تحول و تکامل در معرفت

مقدّمه

ثبات یا تحول در معرفت، یکی از مسائل دقیق و تأمل‏برانگیز در مباحث معرفتی و اعتقادی است. عدم تفکیک بین مفاهیم و متغیرات در این مسأله و سرایت احکام برخی از این متغیرات به سایر متغیرات از عوامل مهم لغزش در این موضوع است. اصل معرفت، صاحب معرفت و متعلق معرفت، سه مقوله جدا از هم هستند که لزوماً دارای احکام یکسانی نیستند. از سوی دیگر باید مفهوم تحول روشن گردد. آیا می‏توان توسعه تدریجی معلومات و یا تکامل طولی در علوم تجربی را از مصادیق تحول در معرفت دانست؟ نکته دیگر این است که گاهی از «فهم بهتر» سخن گفته می‏شود، این فهم بهتر از چه مقوله‏ای است؟ آیا از سنخ افزایش کمّی است یا افزایش کیفی؟ و در هر صورت، با فرض پذیرش فهم بهتر، عوامل تحقق فهم برتر کدام است؟

موضوع مقاله حاضر تبیین این دسته از سؤالات به انضمام پاره‏ای دیگر از پرسش‏های فرعی‏تر است که تکمیل بحث و بررسی جامع، پرداختن بدان‏ها را ضروری می‏سازد.

کلیات و مفاهیم

مراد از تحول، «تغییر عقیده از کذب به صدق و برعکس» است. تحول و تغییر در معنای عامی که شامل فهم بهتر و عمیق‎تر نیز می شود، به کار رفته است (سروش، 1375: 279). این معنا مقصود نیست و در مورد فهم بهتر و عمیق‎تر، از لفظ تکامل فهم استفاده می‎شود. منظور از تکامل «اشتداد وجودی» است. موجودی که گذشته از وجود قبلی، چیز یا چیزهای دیگری هم به وجودش اضافه می شود و اشتداد وجودی پیدا می‎کند، تکامل می‎یابد. بر اساس این معنا، مابه‎الامتیاز موجود کامل‎تر نسبت به مرحله ناقص‎تر خود، به همان مابه‎الاشتراک بر می‎گردد. بنابراین غیر از این معنا، مانند به کار بردن لفظ کامل‎تر، هنگام مقایسه چیزی با چیز ناقص‎تر دیگری، استعمال مجازی است و مورد نظر نیست. مقصود از معرفت «هرگونه تصور یا تصدیق یقینی یا ظنی» است. بر پایه این معنا، تفاوتی بین اقسام گوناگون یقینیات یا ظنون وجود ندارد.

در بررسی تحول و تکامل معرفت سه چیز باید از هم جدا شود: صاحب معرفت، خود علم و معرفت که قائم به صاحب معرفت است و متعلق معرفت.

در مورد صاحب معرفت، از امکان فهم بهتر و تکامل انسانی او به وسیله حصول معرفت، سخن گفته می‎شود و به تجرد روح عالم و اتحاد عالم و معلوم اشاره می‏گردد و با بیان آن‎ها، مکانیزم تکامل فهم به خوبی روشن شده، معلوم می‎شود که آن چه واقعاً در مسأله معرفت، تغییر و تکامل می‎یابد، نفس انسان است.

درباره خود معرفت نیز از دو جهت بحث می‎شود: یکی از جهت تجرد و ثبات علم که بدون آن معرفتی حاصل نمی‎شود و به این مسأله نیز پرداخته می‎شود که بدون ذهن‎شناسی، معرفت‌شناسی پسینی ممکن نیست. دیگری از جهت بدیهی یا نظری بودن معلوم. در مورد تفاوت بدیهیات و نظریات از جهت تغییرپذیری و مسائل مختلف این دو، به طور جداگانه بحث می‎شود.

متعلق معرفت اگر چه خارج از فهم و ادراک است، اما این بحث نیز از جهت تکمیل بحث و روشن کردن مراد درست از تکامل فرضیه‎ها، عدم امکان تکامل حقیقت و نسبی نبودن حقیقت، مورد توجه قرار گرفته است.

