تبیین رابطة روح و بدن با تکیه بر نظریة سیستم‏ها و تجربه‏های نزدیک مرگ

مقدّمه

قرن‏ها پیش از آن‏که روان‏شناسیِ علمی در جهان علم مطرح شود، مسئلة روح و بدن، چگونگی ارتباط و نیز ماهیت و جوهر آن‏دو در میان فلاسفه مورد بحث بوده است. عدّه‏ای نمودهای روانی و پدیده‏های نفسانی را خاصیّت طبیعی و عادّی ترکیبات مادّه دانسته، و منکر هر نوع دوگانگی بین روح و بدن شده‏اند. برخی دیگر جسم و مادّه را بی‏حقیقت و صرفاً نمایشی برای روح دانسته و به زعم خود از این طریق، دوگانگی روح و بدن را از میان برداشته‏اند. گروهی نیز از این تلاش‏ها دست شسته، تحقیق این موضوع را از حدود قدرت بشر خارج دانسته‏اند (مطهری،1377: 278-279).

در عالَم فلسفه، افلاطون (428ق‏م-347ق‏م) طرفدار اصالت روح بوده است. واقعیت نفس و تسلط آن بر بدن در دوگانه انگاریِ روان‏شناختی افلاطون بیان مؤکّدی می‏یابد. این امر با دوگانه‏انگاری مابعدالطبیعی وی نیز هماهنگ است. افلاطون نفس را به عنوان «خودِ آغازگرِ حرکت» یا «منشأ حرکت» تعریف می‏کند و به تمایز ذاتی بین نفس و بدن قائل است، اما تأثیری را که ممکن است به واسطه یا از طریق بدن بر نفس اعمال شود انکار نمی‏کند (کاپلستون، 1385، 1: 239-240). ارسطو شاگرد افلاطون (384ق‏م–322ق‏م) نفس و روح را کمال برای جسم می‏داند، نه هماهنگی اجزای بدن و یا خود آغازگر حرکت و محرک غیر خود. وی به عبارتی نفس را کمال اول (فعلیت تام، انتلخیا) برای جسم طبیعی که دارای استعداد حیات (حیات بالقوه) است، یا به عنوان «کمال اول برای جسم طبیعی آلی» تعریف می‏کند (همان: 373-378). وی نسبت نفس به بدن را، مانند نسبت صورت به ماده می‏داند،‌ از این‏رو او و پیروانش می‏گویند:

نسبت روح به موجود مرکبی که ما آن را آدمی می‏خوانیم، مانند نسبت صورت به ماده است. ولی روح، صورت جسمی است که به حکم طبیعت از اعضای مختلف تشکیل یافته است و بالقوه دارای زندگی است (افلوطین، 1366، 1: 628).

ابن‏سینا (370–428) به پیروی از ارسطو، نفس را – اعم از مفارق و غیر مفارق- کمال می‏داند (ابن‏سینا، 1404: 8). وی نفس را جوهری مجرد می‏داند که بدن را برای استکمال، تدبیر می‏کند و تمام افعال و ادراکات، به واسطة آلات و قوا، از آن صادر می‏شوند (مصطفوی،1387: 15-16). پس از ابن‏سینا شیخ شهاب‏الدین سهروردی (549–587) نفس و روح آدمی را بر اساس مکتب فلسفی خود که بر پایه نور و ظلمت استوار است از سنخ انوار مجرده تلقی می‏کند و آن را به نور مجرد و اسفهبدی که متصرف در بدن است تعریف نموده و اظهار می‏دارد:

هو النور المتصرف فی الصیاصی الانسیه و هو النور المدبر الذی هو اسفهبد الناسوت (سهروردی، 1372، 2: 201).

 اما در بین فلاسفة شرقی، ملاصدرا (980–1050) با نبوغ و استعداد خویش توانست بر اساس «حرکت جوهری» نظریه‏ای در رابطه با حقیقت ارتباط بین روح و بدن و ماهیت آندو مطرح کند که در تاریخ تفکر اسلامی بسیار بدیع و با اهمیت است. او بر مبنای حرکت یاد شده معتقد بود بر خلاف گفتة افلاطونیان، نفس انسانی حادث است و بر خلاف نظریة مشائیان و اشراقیان، حدوث آن جسمانی است. وی همچنین می‏گوید:

رابطة بین نفس و بدن بر اساس حرکت جوهری «رابطه اتحادی» است (ملاصدرا،8،1981 :347؛ همو، 1388: 325-333).

