحال است. بر این اساس سند این روایت ضعیف خواهد بود. جهالت حال ابوسعید از طاهر هم بیشتر است، زیرا در میان مشایخ مکیِ ابن وهب نامی از ابوسعید مکی نیست (آل‏شیخ، 1423: 204-205).

پاسخ

ابو سعید مکی کنیه شبیب بن سعید است. این مطلب با اندکی دقت در سخنان طبرانی و یا مراجعه به کتب تراجم به دست میآ‏ید. طبرانی ذیل روایت دوم نوشته است:

لم یرواه عن روح بن القاسم إلا شبیب بن سعید أبو سعید المکی وهو ثقة؛ این روایت را تنها شبیب بن سعید که همان ابو سعید مکی است از روح بن قاسم نقل کرده است و شبیب فردی ثقه است (طبرانی، 1405، 1: 306).

تذکر این نکته لازم است که در کتب حدیثی و رجال از شبیب بن سعید با تعابیر ابوسعید مکی (طبرانی، 1405، 1: 306) ، شبیب بن سعید مکی (خطیب بغدادی، بی‏تا، 3: 1506)، ابوسعید حبطی، ابوسعید تمیمی و ابوسعید بصری (ابن‏عدی، 1418، 5: 47) یاد شده است. این اختلافات ممکن است منجر به  توهم تعدد اشخاص موسوم به شبیب بن سعید شود. حال آنکه شبیب بن سعید در تمامی موارد یاد شده، تنها یک شخصیت است که بر حسب اعتبارات مختلف به گونه‏های مختلفی از او یاد شده است. توضیح آنکه ابوسعید کنیه شبیب بن سعید است. تمیم نام قبیله شبیب بن سعید است حبط نام طایفه‏ای از قبیله تمیم است (ابن‏حجر عسقلانی، 1326، 4: 306). شبیب گاه با نام قبیله و گاه با نام طائفه‏اش خوانده شده است. سکونت شبیب بن سعید در شهرهای مکه و بصره موجب شده که از وی گاه با عنوان مکی و بصری یاد شده است. به نظر می‏رسد بی‏اطلاعی مستشکل از این نکته، وی را به ایراد چنین سخنی واداشته است!

4) مخدوش بودن شبیب بن سعید

بسیاری از وهابیان با استناد به کتب رجال و تراجم، شبیب بن سعید را به دو دلیل مجروح و ضعیف دانسته‏اند: یک) مبتلا بودن به وهم و سوء حفظ؛ دو) منکر بودن روایت عبدالله بن وهب از شبیب بن سعید نزد حدیث شناسان.

وهابیان می‏گویند قصه مرد گرفتار (روایت دوم) نه تنها به وسیله عبدالله بن وهب از شبیب بن سعید رسیده، بلکه محور اصلی این قصه، روایت عبدالله بن و هب از شبیب بن سعید است. ابن عدی نویسنده کتاب الکامل فی ضعفاء الرجال، اولین کسی است که منکر بودن روایات عبدالله بن وهب از شبیب بن سعید را بیان کرده است. وی معتقد است احمد بن شبیب و عبدالله بن وهب هر دو از سعید بن شبیب نقل روایت کرده‏اند. اما تفاوت روایات شبیب بن سعید که از روی نسخه‏ای از کتاب زهری بر احمد بن شبیب خوانده و احمد نیز روایت کرده است، با روایات منکری که از طریق عبدالله بن وهب از شبیب بن سعید رسیده، بسیار زیاد است. شاید عبدالله بن وهب زمانی این روایات را از شبیب بن سعید دریافت کرده است که شبیب بن سعید در سفر تجاری خود به مصر به سر می‏برده و روایات را از حفظ می‏خوانده و مبتلا به اشتباه و وهم می‏شده است. امیدوارم که عمدا! این مطالب خلاف واقع را نگفته باشد (ابن‏عدی‏، 1418، 5: 49).

وهابیان می‏گویند محدثان بدون هیچ اختلافی، روایت عبدالله بن وهب از شبیب بن سعید را منکر می‏دانند. همین مساله موجب شده برخی از علمای وهابی همچون البانی شرائطی را برای پذیرش روایات شبیب بن سعید اعتبار کنند (ن.ک. البانی، همان: 85). این دسته از وهابیان معتقدند روایات شبیب بن سعید تنها در صورتی که با دو شرط همراه باشد قابل پذیرش است: یک) احمد بن شبیب از شبیب بن سعید روایت کند؛ دو) شبیب بن سعید از یونس بن یزید روایت کند (طبرانی، بی‏تا، 9: 17). وهابیان برای اعتبار دو شرط مذکور به روش بخاری استناد جسته‏اند. چرا که بخاری در دو کتاب صحیح و ادب المفرد خویش از میان روایات شبیب، تنها روایاتی را آورده که به وسیله احمد بن شبیب از شبیب بن سعید از یونس بن یزید رسیده است و دیگر روایات شبیب را ذکر نکرده است. ابن‏حجر در کتاب فتح الباری به این نکته تصریح می‏‏کند که: «أخرج البخاری من روایة ابنه عن یونس أحادیث ولم یخرج من روایته عن غیر یونس ولا من روایة ابن وهب عنه شیئا».