تحول و تکامل معرفت به دو گونه مقبول و مردود تقسیم می‏شود:

1. تحول و تکامل مردود

1‌.‌1. تحول و تکامل صورت‎های علمی

صورت‏های علمی مجردند و تغییر که از خواص موجود مادی است در آنها راه ندارد. لازمه قبول تحقق علم، تجرد آن است، چون اگر صور علمی مادی باشند، بنابر تغییرپذیری دائمی مادیات به ویژه بنابر حرکت جوهری، امکان ندارد که با معلوم خود مطابقت نمایند. به بعضی از دلایل تجرد علم اشاره می‏شود:

1. انسان می‏تواند حادثه‏ای را که سالیان درازی مثلاً سی سال از آن گذشته است، بی‏کم‎و‏کاست و با تمام ویژگی‏هایش به خاطر بیاورد. گفته شده است که سلول‏های بدن در کمتر از ده سال عوض می‏شوند. این دلیل بر اساس حرکت جوهری و زوال مستمر هر امر مادی روشن‏تر است.(مصباح، 1378، 2: 225)

2. اگر علم مادی باشد، باید خواص لازم ماده را داشته باشد. تقسیم‏پذیری و در زمان و مکان بودن، از ویژگی‏های جداناپذیر ماده هستند، در حالی که علم، نصف یا ثلث نمی‏شود و مقید به هیچ زمانی نیست و با گذر زمان مانند امور مادی تغییر نمی‏یابد. اگر علم مادی می‏بود، در مکان خاصی قرار می‏گرفت و به آن اشاره می‏شد، اما چنین نیست (طباطبایی،1417: 294).

3. ما صورت‏‏های بسیار بزرگ را در‏می‏یابیم. یک چیز مادی بزرگ، در یک چیز مادی کوچک‎تر از خود، جا نمی‏گیرد. اگر علم مادی بود، چنین درکی ممکن نبود (مصباح ، 1378،2: 223-224).

عالم مادی، عالم قوه و فعل، ماده و صورت، حرکت و بی‏ثباتی و عالم زمان و مکان است، در حالی که هم به صورت وجدانی و هم با ادله در‏می‏یابیم که صور علمی از هر تغییری مصون و محفوظند و با امور مادی، سنخیت ندارند.

2.1. تحول و تکامل‏ صدق و کذب گزاره‏ها

خواه در گذشته چیزی وجود یافته باشد یا الان وجود داشته باشد یا در آینده وجود یابد، خبر از وجود قبلی یا فعلی یا آینده آن، خبری صادق است و هرگز کذب‏بردار نیست و تصدیق آن تصدیقی مطابق با واقع و درست است. در غیر این صورت، خبری کاذب است و هیچ‏گاه صدق بردار نیست و تصدیق آن، تصدیق امری است که با واقع، مطابقت ندارد.

معرفت ظنی یا یقینی به وجود چیزی ممکن است به معرفت ظنی یا یقینی به عدم آن تغییر یابد، اما در واقع یکی از این دو معرفت، برای همیشه صادق است و دیگری تا ابد کاذب است.

در مسأله عدم ‎امکان تحول و تکامل در تصدیقات و گزاره‏ها، مخالفی دیده نشده است. بعضی از دانشمندان، تعبیر تکامل علوم یا تکامل حقیقت را به کار برده‏اند. شاید گمان رود که مراد، تکامل حقیقت به مفهوم فلسفی آن است در حالی که «دانشمندان هر وقت دم از تکامل حقیقت بزنند، مفهوم فلسفی آن منظور نیست» (مطهری، 1372: 148). مراد آن‌ها از این تعبیر، یکی از این دو معنا دانسته شده است:

1. توسعه تدریجی معلومات:‏ با تحقیقات و تلاش‏های دانشمندان، هر روز فصل جدیدی در دانش بشری پدید می‏آید و پرده از حقایق مجهول بیشتری برداشته می‏شود و در زمینه‏های مختلف، تعداد گزاره‏ها و مسائل علمی رو به فزونی می‏رود. اما همان‏ طور که گفته شده است: «این نوع از تکامل که می‏بایستی آن را توسعه تدریجی یا تکامل عرضی نامید، در فلسفه و جمیع شعـب علوم جـاری است و ربطی به تکامل حقیـقت به مفهوم فلسفی آن که ماتریالیست‏ها دست‏آویز قرار داده‏اند، ندارد» (همان)، توسعه تدریجی علوم در مواردی باعث تکامل فهم خواهد شد. این بحث در مسأله تکامل فهم خواهد آمد.

2. تکامل طولی در علم تجربی: دانشمندان علوم تجربی در تلاشند که برای تبیین وقایع و حوادث عالم مادی، فرضیه‏های مناسب بیابند. آن‌ها با این پیش‎فرض که پدیده‏های جهان بر اساس رابطه علت و معلول استوار شده‏اند، بر پایه سنخیت بین علت و معلول، با حدس و گمان خود، به دنبال فرضیه‏هایی هستند که با اهداف علمی(تبیین وقایع یا پیش‎بینی حوادث) سازگار باشند. تا زمانی که آن فرضیه برآورنده اهداف علمی باشد، یک حقیقت علمی مفروض شمرده می‏شود، اما همین که در موردی ناسازگاری عملی با آن دیده شود، از اعتبار ساقط شده وفرضیه‏ای جدیدتر که جامع‏تر و کامل‏تر باشد، جست‌و‎جو می‏شود. «به همین ترتیب هر ناقصی جای خود را به کامل‎تر از خود می‎دهد و علوم طبیعی تکامل خود را به این ترتیب می‏پیماید» (مطهری، 1372: 149).

معیار درستی یک فرضیه علمی از جهت صدق و کذب، مطابقت آن با واقع است. اگر ادراکی با واقع مطابقت نداشته باشد و آن را کاملاً منکشف نسازد، خطا محسوب می‎شود، هر چند به حسب ظاهر، دارای کارایی عملی باشد. از نظر علمای اسلامی «شناخت حقیقی یعنی آن شناختی که با واقع مطابق است و به بیان دیگر آن ذهنیتی که با عینیت منطبق است؛ آن فکری که با وجود خارجی مطابق است» (مطهری، 1371: 172).

هر فرضیه و قانونی که برای تبیین واقعیات مطرح می‏شود، اگر واقع را آن‏ طور که هست نشان دهد، صادق است وگرنه کاذب است. یعنی امر هر فرضیه نسبت به قانون واقعی، بین صدق و کذب دایر است و تغییرپذیر و تکامل‏پذیر نیست. حتی اگر فرضیه‏ای به عنوان یک قانون علمی بسیار معتبر شناخته شود و با هیچ‏مورد خلاف و ناسازگاری رو‎به‎رو نشود، اما در واقع و نفس‏الامر با پدیده‏ها و واقعیت‏های خارجی سازگار نباشد، آن قانون، نادرست محسوب می‏شود.

مشکل در این‏جا ناشـی از جهـل بشر و محـدودیت علم و دانـش اوست که نتوانـسته است به حقیـقت آن‏ طور که هست پی ببرد. نتایج علمی و مؤیدات تجربی یک تئوری، هرگز دلیل صدق آن محسوب نمی‏شوند. در قدیم بسیاری از محاسبات درست نجومی، بر پایه فرضیه نادرست زمین‎مرکزی صورت می‏گرفت. بشر چاره ندارد جز آن که در مسیر زندگی و برای پیشرفت علوم تجربی و پیمودن سیر صعودی خود، از فرضیه‏های ناقص‏تر شروع کند و به سوی فرضیه‏های جامع‏تر و کامل‏تر حرکت نماید. «این نوع از تکامل از جنبه احتمالی و غیر‎یقینی بودن مسائل علوم طبیعی ناشی می‏شود» (مطهری، 1372: 150) هیچ فرضیه‏ای به جهت آن که بر یقین‏های منطقی استوار نیست، هیچ ‏گاه نمی‏تواند یقین منطقی تولید نماید و احتمال خلاف در آن، هرگز به حد صفر نمی‏رسد.