در بین فلاسفه و روان‏شناسان نظریات دیگری نیز مطرح است. از نظر دکارت (1596–1650م) نفس در وجود انسان فقط منشأ تفکر است و اعمال حیاتی، از جمله عواطف و انفعالات و احساسات، تماماً متعلق به کارکرد مکانیکی بدن است. اگرچه دکارت مثل افلاطون به دوگانگی جوهری نفس و بدن باورمند است، امّا تصورش از حقیقت نفس غیر از تصور افلاطونی است. نفس از نظر دکارت فقط می‏اندیشد و می‏فهمد و در احوال حیاتی، فقط شأن تنظیمی دارد و خود احوال حیاتی از بدن‏ نشأت می‏گیرد نه از نفس. ماتریالیسمی که در عمق اندیشه دکارت نهفته است و خود او شاید ناخواسته و ناخودآگاه زمینه دفاع از آن را توسط نسل‏های بعدی فراهم می‏کند، این است که‏ انسان برای زنده ماندن و زندگی کردن به عنوان یک موجود زنده، نیاز به نفس ندارد. زیرا نفس فقط می‏اندیشد و حیات بدون اندیشه ممکن است، چنان‏که حیوانات مصادیق این‏گونه‏ حیات‏ا‏ند. در نظر دکارت نه فقط در حیوانات، که در وجود انسان نیز حیات، نتیجة کارکرد جسمانی نظام جریان‏هایی از قیبل گردش خون، ارتعاشات عصبی، واکنش‏های احساسی و اموری از این قبیل است، که ربطی به نفس ندارد و باید مبدأ آنها را در بدن جستجو کرد (صانعی، 1377) لایپ نیتس (1646–1716م) معتقد است روح و بدن مستقل از یکدیگرند، امّا در مسیرهای موازی حرکت می‌کنند. در واقع هر رویة روانی به یک رویة جسمی مربوط می‌شود، ولی هیچ یک از آنها عامل تغییر دیگری نیست. این دیدگاه به نظریة توازی^[1]معروف است. از نظر لایب نیتس، نفس و بدن هر دو از یک جنس‏اند و هیچ‏گونه تأثیر و تأثری بر یکدیگر ندارند (ارشد ریاحی، 1382). نظریه دیگر در حوزه روان‏شناسی این‏همانی^[2] واتسون است. واتسون (1878-1958م) بنیان‏گذار رفتارگرایی، معتقد بود آن‏چه را روح می‌نامیم، چیزی جز رفتار نیست و هنگامی که بدین واقعیت توجه کنیم، می‌بینیم که روح و بدن در واقع یک ماهیت دارند، زیرا رفتار شکل بخصوصی از فعالیت فیزیولوژیک (بدن) است. این دیدگاه نیز امور نفسانی را یکسره فیزیکی معرفی می‏کند، امّا نمی‏خواهد حالت‏های درونی را نادیده بگیرد، بنابراین، حالت‏ها و حوادث نفسانی در واقع در سیستم‏های مرکزی عصبی صاحبان خود رخ می‏دهد (ویلیام دی،1382: 27-28).

در اینجا باید متذکر شد که نظریات دیگری نیز در رابطه با این مسأله مطرح شده است، اما نگارندگان این مقال به دلیل دچار نشدن به آفت روش‏شناختی «مسأله پنداری مبانی» به آنها نپرداخته (ر.ک. قراملکی، 1385: 76-77؛ همو، 1386: 58-59) و تنها با روش کتابخانه‏ای در پی آن‏اند تا زیر بنای یک پژوهش تجربی را پی‏ریزی نمایند.

برخی از محققان در حال حاضر شواهد کافی برای رابطه روح و بدن ارائه کرده‏اند، امّا باید بر این نکته تاکید کرد که چگونه می‏توان یک بررسی تجربی روی این موضوع انجام داد. مبنای این پژوهش، رویکرد سیستمیک^[3] است و انسان را به عنوان سیستمی می‏داند که در آن دو جزء یا بخش، در یک کل واحد به هم پیوند خورده‏اند. این در اصل همان نظریه دکارت می‏باشد که روح و بدن را تشکیل دهنده یک واحد می‏دانست. ابزارهای نظری برای انجام چنین تحلیلی در اواسط قرن بیستم با طرح تئوری سیستم‏های عمومی توسط برتالانفی فراهم شد Rousseau, 2011,1 :406)). اهمیت مفهوم سیستم از این جهت است که هنگامی که اجزای سیستم در یک مجموعه با هم پیوند می‏یابند، ویژگی‏های جدیدی درسطح سیستم ظاهر می‏شود. این در حالی است که برخی ویژگی‏های ذاتی هر یک از اجزا -که مستقلاً واجد آن هستند- محو می‏شود. برای نمونه آب مایع است و ویژگی مرطوب بودن دارد، امّا ترکیبات آن، اکسیژن و هیدروژن،گاز و بدون رطوبت هستند. به این پدیده، ویژگی‏های نوخاسته^[4] می‏گویند. از سوی دیگر یک تکه چوب از لحاظ بار الکتریکی، خنثی است، امّا ذره‏های تشکیل دهنده آن –پروتون‏ها و الکترون‏ها- باردار هستند. به این پدیده، ویژگی‏های پنهان^[5] می‏گویند. گاهی چند بخش ویژگی‏های خود را برای انجام عمل خاصی با هم ترکیب می‏کنند. مثلاً وقتی دست، چکشی را برمی‏دارد می‏تواند کاری را انجام دهد که نه از عهدة دست و نه چکش به تنهایی برنمی‏آید. این پدیده را هم‏افزایی^[6] می‏گویند. اگر روح و بدن، دو جزء از یک سیستم یکپارچه باشند، خصوصیات هم‏افزایی و نوخاسته‏ای از سیستم کلی انسان مشاهده خواهد شد که هیچ‏کدام از دو بخش تشکیل دهندة سیستم واجد آن‏ها نیستند. از طرفی، برخی ویژگی‏های روح و بدن نیز پنهان می‏مانند. واضح است که اگر بتوان زمینه‏ای تجربی برای بررسی چنین فرضیاتی یافت، بهتر می‏توان به تبیین آن پرداخت. اینجاست که تجربه‏های نزدیک مرگ به عنوان نمونه‏ای تجربی برای بررسی فرضیات نظریه سیستمی اهمیت ویژه‏ای می‏یابد. اگر پیوندهای بین اجزای سیستم ضعیف شود، مفاهیم کلی سیستم شروع به کم‏رنگ شدن می‏کند و خصوصیات مستقل اجزا ظاهر می‏شود. در این وضعیت ویژگی‏های نوخاسته و هم‏افزایی تضعیف می‏شوند و ویژگی‏های پنهان ظاهر می‏شوند.