پاسخ

پاسخ به این شبهه نیز در قالب چند نکته بیان می‏گردد:

1) منبع اصلی این جرح، کتاب «الکامل» ابن‏عدی است. هدف اصلی نویسنده کتاب، جمع‏آوری نام راویانی است که جرحی درباره آنها رسیده است نه داوری. اگرچه وی خود در برخی از موارد، برای تببین حقیقت سعی نموده است، اما این مساله مقصود اصلی و اولویت اول او نبوده و نیست. دو عبارت ذیل شواهد خوبی بر صحت این ادعاست. او در مقدمه کتابش می‏نویسد:

من در کتابم نام هر کسی را که به نوعی ضعیف شمرده شده و نام کسانی را که در ضعف آنها اختلاف هست، ذکر خواهم کرد (ابن‏عدی، همان، 1: 78).

او در دو جای دیگر کتابش نیز می‏نویسد:

اگر من در این کتاب شرط نمی‏کردم که نام تمام کسانی را که درباره آنها سخنی گفته شده بیاورم، نام وی را نمی‏آوردم (همان، 1: 302 و 5: 438).

2) آگاهان به مباحث رجالی به خوبی می‏دانند که جارح نباید خودش مجروح باشد (لکنوی هندی، 1407، 268). توضیح آنکه برخی از جارحین در جرح افراد راه اسراف و تعنت و سخت‏گیری را در پیش گرفته‏اند. گرچه بسیاری از علمای رجال، ابن عدی را فردی معتدل و منصف دانسته‏اند، اما برخی از آنها نیز به تعنت وی تصریح نموده‏اند (محمود مهدی، بی‏تا: 17). محمود مهدی معتقد است: صحیح‏تر آن است که ابن‏عدی را در شمار افراد متشدد و سخت‏گیر ذکر کرد، زیرا وی در کتاب الکامل از هر فردی که به گونه‏ای مجروح و ضعیف برشمرده شده است یاد کرده؛ تا آنجا که گاه از رجال صحیحین نیز نام برده است. اگر چه وی در برخی موارد از این راویان دفاع نیز کرده است نه همه موارد؛ اما نفس این عمل حاکی از نوعی تشدد و زیاده‏روی است (همان).

ذهبی درباره روش ابن‏عدی در کتاب الکامل می‏نویسد:

ابن‏عدی در الکامل نام هر کسی را که کمترین سخنی درباره او گفته شده است ذکر کرده است حتی اگر آن شخص از رجال و راویان صحیحین باشد البته اگر بتواند شخص مجروح را یاری می‏رساند (ذهبی، 1405، 12: 225).

این در حالی است که جمهور اهل سنت قائل به وثاقت راویان صحیحین هستند.

ذهبی هنگام مواجهه با جرح ابن‏عدی بر عبدالله بن محمد بغوی می‏گوید:

ابن عدی در این سخن خود زیاده روی کرده است او جز دو حدیث نتوانسته حدیث غلط دیگری را از وی تخریج کند (ذهبی، همان، 14: 445).

تاکنون معلوم شد که اولاً ابن‏عدی در کتاب الکامل به دنبال جمع‏آوری تمام راویان مجروح است (اعم از اینکه جرح موثر باشد یا نه. جرح درست باشد یا نادرست). ثانیاً برخی در اعتدال و انصاف ابن‏عدی تردید داشته و دارند. مادامی‏که کتاب الکامل با این دو اشکال مواجه است، نمی‏تواند مبنا و مستند محکمی برای جرح در راویان قرار بگیرد.

3) اگر تعنت و سخت‎گیری جارح فقط در بخش جرح‏های وی باشد، مادامی که جرح وی با سخن یکی از جارحین منصف و معتدل همراه نشود نامعتبر است، اما توثیق‏های او معتبر خواهد بود (لکنوی هندی، همان: 275). نام ابن‏حبان، نسائی، دارقطنی و ابن‏جوزی در شمار افراد متعنت در جرح و منصف در توثیق ذکر شده است. ابن‏حبان نام شبیب بن سعید را در کتاب الثقات خود آورده است (ابن‏حبان، 1393، 8: 310). دارقطنی نیز به وثاقت شبیب تصریح کرده است (دارقطنی، 1414: 213).