مسأله دیگری که باید در صدق و کذب گزاره‏ها مورد توجه قرار گیرد این است که دائم بودن حقیقت با دائم و ثابت بودن واقعیت، تفاوت دارد. اگر چیزی متغیر هم باشد، خبر از متغیر بودن آن برای همیشه صادق و با واقع مطابق است. هم‎چنین «اگر فرضیه‎ای بر واقعیتی صدق کرد، صدقش دائم است، نه این که بر معنایی در زمانی صادق باشد و در همان معنا در زمان دیگر صادق نباشد» (مطهری، 1363: 174) خبر دادن از وقوع زلزله‏ای که در زمان خاصی و در مکان خاصی رخ می‏دهد و چند ثانیه‏ای بیشتر طول نمی‏کشد، برای همیشه صادق است، اگر چه بعداً هیچ اثری از آن یافت نشود. بنابر این «آن چه حقیقت دارد، در همه زمان‌ها این‏ گونه است و آن چه حقیقت ندارد، نیز در همه زمان‌ها چنین است. پس حقیقت ثابت و جاودانه است، خطا نیز نسبت به خود همین حکم را دارد» (ربانی، 1378: 178).

هر حقیقت کلی یا جزئی، مادی یا غیر‎مادی را ـ‌که از نظر حقیقت بودن‌ـ در نظر بگیریم، به آسانی پی می‏بریم که «همیشه و در همه زمان‌ها به یک نحو و یک منوال صادق است و اساساً معنا ندارد که به تدریج صادق‏تر شود» (مطهری، 1371: 147). یعنی معنا ندارد که صدق آن دارای تشکیک و مراتب مختلف باشد و به تدریج از مرتبه پایین‏تر به مرتبه بالاتر برود. اگر این مسأله به درستی تصور شود، بی‏درنگ تصدیق خواهد شد.ثبات یا تغییر متعلق معرفت هیچ ربطی به ثبات یا تحول معرفت ندارد.

از مطالب گذشته معلوم شد که هر مفهوم ذهنی که حکایت از یک واقعیت خاص خارجی می‏کند، یا در این حکایت‏گری راست و صادق است، در این صورت صدق آن دائمی است یا صادق نیست، در این صورت خطا بودن و کذب آن ابدی است. هم‏چنین معلوم شد که مسأله تکامل حقیقت، به معنای توسعه تدریجی معلومات یا تکامل طولی، در علوم تجربی (تکامل فرضیه‏ها) به کار برده شده است و مانند تکامل فهم، ربطی به تکامل صدق و کذب گزاره‏ها ندارد. صدق و کذب گزاره‏ها نه تغییر‏پذیرند و نه تکامل‏پذیر.

2. تحول و تکامل مقبول

1.2. پیدایش فهم بهتر و عمیق‏تر

مسأله فهم بهترو عمیق‏تر یکی از مسائلی است که در بحث تحول و تکامل معرفت، مورد توجه قرار گرفته است. معمولاً درمورد عبارات و مطالب «فهم» و در مورد اشخاص و اشیاء، «شناخت» به کار برده می‏شود. در بحث ما مراد از فهم بهتر، فهم یا شناخت بهتر است که با افزایش کیفی و تکامل فهم و شناخت، همراه است. آیا فهم بهتر تنها تغییر کمی است یا آن که تغییر کیفی و تکامل در فهم است؟ بنابر قبول تغییر کیفی، آیا فهم بهتر در همه‏ چیز و از جمله بدیهیات امکان‏پذیر است یا آن که درمواردی فهم بهتر ممکن نیست؟ اسباب و عوامل فهم بهتر چیست؟

در این بحث به پاسخ این‏گونه سؤالات پرداخته می‏شود. بحث بعدی که مربوط به تکامل نفوس بشری با افزایش معلومات است، با این بحث ارتباط دارد. با این دو بحث، جهات گوناگون مسأله تکامل فهم بررسی خواهد شد.