تجربه‏های نزدیک مرگ زمینة مناسبی را برای انجام چنین تحلیلی در ارتباط با سیستم روح - بدن فراهم می‏آورند. چنان‏که در ادامه خواهد آمد در طول تجربه نزدیک مرگ، روح در حالی‏که ارتباط و تعاملش با بدن را کاملاً و یا تقریباً از دست داده است، ویژگی‏هایش که مستقلاً مربوط به خود روح است، ظاهر می‏شود. این وضعیت فرصت خوبی را برای مشاهده و بررسی تفاوت‏های خصوصیتی در حالت یکپارچه و گسسته فراهم می‏آورد. علاوه بر این هر اندازه که گسستگی بین اجزای سیستم بیشتر باشد، شانس کمتری برای برقراری مجدد پیوندها وجود دارد و این خود فرصتی دیگر برای مطالعه سیستم تحت درجات مختلف یکپارچگی فراهم می‏کند. به نظر می‏رسد ایست قلبی یک گسستگی شدید سیستم یکپارچة فردی می‏باشد که می‏توان امیدوار بود فرد زنده بماند. علاوه بر این مراحل بازیابی معمولاً کند است و اغلب یک آسیب پایدار در بدن و یا سیستم کنترلی بدن به وجود خواهد آمد. هنوز به روشنی مشخص نیست که آیا ویژگی‏های روانی، خودپنداره، شخصیت و عاملیّت انسان متأثر از روح می‏باشند یا خصوصیات نوخاسته سیستم یکپارچه روح-بدن هستند. برای نمونه، گفته می‏شود که بعد از تباهی و نابودی بدن، هوشیاری شخصی در هوشیاری جمعی ادغام می‏شود و بنابراین فردیت و شخصیت انسان فقط تا زمانی پابرجاست که بدن زنده و فعال است (ibid). از طرفی طبق نظریه دوگانگی روح و بدن، این ویژگی‏ها ناشی از ماده نیستند، چراکه هیچ ماده فیزیکی خالصی نمی‏تواند چنین ویژگی‏هایی داشته باشد. در ادامه با مباحثی که مطرح می‏شود، بیشتر به تبیین این موضوع می‏پردازیم.

تعریف مفاهیم

1)       سیستم

سیستم مجموعه‏ای از عناصر و اجزای مرتبط و در حال کنش و واکنش متقابل است و بر اساس برنامه‏ای خاص، یک هدف مشخص را تحقق می‏بخشد (علاقه‏بند، 1384: 120-121). ویژگی‏های عمومی سیستم‏ها عبارتند از: الف) اینکه حداقل از دو جزء تشکیل شده‏اند. ب) هر جزء حداقل با یک جزء و به طورکلی با اجزای دیگر در تعامل است. ج) هر تغییر در یک جزء از سیستم بر کل سیستم تاثیر می‏گذارد. د) سیستم مرز دارد و یک هدف اصلی را دنبال می‏کند.

همچنین مجموعه اجزا، خصوصیاتی متفاوت با تک تک اجزا دارد. در هر سیستم ویژگی‏های نوخاسته‏ای وجود دارد که ناشی از خاصیت کلی و یکپارچگی سیستم می‏باشد که در صورت قطع رابطه بین اجزا، این ویژگی‏ها از بین می‏روند. در عین این‏که هر یک از اجزا، واجد ویژگی‏هایی است که تنها در صورت از هم‏پاشیدگی سیستم بروز می‏کنند و در سیستم یکپارچه پنهان هستند Rousseau, ibid)).

2)       تجربة نزدیک مرگ^[7]

اولین‏بار در سال 1975، ریموند مودی در کتاب خود با نام «زندگی بعد از زندگی» اصطلاح تجربة نزدیک مرگ را به کار برد.^[8] این کتاب بر مبنای مصاحبه‏هایی است که وی با افرادی انجام داده بود که بعد از مرگ دوباره به زندگی بازگشته بودند. او مشاهده کرد این افراد تجربه‏های مشابهی دارند. تجربة نزدیک مرگ که در فرهنگ اسلامی به عنوان خلسة عارفانه‌ پیش از مرگ شناخته می‌شود، به حوزه گسترده‌ای از تجربیات شخصی اشاره می‌کند که به مرگقریب‌الوقوع مربوط می‌شود. این تجربیات شامل احساسات مختلفی از جدا شدن از بدن گرفته تا احساس شناور شدن، وحشت زیاد، آرامش مطلق، امنیت، تجربة از هم‏پاشیدگی کامل و رؤیت نور که برخی افراد آن‌را خدا یا وجود روحانی تلقی می‌کنند، می‏باشد. بعضی افراد و فرهنگ‌ها تجربه نزدیک مرگ را یک نگاه آنی روحانی و ماوراءالطبیعهزندگی پس از مرگ می‌دانند. بروس گریسون، روان‏پزشک و محقق برجسته در زمینة تجربیات نزدیک مرگ، این تجربیات را چنین تعریف می‏کند:

رویدادهای روان‏شناختی عمیق با مولفه‏های رمزآلود، روحانی و متعالی که برای افرادی روی می‏دهد که در آستانة مرگ و یا در وضعیت‏های شدید آسیب جسمانی قرار می‏گیرند (Greyson, 2000 :318-319).

جنیس هلدن، دیگر محقق مشهور در این زمینه، تجربة نزدیک مرگ را خاطرة رویدادهای روان‏شناختی ماوراى پدیده‏هاى علمى مکشوف و روحانی‏ای می‏داند که توسط فردی که در آستانة مرگ قرار گرفته است، گزارش می‏شود (Nouri, 2008 :6-7). چنین مواردی معمولاً بعد از این‏که فردی مرگش از لحاظ بالینی قطعی شده، یا خیلی نزدیک به مرگ است، گزارش شده ‌است. از این‏رو آن را تجربة نزدیک مرگ نامیده‏اند. این تجربه‏ها شامل موارد زیر می‏باشد: یک صدای ناخوش‌آیند، اولین ادراک حسی است که گزارش شده‌است. احساس مردن، تجربة خروج روح از بدن (حس شناورشدن در بالای بدن و دیدن فضای مجاور)، حس حرکت به طرف بالا از میان تونلی از نور یا راهروی دراز و باریک، ملاقات با بستگانی که فوت کرده‌اند، ملاقات با اشخاص روحانی، مرور خاطرات دوران زندگی و احساس بازگشت به بدن همراه با بی‌میلی (Moody, 1975,1 :18).