ابن‏ابی‏حاتم رازی نیز ضمن آنکه عبدالله‏بن‏وهب را از جمله راویان شبیب برشمرده، شبیب را صالح الحدیث و موثق معرفی کرده است (رازی، 1271، 4: 395).

4) اینکه وهابیان پذیرش روایات شبیب را متوقف بر احراز دو شرط کرده‏اند، نه‏تنها سخنی بی‏اساس بلکه نوعی تدلیس و تحریف است. بر اساس سخن ابن‏عدی، روایات شبیب را می‏توان در سه دسته طبقه‏بندی کرد:

دسته اول: روایاتی که عبدالله‏بن‏وهب در مصر از شبیب دریافت کرده است. بدون شک در صورت ثبوت سخن ابن‏عدی این دسته از روایات شبیب مجروح خواهد شد.

دسته دوم: روایاتی که به وسیله احمد بن شبیب از پدرش شبیب بن سعید روایت شده است. حاکم نیشابوری روایات احمد از شبیب را موافق با شرط بخاری دانسته و حکم صحت را بر آن جاری کرده است (حاکم نیشابوری، همان، 1: 707).

دسته سوم: آن دسته از روایات شبیب که غیر از دو نوع پیشین است.

 از نظر ابن‏عدی تمام روایات شبیب که در دسته دوم و سوم جای می‏گیرد، جملگی صحیح است؛ زیرا تنها روایاتی که ابن‏وهب در مصر از شبیب دریافت کرده، به دلیل ابتلا به وهم و غلط، مجروح است.

متاسفانه وهابیان نه تنها در تبیین سخنان ابن‏عدی از مسیر انصاف خارج شده‏اند، بلکه به دنبال تحمیل عقیده خود بر سخنان او هستند. آنان سعی دارند بخشی از روایات شبیب، که با عقیده‏شان مخالفت دارد را، مردود بخوانند.

اینکه بخاری تنها از طریق احمد بن شبیب از پدرش شبیب از یونس بن یزید روایت نقل کرده است، مطلبی درست است؛ اما منحصر دانستن راویان ثقه و طرق صحیح در کتاب صحیح بخاری، سخنی نادرست است؛ چرا که بخاری و سایر حفاظ هیچ‏گاه چنین ادعایی نداشته‏اند.

5) هیچ‏یک از حفاظ و محدثین، پذیرش روایت احمد از شبیب را متوقف بر روایت شبیب از یونس بن یزید ندانسته‏اند. وهابیان تنها با استناد به سخنی از ابن‏حجر این سخن جدید و بی‏سابقه را گفته‏اند! حال آنکه سخن ابن‏حجر چنین دلالت و ظهوری ندارد! وی تنها در صدد بیان قوی‏ترین طریق از روایات شبیب است که البته طریق احمد از شبیب از یونس بن یزید، اقوی الطرق است.

حسین اسد (محقق کتاب مجمع‏الزوئد) نیز معتقد است شبیب فردی جید الحدیث است، البته مادامی که عبدالله بن وهب از او روایت نکند (هیثمی، همان، 2: 172).

6) نکته بسیار جالب آنکه البانی دو روایتی که به وسیله عبدالله بن وهب از شبیب بن سعید رسیده را حسن برشمرده است (البانی، 1415، 7: 677).

7) طریق این ورایت منحصر به طریق عبدالله بن وهب از شبیب نیست، بلکه از طرق مختلفی رسیده است. با فرض صدق سخن ابن‏عدی در خصوص منکربودن روایات عبدالله بن وهب از شبیب، این روایت با طریق احمد بن شبیب از پدرش، و طریق اسماعیل بن شبیب از پدرش نیز در دست است. البته طریق احمد بن شبیب محکم‏ترین طرق این روایت است. براین اساس ضعف طریق عبدالله بن وهب با وجود این طریق جبران می‏شود.

5) نرسیدن این روایت با نقل احمد بن شبیب از پدرش شبیب بن سعید

صالح بن عبدالعزیز آل‏شیخ می‏نویسد:

احمد بن شبیب که راوی خاص پدرش است این قصه را ذکر نکرده است. بر این اساس تفرد عبدالله بن وهب در نقل این روایت از شبیب بر نکارت این روایت دلالت می‏کند (آل‏شیخ، 1422: 45).

پاسخ

چنان که گذشت این روایت غیر از طریق عبدالله، از طرق دیگری مانند طریق احمد و نیز برادرش اسماعیل نیز رسیده است. فسوی آن را از طریق احمد و بیهقی آن را از طریق اسماعیل نقل کرده است.