مراد از فهم بهتر این است که چیزی که به درستی فهمیده شده یا نسبت به آن شناخت حاصل شده است، به سبب عواملی روشن‎تر و شفاف‎تر، فهمیده یا شناخته شود، یعنی ضمن ثبات اصل تصدیق، کیفیت فهم افزایش می‎یابد. بنا بر این اگر کسی وحدانیت خدا را وحدت عددی بداند و بعد دریابد که وحدت حقه است، فهم نادرست او به فهم درست تغییر یافته و فهم درست تکامل نیافته است.

فهم بهتر از کلماتی است که بسیار استفاده می‏شوند. در این که فهم بهتر همان افزایش کمی است یا افزایش کیفی است، اختلاف است. برخی براین باورند که مکانیزم فهم بهتر در مورد الفاظ و عبارات، با فهم بهتر درمورد پدیده‏های عینی تفاوت دارد (لاریجانی، 1370: 135-138). درمورد پدیده‏های عینی گفته شده است: «فهم بهتر امری در قبال تکمیل معلومات سابق نیست» (همان، 138). براساس این‏ نظر در همه مواردی که از فهم بهتر سخن می‏گوییم. «همه به شکلی توسعه و تکمیل فهم، به معنای کمی آن است» (همان: 137). در مقابل، بعضی دیگر فهم بهتر به معنای تکامل فهم را پذیرفته‏اند و معتقدند که «افزایش کیفی همان بهتر فهمیدن و شناختن است» (سروش، 1375: 238).

براساس نظراول درمورد «ابطال یا اثبات همه یا بخشی از فهم سابق» (لاریجانی، همان: 136) یا «اضافه ‏شدن معلوم دیگری به معلومات ما» (همان)، می‏توان از فهم بهتر سخن گفت و در این‏گونه موارد دست‏کم چیزی به نام «تکمیل کیفی در مقابل تصحیح کمی، به هیچ ‏وجه روشن نیست» (همان: 138).

نخست باید دید که راه اثبات یا نفی فهم بهتر چیست. آیا درک فهم بهتر امری درونی و وجدانی است یا آن که برهان‏پذیر هم هست؟ به نظر می‏رسد که راه اصلی همان مراجعه به درون است و استدلال‏‏ها و ذکر مثال‏ها، تنها برای کمک به شناخت بهتر این امر درونی است.

بعضی از اشیائی که در فضای غبارآلود هم دیده می‏شوند، در فضای صاف‏تر بهتر دیده می‏شوند. در فضای صاف، گاهی اشیاء جدیدی هم دیده می‎شوند. گاهی اجزاء یا ابعاد یا ویژگی‏های دیگری از چیزی، در فضای صاف‏تر دیده می‏شوند و به شناخت بهتر آن چیز کمک می‏نمایند. با شناختن اجزاء بیشتر یک مرکب، شناخت آن رو به کمال می‏رود. بسائطی که ابعاد و جهات گوناگون دارند نیز چنین هستند.

می‏توان نمونه‏هایی ذکر کرد که در آن‏ها با افزایش کمی، افزایش کیفی نیز تحقق می‏یابد. مثلاً وقتی دیواری رنگ زده می‏شود، با افزایش مواد رنگی، کیفیت رنگ نیز افزایش می‏یابد یا هنگامی‏که بر تعداد لامپ‏های یک مکان افزوده می‏شود، آن مکان روشن‏تر می‏شود، یعنی افزایش کمی لامپ‏ها به افزایش کیفی روشنایی کمک می‏‏کند. با دانستن هرگونه اطلاعات جدید درباره شخصی، شناخت ما نسبت به وی بهتر می‏شود. یعنی این مجموعه اطلاعات به نفس انسانی نور بیشتری می‏بخشد و کیفیت دید و شناخت نفس را می‏افزاید. همگان افزایش کمی آگاهی را قبول دارند، اما در این که آیا غیر از این افزایش کمی، افزایش کیفی هم رخ داده است یا نه، اختلاف است (ر.ک. ربانی، 1378: 93).