این تجربه‏ها در اشخاص مختلف تحت تاثیر اعتقادات آنهاست. کودکان که زمان کافی برای پرورش قوی ایمانشان ندارند، تجربة بسیار محدودی در این زمینه دارند. همچنین برخی افراد، تجربة نزدیک مرگ بسیار دردناکی داشته‌اند که نشان‏دهنده وحشت از پایان زندگی است. شرایط بالینی که گمان می‌رود منجر به تجربه نزدیک مرگ می‌شود شامل موارد زیر است: ایست قلبی، شوک، خونریزی هنگام وضع حمل یا عوارض پیش از عمل جراحی، برق گرفتگی، کُما، خونریزی مغزی، سکتهمغزی، خودکشی ناموفق، افراد در حال غرق یا خفه شدن و حبس نفس. برخی از موارد تجربة نزدیک مرگ بعد از یک تجربة بسیار سخت روی می‌دهد. به عنوان نمونه وقتی مریضی از پرستار یا پزشک می‌شنود که بزودی خواهد مرد، یا زمانی که فرد در یک وضعیت مُهلک، مانند شنیدن صدای تصادف از نزدیک، قرار می‌گیرد.

تجربة نزدیک مرگ به مثابة یک مدل تجربی برای تحلیل سیستم روح- بدن انسان

پژوهش‏ها نشان می‏دهند حدود 4% از جمعیت دنیا تجربة نزدیک مرگ داشته‏اند. مراکز مختلفی برای گردآوری گزارش‏ها و نمونه‏های این‏چنینی تشکیل شده‏اند. از جملة این مراکز، «بنیاد تحقیقاتی نزدیک مرگ» می‏باشد که نزدیک به 4000 نمونه همراه با گزارشات آنها را آرشیو کرده است. یکی از شرایط بالینی که ممکن است منجر به تجربة نزدیک مرگ شود، ایست قلبی است. ایست‌ قلبی‌ عبارت‌ است‌ از فقدان‌ کامل‌ پمپاژ ‌ خون‌ توسط‌ قلب که10 الی 20 ثانیه طول می‏کشد تا فرد به وضعیت قطع تنفس، قطع ضربان قلب و قطع فعالیت‏های الکتریکی مغز برسد.تأخیر در درمان‌ این‌ حالت‌ حتی‌ برای‌ 5-3 دقیقه‌ ممکن‌ است‌ باعث‌ مرگ‌ یا آسیب‌ دایمی‌ مغز شود و 10 دقیقه لازم است تا فرد دچار مرگ واقعی شود. تنها حدود 10% از افرادی که دچار ایست قلبی می‏شوند، زنده می‏مانند Ballew,1977:152)؛ Nichol,2008:1423-1424). نشانه‏های مرگ بالینی و واقعی یکی هستند. تنها تفاوت در این است که بیماران مرگ بالینی با اقدامات و تدابیر پزشکی مناسب می‏توانند دوباره به حیات بازگردند.

اعتبار گزارشات جمع‏آوری شده از بیماران ایست قلبی با توجه به دقت بالای آنها تقویت می‏شود. جنیس هلدن در پژوهشی نشان داد که 90 درصد گزارشات تجربیات ادراکی افرادی که در وضعیت ایست قلبی و ایست تنفسی بوده‏اند، خطایی نداشته است. همچنین پنی سارتوری (2005) در پژوهش دیگری نشان داد که افرادِ دچار ایست قلبی که تجربه نزدیک مرگشان را گزارش کرده‏اند، زمان احیای خود را بدون هیچ خطایی توصیف می‏کنند، درحالی که افراد دچار ایست قلبی که تجربه نزدیک مرگ گزارش نکرده‏اند قادر به توصیف و یا حدس صحیح از آنچه در زمان احیای آنها رخ داده بود نبودند. به نظر می‏رسد در حال حاضر زمینه‏های خوبی وجود دارد که نشان می‏دهد بعضی از افراد دچار ایست قلبی تجربیات ذهنی واقعی در طول این حالت دارند و در حالی‏که در وضعیت مرگ بالینی می‏باشند، همچنان هوشیارند. هلدن در پژوهشی نشان داد که اکنون بیشتر محققان تجربة نزدیک مرگ بر این باورند که پارامترهایی نظیر هوشیاری، هویت، حافظه و ادراک می‏توانند حتی زمانی که بدن از کار افتاده است، فعال باشند. اما این پارامترها برای فعال بودن باید ناشی از عامل و یا عواملی باشند. حال اگر این عامل، بدن نباشد عاملی غیر از بدن حتماً وجود خواهد داشت. همین است که می‏تواند دلیلی بر صحت این مدعا باشد که روح چیزی فراتر از بدن است و به نوعی دوگانگی جوهری^[9] بدن و روح را تایید نماید .(Holden,2010:364-365) این باور با شواهد بیشتری، که اثبات می‏کنند ارواح انسان‏ها می‏توانند در وضعیت مرگ بازگشت‏ناپذیر زنده بمانند تقویت می‏شود. یکی از این شواهد مهم، ملاقات افراد با ارواح اقوام فوت شده و اجدادشان وهمچنین با ارواح کسانی است که در آن زمان اطلاعی از مرگ آنها ندارند^[10] (Greyson,2010:40-41).