6) تفرد شبیب بن سعید در این روایت

تفرد راوی ضعیف در روایت موجب ضعف سند می‏شود. تنها شبیب بن سعید این روایت را از روح بن قاسم آورده است. به عبارت دیگر این روایت از متفردات شبیب بن سعید است. چون شبیب فردی ضعیف است، سند روایت مذکور نیز ضعیف خواهد بود (عروسی، 1432، 2: 743).

اما روایت عون بن عماره از روح بن قاسم به دلیل تصریح طبرانی به وهم و خطای فاحش عون در روایت از روح بن قاسم (طبرانی، 1413: 321) و نیز تصریح علمای رجال بر ضعف عون بن عماره (دمشقیه، بی‏تا[الف]، 1: 105) نادرست است.

پاسخ

تفرد راوی ثقه موجب تضعیف روایت نمی‏شود (البانی، 1415، 1: 312). بر اساس همین قاعده است که محدثان در مواجهه با روایات مبتلا به تفرد، سریعاً حکم به ضعف ننموده‏اند. به عبارات زیر که در ذیل برخی روایات آمده‏اند توجه نمایید:

این روایت حسن صحیح و غریب است. همام متفرد در این روایت است (ترمذی، 1395، 5: 278).

این روایت غریب و صحیح است و یعلی محاربی متفرد در آن است (عصمی، 2005: 215).

تنها احمد این روایت را آورده است، اسناد آن صحیح است (ابن‏کثیر، 1407، 7: 280).

جالب اینکه البانی از وهابیان معاصر نیز در کتب خود در موارد متعددی به صحت یا حسن بودن روایاتی حکم کرده است که مبتلا به تفرد در راوی هستند (ن.ک. البانی، همان، 4: 109).

نکته دیگر اینکه بسیاری از علمای رجال شبیب بن سعید را توثیق نموده‏اند و تنها روایاتی که از طریق عبدالله بن وهب از شبیب رسیده است، جرح شده و شخص شبیب فی نفسه مجروح واقع نشده است. تعابیر مذمت‏آمیز نیز با تردید و احتمال همراه است که این مقدار برای جرح کافی نیست. در نهایت باید گفت تفرد شبیب بن سعید در این روایت موجب ضعف این روایت نمی‏شود.

7) اختلاف و اضطراب در روایات منقول از شبیب بن سعید

یکی دیگر از مشکلات روایت شبیب اضطراب در متن است. توضیح آنکه متن این روایت به گونه‏های مختلفی رسیده است. گاهی کوتاه است و تنها دربردارنده ماجرای مرد نابیناست و گاه مفصل است و همراه با قصه مرد گرفتار زمان خلافت خلیفه سوم ذکر شده است. گاه با عبارت «فشفّعه فی» آمده است و گاه عبارت «شفّعنی فیه» نیز برآن افزوده شده است. این‏گونه تفاوت‏های کمی در متن، موجب تردید در صحت صدور روایت می‏شود (عروسی، همان، 2: 743).

پاسخ:

تقطیع و گزیده نمودن روایات، از جمله مباحث علم حدیث است که بسیاری از محدثین بر حسب قواعد و ضوابط از آن بهره برده‏اند. بسیاری از محدثین روایات واحد را گاه به نحو کوتاه و گاه به نحو مفصل نقل کرده‏اند. ابن‏حجر معتقد است بخاری نه تنها تقطیع را جایز می‏دانسته، بلکه بدان عمل می‏نموده است (ابن‏حجر عسقلانی، بی‏تا[الف]، 1: 84).

تعدد زمان وقوع، تعدد روایت را درپی دارد. دو واقعه رخ داده است. یکی در زمان حیات پیامبر اکرم9 و یکی در زمان خلافت خلیفه سوم. بر این اساس نمی‏توان روایت دوم را زائد بر روایت اول شمرد. از سوی دیگر سند هر یک از این دو روایت در مجموع خالی از عیوب منجر به ضعف است.

سایر مواردی که از جمله اضطراب‏های روایت برشمرده شد، مطالبی حاشیه‏ای و فرع بر اصل هستند که در اصل روایت دوم خللی به وجود نمی‏آورد.

8) شاذ یا منکر یا دروغ بودن این روایت

روایت مرد گرفتار روایت مستقلی نیست، بلکه فرع بر حدیث رجل اعمی است. توضیح آنکه روایت دوم مرکب از دو بخش است: بخش نخست آن در حدیث رجل اعمی نیامده است و از آن به عنوان زیادت و اضافه‏ای بر حدیث رجل اعمی یاد می‏شود. اما بخش دوم و پایانی این روایت تکرار حدیث رجل اعمی است. در نهایت چون حدیث رجل اعمی از طرق بیشتر و تکرار متن در دو روایت برخوردار است، به‏عنوان اصل و روایت دوم به‏عنوان فرع شناخته می‏شود. از آنجا که بخش نخست روایت مرد گرفتار با حدیث رجل اعمی مخالف است، از دو حال خارج نیست یا شاذ است و یا منکر.