به نظر می‏رسد که بتوان با مراجعه به درون، افزایش کیفی فهم را پذیرفت. این امر مانند آن ‏جاست که چیزی در نور کم پیداست، اما در نور قوی، بهتر و روشن‏تر دیده می‏شود.

فهم بهتر در بدیهیات

درمورد اموری که اجزاء، ابعاد، جهات، مراتب، صفات، حالات یا لوازم و آثار مختلف دارند، با شناخت هریک از این امور، فهم و شناخت بهتر تحقق می‏یابد. آیا در اموری مانند بدیهیات هم فهم بهتر امکان‎پذیر است؟ مثلاً با تصور کل و جزء و نسبت بین این دو، به صورت بدیهی و یقینی تصدیق می‏کنیم که «کل از جزء بزرگ‏تر است.» چیز دیگری نیست که با دانستن آن، فهم بهتر به دست ‏آید.^[1] اگر کسی قبلاً پنج شرط تناقض را می‏دانست و اکنون به نه شرط آن آگاه باشد، آیا فهم وی نسبت به محال بودن تناقض، افزایش یافته و کامل‏تر شده است؟

ممکن است در پاسخ گفته شود که فهم وی نسبت به محال بودن تناقض تغییری نکرده است و با فهم کسی که اصلاً در مورد این شروط فکری نکرده و چیزی به ذهنش نرسیده است، یکسان است. در چنین موردی، در واقع فهم بهتر در مورد شروط تناقض است که افزایش یافته است و این غیر از محال بودن تناقض است. بدیهیات تاریکی و ابهامی ندارند که به وسیله امور دیگر برطرف شوند. البته ممکن است تصور آن‏ها نظری باشد، اما تصدیق آن‏ها همیشه بدیهی است.

شاید در توجیه فهم بهتر بدیهیات بتوان گفت که سخن در ابهام و تاریکی بدیهیات نیست، بلکه کلام در این است که امکان دارد همین امور بدیهی را که شکی در تصدیق آن‏ها نیست، در یک مرتبه از فهم به‏روشنی دریافت و در مرتبه بعد، آن‏ها را به جهت عوامل و اسبابی، روشن‏تر و بهتر از قبل دریافت و در هر دو حالت، اصل تصدیق یقینی، محفوظ است. مگر یقین به علم‏الیقین وعین‏الیقین و حق‏الیقین تقسیم نشده ‏است؟ چه بسا با دریافت و مشاهده درونی، بر یقینی که با برهان به دست آمده است، افزوده شود.

با این‏حال چگونه می‏توان اثبات یا نفی کرد که آگاهی‏های گوناگونی که در مورد شرایط تناقض و مانند آن حاصل می‏شوند، زمینه را برای فهم بهتر و روشن‏تر نفس در محال‏ بودن تناقض آماده نمی‏سازند؟

در مسأله فهم بهتر اگر با مراجعه به درون، نتوان به صورت قطعی به یک طرف حکم نمود، راه دیگری وجود ندارد. اگر انکار تکامل فهم در بدیهیات را آسان ندانیم، اثبات آن هم چندان آسان نیست. مشکل‏تر آن که بگوییم: «در فهم هیچ امری نمی‏توان توقف کرد و پنداشت فهم آن پایان یافته است» (همان: 147). بلکه «فهم‏های طولی هیچ‏ جا به نهایت نمی‏رسند و همه قابل تزاید و تشدیدند» (همان: 303)، چون «بهتر فهمیدن را حدی و نهایتی نیست» (همان: 305).