شواهد تجربیات نزدیک به مرگ، به‏خصوص شواهد مربوط به ایست قلبی، اثبات می‏کنند که روح چیزی مستقل از بدن، و در عین حال متعلق به آن است و روح می‏تواند بعد از مرگ بدن نیز بماند و به حیات خود ادامه دهد. به عنوان نمونه ادعا می‌شود:

زنی که مورد جراحی قرار گرفته بود، بعد از به هوش آمدن، به دقت ابزار جراحی‌ای که قبلاً ندیده بود را توصیف کرده و گفتگویی که بین پرستاران و پزشک در هنگام بیهوشی کامل او صورت گرفته بود بیان کرده ‌است (Sabom,1998:53).

در مورد دیگری، گفته می‌شود:

پرستاری دندان مصنوعی بیمار بیهوشی که دچار حملة قلبی شده بود را از دهانش بیرون آورد و بعد از به هوش آمدن آن بیمار از همان پرستار خواست که دندانش را به او برگرداند. در شرایط عادی ممکن است توجیه این مسئله مشکل باشد که چگونه یک مریض بیهوش توانسته بعد از به هوش آمدن همان پرستار را شناسایی کند .(vanLommel,2001:2040)

بیشتر افرادی که تجربه نزدیک مرگ داشته‌اند آن را برای خودشان به منزله نشانه‌ای بر وجود زندگی پس از مرگ دانسته‌اند. اشروتر کونهاردت بیان می‏کند که اگر چه برخی عناصر تجربه نزدیک مرگ را می‌توان از طریق تحریک الکتریکی لب گیجگاهی در نیمکره راست مغز و نیز با استفاده از مواد توهم‌زا به نحو مصنوعی پدید آورد، اما با وجود این، برخی دیگر از عناصر تجربه نظیر مرور رویدادهای زندگی یا دست‏یابی به اطلاعات عینی از محیط اطراف در حین تجربه، نه تنها قابل بازآفرینی نیستند، بلکه اصولاً تبیین‌های فیزیولوژیکی روشنی در بارة آنها وجود ندارد. وی نظریه‌هایی که با استناد به واکنش‌های دفاعی مغز در مواجهه با مرگ (نظیر واکنش آرزومندانه در راستای انکار مرگ) در پی توجیه فیزیولوژیکی این پدیده هستند را نیز نابسنده می‌انگارد و برآن است که اکنون اطلاعاتی در باب تجربه‌های نزدیک مرگ در دست است که می‌تواند بر واقعیت فرامادی و قابلیت‌های فراطبیعی انسان دلالت داشته باشد .(Kunhardt,1993:165-166)

جفری لانگ متخصص درمان تومورهای سرطانی از طریق پرتوافکنی با همکاری پل پری در سال 2010 با انتشار کتاب «شواهد حیات پس از مرگ» مدعی شد که دیگر حجت بر شکاکان تمام شده است و شواهد روشنی از رهگذر بررسی تجربه‌های نزدیک مرگ به دست آمده، که بر بقای آگاهی و حیات پس از مرگ دلالت دارد. شواهد لانگ در این اثر که حول 9 محور اصلی سامان یافته، بر واقعی بودن تجربه نزدیک به مرگ اصرار می‏ورزد long, 2010:8-9)).

تجربیات نزدیک به مرگ و یکپارچگی روح - بدن

در این قسمت ابتدا باید نشان داد که تجربة نزدیک مرگ یک حالت گسستگی بین روح و بدن در سیستم روح - بدن انسان است. آنگاه فرصتی برای تحلیل نظری سیستمیک فراهم کرد. همان‏طور که گذشت، پیوستگی روح - بدن لزوماً شامل یک تبادل اطلاعاتی و تأثیری می‏باشد، چرا که روح بر آنچه بر بدن یا نسبت به بدن در حال رخ دادن است، آگاهی دارد و بدن نیز به نوعی اجراکننده خواسته‏ها و فرامین روح است. آغاز تجربه نزدیک مرگ همراه با از دست دادن کنترل بدن و همه احساسات جسمانی می‏باشد. همه این‏ها با تمام شدن تجربه نزدیک مرگ دوباره باز می‏گردند. افراد تجربه کننده در ابتدا به همین موضوع اشاره می‏کنند. آنها احساس درد را از دست می‏دهند و دوباره درد را احساس می‏کنند. آنها همچنین متوجه می‏شوند که در طول تجربه خروج از بدن نمی‏توانند با افراد دیگر به طور فیزیکی ارتباط برقرار کنند. در اینجا دو نمونه از این تجربیات آورده می‏شود:

الف) درد شدیدی در بازوی خود احساس می‏کردم. ناگهان احساس کردم در حال از دست دادن هوشیاری خود هستم و اطرافیانم را می‏دیدم که در حال حرکت به سوی من هستند. بعد از آن هیچ چیز نبود، هیچ دردی احساس نمی‏کردم. من نزدیک سقف اتاق در حال تماشای بدن خودم بودم که روی تخت خوابیده بود، احساس آرامش داشتم، ناگهان با ضربة شدیدی به سمت بدنم هل داده شدم و دوباره درد شروع شد (Fenwick,1995:5).

ب) بعد از تولد دخترم خونریزی شدیدی داشتم. اطرافم را کادر پزشکی و مراقبتی احاطه کرده بودند. درد شدیدی داشتم. ناگهان احساس کردم دردی ندارم. از بالا در حال تماشای حاضرین بودم. صدای دکتر را شنیدم که می‏گفت سیگنالی وجود ندارد. سپس خودم را در تونلی از نور که پایان نداشت در حال حرکت دیدم. صدای آرامی مرا خطاب کرد تو باید برگردی. توسط دستگاه شوک با ضربه به تخت بیمارستان برخورد کردم و درد دوباره بازگشت (Morse,1993:114-115).