حال اگر شبیب بن سعید را فردی ثقه بدانیم، از مخالفت روایت او با روایت ثقات (حدیث رجل اعمی) با عنوان روایت شاذ یاد می‏شود. اما اگر او را ثقه ندانیم، از مخالفت روایت وی با روایت ثقات با عنوان منکر یاد می‏شود.

البانی ادعای شاذ بودن روایت مرد گرفتار را مطرح می‏کند. او معتقد است روایت دوم دارای دو اضافه و زیاده است که نه تنها در حدیث رجل اعمی نیامده، بلکه با آن مخالفت هم دارد. زیاده اول عبارت «وان کانت لک حاجه فافعل مثل ذلک» است و زیاده دوم، همان بخش نخست روایت مرد گرفتار است. در نهایت چون این دو زیاده با روایت ثقات مخالفت دارند، پس روایات همراه با این زیادت‏ها شاذ است.

صالح بن عبدالعزیز آل‏شیخ نیز معتقد است روایت دوم یا منکر است و یا دروغ (آل‏شیخ، 1422: 45).

پاسخ:

این روایت نه شاذ است و نه منکر و نه دروغ. در این‏باره چند نکته قابل ذکر است:

1) ضابطه اصلی در شاذ یا منکر برشمردن یک روایت، وجود مخالفت است. روایت مرد گرفتار هیچ‏گونه مخالفتی با روایت رجل اعمی ندارد. توضیح آنکه، هرگاه روایت یک راوی ضعیف با روایتی که توسط افراد ثقه متعددی رسیده مخالفت داشته باشد، روایت افراد ثقه بر روایت فرد ضعیف ترجیح داده می‏شود. به روایت راجح معروف و به روایت مرجوح منکر گفته می‏شود (سیوطی، بی‏تا، 1: 277). هرگاه روایت یک راوی ثقه، با روایتی که توسط افراد ثقه متعددی رسیده، مخالفت داشته باشد روایت افراد ثقه بر روایت فرد ثقه ترجیح داده می‏شود. به روایت راجح محفوظ و به روایت مرجوح شاذ گفته می‏شود (سیوطی، همان: 267). براین اساس قید مخالفت با روایت راویان ثقه متعدد جزء مشترک در تعریف روایت منکر و شاذ است.

حال سوال اینجاست که آیا روایت مرد گرفتار با حدیث رجل اعمی مخالفت دارد؟

واقعیت آن است که گرچه روایت دوم دارای اضافه‏ای است که در روایت اول نیامده، اما این اضافه هیچ مخالفتی با روایت اول ندارد. این مطلب بر چند مقدمه استوار است:

یک) دقت در عبارات و سخنان حدیث‏شناسان این نتیجه را به دست می‏دهد که روایت فرد ثقه چند نوع است: نوع اول: روایت راوی ثقه از یک ماجرا با دیگران موافق است. نوع دوم: راویت راوی ثقه با روایت سایرین (ثقات) مخالفت دارد. نوع سوم: راوی ثقه از ماجرایی خبر می‏دهد که دیگران از آن خبر نداده‏اند.

دو) از شافعی منقول است که نمی‏توان به صرف اینکه روایتی از یک راوی ثقه رسیده که دیگران آن را روایت نکرده‏اند، را شاذ خواند.

سه) بر این اساس، گرچه روایت مرد گرفتار دارای اضافه و زیادتی است که در حدیث رجل اعمی نیامده، اما مخالفتی میان این دو روایت وجود ندارد. در نهایت باید گفت ادعای وجود مخالفت روایت دوم با حدیث رجل اعمی پنداری باطل است.

2) روایات جعلی و دروغین را از چند راه می‏توان شناخت:

یک) اقرار شخص جاعل به جعلی و دروغین بودن روایت؛

دو) وجود قرینه‏ای که بر دروغگو بودن راوی دلالت کند. مانند تکذیب راوی از سوی جمع کثیری که احتمال هم‏پیمانی آنها بر دروغگویی نمی‏رود (ابن‏حجر، 1984، 2: 846)؛

سه) وجود قرینه در روایت. مثل رکاکت لفظ و معنی روایت؛

چهار) تعارض روایت با عقل، به طوری که جمع میان روایت و عقل ممکن نباشد؛

پنج) تعارض روایت با کتاب قطعی یا سنت متواتره یا اجماع قطعی، به طوری که جمع میان روایت و دو دلیل کتاب و سنت ممکن نباشد (سیوطی، همان: 323).