پدیده انتقال ناگهانی از وضعیت درد شدید به وضعیت بی‏دردی و بازگشت مجدد درد در پایان این تجربه، بسیار مهم و قابل توجه است. اندورفین‏های طبیعی می‏توانند درد را برای حدود دو ساعت کاهش دهند و این در حالی است که تجربة نزدیک مرگ تنها چند ثانیه یا دقیقه طول می‏کشد .(Greyson,2007:118-119) بنابراین این احتمال وجود ندارد که این تاثیرات ناشی از مکانیسم‎‏های بدن باشد. این موضوع با نمونه‏هایی می‏تواند تقویت شود که در آنها افراد می‏توانستند بدن خود را در حال دریافت شوک ببینند، اما هیچ احساس جسمانی نداشتند Moody,1975:78)).

به نظر می‏رسد در طول تجربه نزدیک مرگ جریان‏های تقابلی اطلاعاتی و تاثیری که برای تعامل روح - بدن نیاز است، به شدت یا کلاً دچار اختلال می‏شود. شایان ذکر است که انتقال به دورة بی‏حسی و بی‏دردی همیشه کامل صورت نمی‏گیرد. در یک تحقیق که روی تجربه کننده‏های ایست قلبی انجام شده، 10درصد تجربه کنندگان احساس درد خفیفی را در طول تجربة خروج از بدن گزارش دادند (Schwaninger,2002:213). این یافته‏ها نشان می‏دهد یکپارچگی روح و بدن یک حالت همه یا هیچ نیست و می‏تواند جزئی نیز باشد.این تحلیل اثبات می‏کند مرگ واقعی وقتی رخ می‏دهد که گسستگی  سیستم روح - بدن، هم کلی باشد و هم بی‏بازگشت در دنیا. شرایطی که گسستگی را بی‏بازگشت می‏کند هنوز نامشخص است. اما در برخی موارد گزارش شده است که تجربه کننده در خلال تجربة نزدیک مرگ در بازگشت یا ماندن مخیر شده است (Ring,1980:68). با توجه به این مسئله که در تجربه نزدیک مرگ پیوند سیستم روح-بدن دچار گسستگی می‏شود، ویژگی‏های روح در حالت گسستگی بررسی می‏شود.

1)       هشیاری در طول ایست قلبی

گزارش‏های هشیاری در طول ایست قلبی و عموماً در تجربه‏های نزدیک مرگ بسیار شگفت‏آور است. تجربه کننده‏ها گزارش می‏کنند در زمان تجربه، نه تنها هشیار هستند، بلکه تفکر آنها روشن‏تر، سریع‏تر و منسجم‏تر از حالت عادی است. در تحلیلی که روی مجموعه‏ای بزرگ از افراد تجربه کننده در دانشگاه ویرجینیا شد 80 درصد تجربه کنندگان گزارش دادند که در طول NDE تفکرشان روشن و واضح بوده است (45% واضح‏تر از حالت عادی و 35% به وضوح حالت عادی). 74% گزارش دادند که سرعت تفکرشان دچار آسیب نشده است (37% سریع‏تر از حالت عادی و 37% سرعت مشابه با حالت عادی). 65% گزارش دادند منطق و استدلال آنها دچار آسیب نشده است (29% منطقی‏تر از حالت عادی و 36% مشابه حالت عادی). 55% گزارش دادند کاهشی در کنترل افکار خود مشاهده نکردند (19% کنترل بیشتر از حالت عادی و 36% به مقدار حالت عادی) (Kelly,2007:386-387).

نکتة مهم درباره این یافته‏ها این است که چون هشیاری و تفکر منطقی می‏تواند حتی در حالتی که عملکرد مغز به شدت دچار اختلال شده است باقی بماند، منتج به این امر می‏شود که هشیاری، آگاهی، خصوصیات روانی مانند تفکر، یادآوری و احساسات از ویژگی‏های روح می‏باشند. بنابراین این ویژگی‏ها اثرات جانبی فرآیندهای بدنی و ویژگی‏های نوخاستة سیستم روح- بدن نمی‏باشند.

2)       فردیت در طول تجربه‏های نزدیک مرگ

چنانکه گذشت تجربه‏های نزدیک مرگ می‏تواند به اشکال مختلف ظاهر شود. معمول‏ترین این تجربه‏ها تجربه خروج از بدن^[11] و تجربه ورود به جهانی دیگر^[12] می‏باشد. تجربة خروج از بدن تجربه‌ای است که عموماً با حس شناور شدن خارج از جسم همراه است و در برخی از موارد شخص ممکن است بدن فیزیکی خود را از نقطه‌ای خارج از بدنش مشاهده کند.در عرفان این تجربه‏ها را «خلع بدن» می‏نامند که گفته می‌شود و در واقع سالک به اختیار و اراده خود روح خود را از بدن خلع (جدا) می‏کند (برای اطلاع از مصادیق آن ر.ک: حسن‏زاده آملی، 1379).

در تجربة ورود به جهانی دیگر که برخی از با آن روبرو می‏شوند، فرد خود را در دنیای دیگری حس می‏کند که بسیار زیبا و تماشایی است و عموماً با موجودات روحانی مهربان یا دوستان و اقوام فوت شده روبرو می‏شود.

در تجربه‏هایOBE و ORE، فردیت (هشیاری یکپارچه از دید شخص)، شخصیت (حقوق و مسئولیت‏های اخلاقی) و عاملیت (توانایی تصمیم‏گیری و انجام آن) دست نخورده باقی می‏مانند (Mays,2008:15-16). بنابراین این خصوصیت‏ها همگی از ویژگی‏های روح هستند نه بدن یا سیستم روح- بدن.

3)       توانایی های تاثیری و اطلاعاتی روح

دلیل اصلی برای اعتبار شواهد آگاهی، هشیاری، پدیده‏های روانی و تفکر منطقی هنگام ایست قلبی این است که در این گزارش‏ها اطلاعات دقیقی دربارة آنچه که در اطراف بدن فرد رخ می‏دهد، ارائه می‏شود. هنگامی که تجربه نزدیک مرگ به تجربه خروج از بدن تغییر شکل می‏دهد تجربه کننده قادر است محیط فیزیکی را مشابه ادراک بینایی معمولی ادراک کند. افراد دچار ایست قلبی بیان می‏کنند که این ادراکات ناشی از توانایی‏های جسمانی نبوده است. این یافته با بررسی تعداد نمونه‏های جمع‏آوری شده توسط رینگ و کوپر که شامل افراد نابینا نیز بوده، تأیید شده است. برای تقویت اینکه این ادراکات جسمانی نیست گزارش‏های زیادی مبنی بر دیدن در سطحی پیچیده‏تر از دیدن جسمانی جمع‏آوری شده است. برای نمونه، می‏توان به توانایی مشاهده محیط اطراف در همه جهات در یک زمان، دیدن یک شی از تمامی زاویه‏ها Ring,1999:7-8)) دیدن اشیا از مکان‏های دور Tart,1981:202-203)؛ Tyrrell,1945:59) اشاره کرد. با این حال ادراک بینایی تمام داستان نیست. گزارش های NDE شامل بقیه حواس ظاهری نیز می‏شود. شنوایی، بویایی، حس جهت‏یابی، حس حرکت که توسط رابرت  و سوزان مایز اخیرا مورد بررسی قرار گرفته‏اند. علاوه بر این، افراد در حالت تجربة خروج از بدن توانایی خواندن افکار افراد دیگر را دارند و در برخی موارد قادرند از طریق تله‏پاتی اطلاعاتی را به دیگر افراد انتقال دهند. در حالت تجربة ورود به دنیایی دیگر آنها حتی می‏توانند از طریق تله‏پاتی با هم مکالمه داشته باشند (Mays,2008:18-19). برای چنین اتفاقی در بین کانال‏های ارتباطی جسمانی رایج، مشابهی وجود ندارد. با این حال یک نمونة خوب در زندگی روزمره وجود دارد که افراد، ظرفیت و توانایی چنین ارتباطی را به صورت خیلی ضعیف دارند. به عنوان مثال، توانایی فهمیدن اینکه کسی به آنها زل زده است Sheldrake,2005:26)) یا توانایی درک اینکه کسی دارد به آن‏ها فکر می‏کند (Sheldrake,2001:148).

این توانایی‏های شناختی غیرعادی در تحقیقات روانی و فرا روان‏شناسی تحت عنوان ادراکات فراحسی^[13]، روشن‏بینی^[14] و psi شناخته می‏شوند. قسمت جنبشی این توانایی‏ها جنبش روانی^[15] نامیده می‏شود.

انسان به عنوان یک سیستم روح- بدن، ادراکات فراحسی و جنبش روانی ضعیفی دارد. از نگاه سیستمیک توانایی جنبش روانی انسان ویژگی نوخاستة سیستم روح –بدن است، در حالی که ادراکات فراحسی از ویژگی‏های روح است که در سیستم یکپارچه روح- بدن پنهان می‏شود (ویژگی‏های پنهان).

نتیجه‏گیری

در این پژوهش، با استفاده از نظریه عمومی سیستم‏ها و بررسی تجربیات نزدیک به مرگ، نشان داده شد روح و بدن به شکل یک سیستم یکپارچه است که هر کدام از آن‏ها واجد خصوصیات و ویژگی‏های منحصر به خود می‏باشد. انسان فراتر از بدن مادی خویش است و ماورای این جسم طبیعی، حقیقتی انکارناپذیر و بی‏زوال به نام روح وجود دارد. در حیات مادی، سیستم روح- بدن انسان یکپارچگی خود را حفظ می‏کند و هر دو قسمت روح و بدن در تعامل با یکدیگر هستند. در تجربه ی نزدیک مرگ که یک حالت گسستگی بین روح و بدن در سیستم روح-بدن انسان می باشد، این یکپارچگی و وحدت تضعیف می شود. با بررسی تجربیات نزدیک مرگ، ماهیت روح به عنوان حقیقتی منفصل از بدن رخ می‏نماید. گزارش‏های هشیاری در تجربه‏های نزدیک مرگ، آگاهی، خصوصیات روان‏شناختی مانند تفکر منطقی، یادآوری، احساسات، هشیاری یکپارچه از دید شخص و توانایی تصمیم‏گیری و انجام آن، در طول تجربة نزدیک مرگ افراد تجربه کننده باقی می‏مانند. با تبیینی سیستمیک مشخص شد که این ویژگی‏ها نشأت گرفته از روح هستند که در پی گسستگی ارتباط روح و بدن در تجربه نزدیک مرگ، پایدار مانده و حتی برخی از این ویژگی‏ها نظیر تفکر منطقی نسبت به حالت یکپارچگی سیستم روح- بدن قوی‏تر و منسجم‏تر می‏شوند.

فهرست منابع

ابن سینا، حسین ابن عبدالله (1404)؛ الشفاء (الطبیعیات)، قم، منشورات مکتبه آیت‏الله‏العظمی المرعشی النجفی;.

ارشد ریاحی، علی (1382)؛ شرح و نقد آراء لایب نیتس درباره رابطه نفس و بدن، فصلنامه نامه مفید، شماره 36، ص 4-26.

افلوطین (1366)؛ دوره آثار افلوطین ج1، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.

حسن زاده آملی، حسن (1379)؛ انسان در عرف عرفان، تهران، انتشارات سروش.

سهروردی، شهاب‏الدین (1372)؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

صانعی، منوچهر (1377)؛ دکارت و اخلاق جدید، مجله نامه فلسفه، شماره سوم، ص 114–124.