هیچ‏یک از این علائم و راه‏ها بر روایت دوم قابل انطباق نیست. ادعای دروغ بودن این روایت سخنی بی دلیل و مکابره محض است.

9) اجتهاد عثمان بن حنیف

بر فرض صحت سند این روایت و دلالت آن بر توسل به ذات و جاه پیامبر اکرم9، باز هم این روایت قابل اخذ نیست. ابن‏تیمیه در این باره می‏نویسد:

روایت صحابی معتبر است نه فهم صحابی، که نه تنها لفظ روایت بر فهم او دلالت ندارد، بلکه بر معنای مخالف آن دلالت دارد (ابن‏تیمیه، 2001، 1: 216).

 عثمان بن حنیف گرچه صحابی است، اما در جایز دانستن توسل به پیامبر اکرم9 پس از حیات، مبتلا به اشتباه شده است.

البانی معتقد است این فعل عثمان بن حنیف سنت نیست، که بر مسلمین تبعیت از آن واجب باشد، بلکه نهایت چیزی که از این روایت به دست می‏آید این است که اجتهاد در این موضوع جایز است و این مورد از موارد محل نزاع میان امت است که باید آن را به خدا و رسول ارجاع داد (البانی، 1421: 88).

پاسخ:

این شبهه بر پایه دو مطلب بنیان شده است: نخست آنکه عثمان بن حنیف اجتهاد کرده است. دوم آنکه اجتهاد او با ظاهر روایت اول مخالف است. البته مطلب دوم فرع بر مطلب نخست است و چنانچه ثابت شود عثمان بن حنیف به ظاهر روایت اول عمل نموده و اجتهاد نکرده است، دیگر نوبت به مطلب دوم نخواهد رسید.

چنان‏که گذشت جواز توسل به ذات و مقام پیامبر اکرم9 در حال حیات و ممات از عموم و ظاهر روایت اول به دست می‏آید و هیچ دلیل و مانعی برای صرف‏نظر از عموم و ظهور این روایت وجود ندارد. در روایت دوم همین مطالب تکرار می‏شوند، تنها مطلب اضافه در روایت دوم ماجرای شکایت مرد گرفتار به عثمان بن حنیف است که موجب می‏شود عثمان بن حنیف سخن پیامبر اکرم9 را برای مرد گرفتار نقل کرده و او را به انجام آن سفارش کند. بر این اساس عثمان بن حنیف نه تنها اجتهاد نکرده، بلکه بر روایت اول نیز نیافزوده است.

10) تعارض عمل عثمان بن حنیف با عمل سایر صحابه

حتی اگر سند روایت عثمان بن حنیف ثابت باشد، بازهم قابل اخذ نیست. زیرا این روایت از عمل یکی از اصحاب رسول‏خدا9 خبر می‏دهد و نه تنها شخص دیگری از صحابه وی را در این امر همراهی نکرده (ابن‏تیمیه، همان: 217) بلکه با فعل سایر صحابه مخالف است (دمشقیه، بی‏تا: 117).

بر این اساس نمی‏توان به فعل عثمان بن حنیف احتجاج کرد. مفاد سایر روایات توسل نیز با جواز این‏گونه از توسل منافات دارد.

پاسخ

نخست آنکه، حکم جواز توسل به ذات و مقام پیامبر اکرم9در حیات و ممات ایشان از عموم و ظهور روایت اول به دست می‏آید و در روایت دوم علاوه بر تکرار موارد مذکور، عثمان بن حنیف سخن پیامبر را فهمیده و برای مردی گرفتار بازگو کرده است. با این تقریر مخالفت صحابه به معنای مخالفت با سخن پیامبر اکرم9 است.

دوم آنکه ادعای مخالفت صحابه بر پایه سخنان نادرستی شکل گرفته است که باید به آنها پرداخت. توضیح آنکه برخی از وهابیان همچون عبدالرحمان دمشقیه معتقدند عدم جواز توسل به پیامبر اکرم9 در زمان ممات، از روایت توسل عمربن خطاب به عموی پیامبر به دست می‏آید. عمر بن خطاب در مدینه زندگی می‏کرد و به قبر پیامبر اکرم9 دسترسی داشت. با این حال توسل به پیامبر در حال ممات را ترک کرد و به سوی عباس عموی پیامبر رفت. ترک توسل به پیامبر در زمان ممات ایشان از سوی عمر بن خطاب بر حرمت این امر دلالت دارد!

این در حالی است که –چنانکه گذشت-:

اولاً: گزارش‏هایی که در باب صحابه و سلف به ما رسیده، بسیار محدود و اندک است و تمام افعال آنها را پوشش نمی‏دهد. بر این اساس فقدان گزارش عمل صحابه به روایتی در موضوعی خاص، بر متروک بودن آن مسأله نزد صحابه و سلف دلالت ندارد.