علاقه بند، علی (1384)؛ مدیریت عمومی، تهران، نشر روان.

غزالی، ابوحامد (بی‏تا)، إحیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتب العربی.

قراملکی، احد فرامرز (1385)؛ اصول و فنون پژوهش در گستره دین پژوهی، قم، انتشارات مرکز مدریت حوزه علمیه قم.

فرامرز قراملکی، احد؛ شالباف، عذرا (1386)؛ تدوین پایان‏نامه‏ شیوه‏ها و مهارت‏ها، قم، مرکز انتشارات مدریت حوزه علمیه قم.

کاپلستون، فردریک چارلز (1385)؛ تاریخ فلسفه ج1، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارت سروش.

کلینى، محمد بن یعقوب (1407)؛ الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مجلسى، محمد باقر (1403)؛ بحار الأنوار،بیروت، دارإحیاء التراث العربی.

مصطفوی، حسن (1387)؛ شرح اشارات و تنبیهات (نمط سوم) در باب نفس، تهران، دانشگاه امام صادق7.

مطهری، مرتضی (1377)؛ مجموعه آثار ج 13، تهران، انتشارات صدرا.

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1388)؛ الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم، موسسه بوستان کتاب.

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1981)؛ الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة، بیروت، داراحیا التراث العربی.

ویلیام‏دی.هارت و دیگران (1382)؛ فلسفه نفس، گردآورنده و مترجم امیر دیوانی، قم، انتشارات طه.

هیک، جان (1372)؛ فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین المللی الهدی.

Ballew, K. A. (1977). Recent advances: Cardiopulmonary resuscitation. BMJ: British Medical Journal     314(7092), 1462.

Fenwick, P., & Fenwick, E. (1995), The truth in the light: An investigation of over 300 near-death experiences. London, England: Headline.

Greyson, B. (2010). Implications of near-death experiences for a post materialist psychology.Psychology of Religion and Spirituality.

Greyson, B. (2007). Near death experience: Clinical implications. Revista de psiquiatriaclinica, 34 suppl. 1, 116-125.

Greyson, B. (2000). Near-death experiences. In E. Cardena, S. J. Lynn, &S.Krippner (Eds.), Varieties of anomalous experience: Examining thescientific evidence (pp. 315-352). Washington, DC: AmericanPsychological Association.

Holden, J. M. (2010). Response to “Is it Rational to Extrapolate from the Presence of consciousness During a Flat EEG to survival of consciousness after death?” Journal of Near-death studies. 29(2), 362-367

Jeffrey Long , Paul Perry, (2010) Evidence of the Afterlife: The Science of Near-Death Experiences, Harper Collins publisher.

Kunhardt,M.(1993),A Review  of  Near Death Experiences, Journal of Scientific Exploration, Vol. 7 , No. 3, pp. 219- 239.

Kelly, E. F., Kelly, E. W., Crabtree, A., Gauld, A., Grosso, M., &Greyson, B. (2007). Irreducible mind: Toward a psychology for the 21st century. Lanham, MD: Rowman& Littlefield.

vanLommel P, van Wees R, Meyers V, Elfferich I. (2001) Near-Death Experience in Survivors of Cardiac Arrest: A prospective Study in the Netherlands. Lancet, December 15:358 (9298): 2039-45

Morse, M., & Perry, P. (1993).Transformed by the light: The powerful effect of near-death experiences on people’s lives.  London, England: Piatkus.

Moody, R. (1975). Life after life: The investigation of a phenomenon-survival of bodily death. Atlanta, GA: Mockingbird books.

Moody, R., & Perry, P. (1988).The light beyond. Toronto, Canada: Bantam books.

Mays, R. G., & Mays, S. B. (2008).The phenomenology of the self-conscious mind.Journal of Near-Death Studies.  27(1), 5-45.

Nichol, G., Thomas E., Callaway, C. W., Hedges, J., Powell, J. L., Aufderheide T. P.,… Stiell, I. (2008), Regional variation in out-of-hospital cardiac arrest incidence and outcome. Journal of the American Medical Association, 300(12), 1423-1431.

Nouri, F. M. (2008). Electromagnetic aftereffects of near-death experiences.Dissertation Prepared for the Degree of doctor of philosophy. University of north Texas.

Rousseau David, (2011), Near Death Experiences and the Mind –Body relationship: A systems-theoretical perspective, Journal of Near-death studies. 29(3), 399-435.

Ring, K. (1980). Life at death: A scientific investigation of near-death experience. New York, NY: Coward, McCann &Geoghegan.

Ring, K., & Cooper, S. (1999). Mindsight: Near-death and out-of-body experiences in the blind. Palo Atlo, CA: William James Center for Consciousness Studies.

Sabom, Michael (1998), Light& Death: One Doctor's Fascinating Account of Near-Death Experiences. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House.

Sheldrake, R. (2005).The sense of being stared at-part 1: Is it real or illusory?Journal of Consciousness Studies. 12, 10-31.

Sheldrake, R., & Brown, D. J. (2001). The anticipation of telephone calls: A survey in California. Journal of Parapsychology. 65, 145-156.

Schwaninger, J., Eisenberg, P. R., Schechtman, K.B.,& Weiss, A. N. (2002). A prospective analysis of near-death experiences in cardiac arrest patients. Journal of Near-Death Studies. 20(4), 215-232.

Tart, C. (1981). Transpersonal realities or neurophysiological illusions: Toward an empirically testable dualism. In R. S. Valle & R. von Eckartsberg (Eds.), The Metaphors Consciousness (pp. 199-222) New York, NY: Plenum Press.

Tyrrell, G. N. M. (1945). The personality of man. New York, NY: Penguin.