ثانیاً: ترک فعل از سوی فرد معصوم –چه رسد به غیر مصوم- تنها بر عدم مجوب دلالت دارد؛ به تعبیر دیگر، ترک اعمّ از حرمت و اباحه است. بنابراین ترک فعل از سوی صحابه و سلف، الزاماً به معنای اعتقاد به حرمت این نوع توسل نزد آنان نیست.

نتیجه‏گیری

اسناد دو روایت منقول از عثمان بن حنیف از هرگونه اشکالی که راه را بر استناد و استفاده از این روایت ببندد مبراست. همچنین این دو روایت، دال بر جواز سه نوع توسل است:

 1) جواز توسل به ذات پیامبر اکرم9 در زمان حیات و پس از وفات ایشان؛

 2) جواز توسل به جاه و مقام آن حضرت در زمان حیات و پس از وفات ایشان؛

3) جواز توسل به دعای آن حضرت در زمان حیات و پس از وفات ایشان.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

ابن‏اثیر، علی بن ابی‏الکرم (بی‏تا)؛ أسد الغابة فی معرفة الصحابة، تحقیق: علی محمد معوض، بی‏روت، دارالکتب العلمیة.

ابن‏تیمیمه، احمد بن عبدالحلیم (1426)؛ بیان تلبیس الجهمیة فی تأسیس بدعهم الکلامیة، مدینه، مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف.

-           (1416)؛ مجموع الفتاوى، مدینة، مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف.

-           (1417)؛ الرد على البکری، مدینه، مکتبة الغرباء الأثریة.

ابن‏حبان، محمد (1393)؛ الثقات، هند، دائرة المعارف العثمانیة. بحیدر آباد.

ابن‏حجر عسقلانی، احمد بن علی (1326)؛  تهذیب‏التهذیب، هند، مطبعة دائرة المعارف النظامیة.

-           (1984)؛ النکت على کتاب ابن الصلاح، مدینه، عمادة البحث العلمی بالجامعة الإسلامیة.

-           (بی‏تا)؛ الإصابة فی تمییز الصحابة، بیروت، دارالکتب العلمیة.

-           (بی‏تا[الف])؛ فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت، دار المعرفة.

-           (2001)؛ قاعدة جلیلة فی التوسل و الوسیلة، عجمان، مکتبة الفرقان.

-           

ابن‏حنبل، احمد (1421)؛ مسند أحمد، تحقیق: شعیب الأرنؤوط و دیگران، ‏بی‏جا، مؤسسة الرسالة.

ابن‏خزیمه، محمد بن اسحاق (بی‏تا)؛ صحیح ابن خزیمه، تحقیق: محمد مصطفى الأعظمی، بیروت، المکتب الإسلامی.

ابن‏سمحان، سلیمان (1426)؛ کشف غیاهب الظلام عن أوهام جلاء الافهام، بی‏جا، داراضواء السلف.

ابن‏عبدالبر، یوسف بن عبدالله (1412)؛ الاستیعاب فی معرفة الأصحاب، بیروت، دارالجیل.

ابن‏کثیر، اسماعیل بن عمر (1407)؛ البدایة و النهایة، بی‏جا، دارالفکر.

ابن‏مالاکو (1411)؛ الإکمال فی رفع الارتیاب عن المؤتلف و المختلف فی الأسماء والکنى والأنساب، بیروت، دارالکتب العلمیة.

ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله (1419)؛ معرفة الصحابة، ریاض، دار الوطن للنشر.

الاصبهانی، اسماعیل (بی‏تا)؛ سیر السلف الصالحین، ریاض، دارالرایة للنشر والتوزیع.

آل‏شیخ، سلیمان بن‏عبدالله (1423)؛ تیسیر العزیز الحمید فی شرح کتاب التوحید، بیروت، المکتب الاسلامی.

آل‏شیخ، صالح‏بن عبدالعزیز (1422)؛ هذه مفاهیمنا، ریاض، إدارة المساجد والمشاریع الخیریة.

-           (1424)؛ التمهید لشرح کتاب التوحید، بی‏جا، دار التوحید.

البانی، محمد ناصرالدین (1415)؛ سلسلة الأحادیث الصحیحة و شیء من فقهها و فوائدها، ریاض، مکتبة المعارف للنشر والتوزیع.

-           (1421)؛ التوسل أنواعه وأحکامه، ریاض، مکتبة المعارف للنشر والتوزیع.

 بکردوش، حسن بن علی (1415)؛ مختصر الأحکام، مدینه، مکتبة الغرباء الأثریة.

بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین (2009)؛ الدعوات الکبیر، کویت، غراس للنشر والتوزیع.

ترمذی، محمد بن عیسی (1395)؛ سنن الترمذی، مصر، مطبعة مصطفى البابی الحلبی.

جرجانی، ابواحمد بن عدی (1418)؛ الکامل فی ضعفاء الرجال، بیروت، الکتب العلمیة.

حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله (1411)؛ المستدرک على الصحیحین، بیروت، دارالکتب العلمیة.

حکمی، حافظ بن احمد (1410)؛ معارج القبول بشرح سلم الوصول إلى علم الأصول، بی‏جا، دارابن‏القیم.

خطیب بغدادی، احمد بن علی (بی‏تا)؛ المتفق والمفترق، نرم افزار مکتبة الشاملة.

دارقطنی، علی بن عمر (1414)؛ تعلیقات الدارقطنی على المجروحین لابن حبان، قاهره، دار الکتاب الإسلامی.

دمشقیه، عبدالرحمن (بی‏تا)؛ موسوعة أهل السنة فی نقد أصول فرقة الأحباش ومن وافقهم فی أصولهم، سایت: www.dimashqiah.com

-           (بی‏تا[الف])؛ الإستدلال بالسنة النبویة عند الشیعة فی میزان النقد العلمی،  نرم‏افزار مکتبة الشاملة.

ذهبی، محمد بن احمد (1405)؛ سیر أعلام النبلاء، بیروت، مؤسسة الرسالة.

-           (2003)؛ تاریخ الإسلام وَوَفیات المشاهیر وَالأعلام، بی‏جا، دارالغرب الإسلامی.

رازی، ابن‏ابی‏حاتم (1271)؛ الجرح والتعدیل، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

رفاعی، محمد نسیب (1399)؛ التوصل إلى حقیقة التوسل، بیروت، دارلبنان للطباعة و النشر.

سندی، نورالدین (1406)؛ حاشیة السندی على النسائی، حلب، مکتب المطبوعات الإسلامیة.

 سیوطی، جلال‏الدین (1410)؛ تهذیب الخصائص النبویه الکبری، تحقیق عبدالله تلیدی، بیروت، دارالبشائر الاسلامیة.

-           (بی‏تا)؛ تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی، بی‏جا، دار طیبة.

شوکانی، محمد بن علی (1413)؛ نیل الأوطار، تحقیق: عصام الدین صبابطی، مصر، دارالحدیث.

-           (1984)؛ تحفة الذاکرین بعدة الحصن الحصین من کلام سید المرسلین، بیروت، دارالقلم.

طبرانی، سلیمان ابن احمد (1413)؛ الدعاء، بیروت، دارالکتب العلمیة.

-           (1405)؛ المعجم الصغیر، بیروت، المکتب الإسلامی.

-           (بی‏تا)؛ المعجم الکبیر، قاهره، مکتبة ابن تیمیة.

عجلی، احمد بن عبدالله (1405)؛ الثقات، بی‏جا، دارالباز.

عروسی، جیلان بن خضر (1432)؛ الدعاء و منزلته من العقیدة الاسلامیة، ریاض، مکتبة الرشد.

عصمی، رافه بن عصم (2005)؛ جزء أبی العباس العصمی، بی‏جا، مکتبة أهل الأثر - دار غراس.

علاء‏الدین، مغلطای بن قلیج (1422)؛ إکمال تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، بی‏جا، الفاروق الحدیثة للطباعة والنشر.

علمای نجد (1412)؛ مجموعة الرسائل والمسائل النجدیة (سخنان برخی از علماء نجد)، ریاض، دار العاصمة.

فسوی، یعقوب بن سفیان (1431)؛ مشیخة یعقوب بن سفیان الفسوی، ریاض، دار العاصمة.

لکنوی هندی، محمد عبدالحی (1407)؛ الرفع والتکمیل فی الجرح والتعدیل، حلب، مکتب المطبوعات الإسلامیة.

مبارکفوری، عبیدالله (1404)؛ مرعاة المفاتیح شرح مشکاة المصابیح، هند، إدارة البحوث العلمیة والدعوة والإفتاء.

 محمود مهدی، ایمن (بی‏تا)؛ الجرح والتعدیل بین النظریة والتطبیق، نرم افزار شامله.

مزی، یوسف بن عبدالرحمن (1400)؛ تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، بیروت، مؤسسة الرسالة.

منصوری، نایف بن صلاح (بی‏تا)؛ إرشاد القاصی والدانی إلى تراجم شیوخ الطبرانی، ریاض، دارالکیان.

هیثمی، علی بن ابی‏یکر (1414)؛ مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، قاهره، مکتبة القدسی.