اشکال آن ‏جاست که اگر امکان فهم بهتر و کامل‏تر را در همه‏ جا بپذیریم، هرجا فهمی تحقق یابد، می‏توان اندکی روشن‏تر از آن را تصور کرد، اما آیا نباید برای آن حدی را در نظر گرفت؟ ممکن است وضوح و کیفیت تصویر شخصی چنان افزایش یابد که عکس وی کاملاً به او شبیه شود به‏گونه‏ای که هیچ تفاوتی با او نداشته‏ باشد. در این صورت آیا کیفیتی بالاتر از آن معنا دارد؟ بنابر این فرض، هر حالت، وضعیت و کیفیتی که چهره دارد، در تصویر نیز وجود دارد، یعنی انطباق، کامل و صددرصد است. آیا می‏توان صور و تصدیقات ذهنی و چیزهایی که این صور از آن‏ها حکایت می‏کنند، به این مثال تشبیه نمود؟ عکس و ظاهر صاحب ‏عکس هر دو مادی هستند، آیا در آن جا که دست‏کم یک‏طرف، یعنی صور علمی مجرد است، نیز این قاعده حاکم است؟ این‏ جاست که باید با احتیاط گام برداشت و جز بر مبنای برهان و یقینیات معتبر، حرکت ننمود.

آنچه کار را آسان می‏کند این است که انکار یا قبول فهم بهتر در همه‏ چیز، مادامی که به ثبات تصدیق بدیهیات ضرری وارد نسازد، برخلاف تغییرپذیر دانستن همه معارف، نتیجه مهم و تأثیرگذاری را در بر ندارد. هر دو نظر کسب معلومات مفید بیشتر را نیکو می‏دانند، یکی آن‏ها را تنها افزایش کمی می‏داند و دیگری سبب افزایش کیفی هم می‏شمارد.

در مورد چیزهایی که اجزاء، ابعاد، جهات، صفات، حالات و لوازم و آثار مختلف دارند، حصول فهم بهتر و کامل‏تر پذیرفتی است، اما اموری که چنین نیستند، دست‏کم پذیرش فهم بهتر درباره آن‏ها آسان نیست. هرکس آن را از درون دریابد، نمی‏تواند این دریافت را به دیگرانی که آن را از درون درنمی‏یابند، منتقل سازد.

عوامل فهم بهتر و کامل‏تر

انسان‏ها در میزان نیروی تفکر، درک و فهم و امکان رشد و تکامل ، از جهت استعداد ذاتی و اکتسابی، یکسان نیستند، اما همگان می‏توانند زمینه رشد فکری و فهم بهتر را برای خود فراهم سازند. انسان در مسیرآگاهی و شناخت اشیاء، با موانع مختلف درونی و بیرونی روبه‏رو می‏شود. اسبابی که اصل فهم و شناخت را پدید می‏آورند، درمواردی هم می‏توانند آن را بهتر و عمیق‏تر سازند. افزایش معلومات، دقت و تمرکز حواس، تمرین، کارها و تجارب عملی، رفع موانع روحی و عقلی را می‏توان از جمله عوامل فهم بهتر دانست.

1. افزایش دانستنی‏ها و اطلاعات: فهم و شناخت اجزاء، جهات، ویژگی‏ها و آثار و لوازم بیشتر اشیاء به شناخت بهتر آن‏ها کمک می‏کند. چه بسا با دیدن تصاویر یک صحنه از زوایا و جهات مختلف، بهتر بتوان به واقعیت آن پی ‏برد. معلومات گوناگونی که در باره چیزی به دست می‏آیند، زمینه فهم بهتر نفس را فراهم می‏سازند.^[2]

وقتی که به شرح زندگی، آثار، اعمال، اهداف، حالات، ملکات، ویژگی‏ها و چیزهای مورد علاقه یا مورد تنفر شخصی آگاه شویم، او را بهتر می‏شناسیم.

یکی از دانستنی‎های مؤثر در فهم بهتر شناخت ضد است. «شناخت ضد» نه تنها در فهم بهتر، بلکه در اصل فهم، نقش اساسی دارد. دستگاه ادراکی بشر، نقص و محدودیت دارد و همان ‏طور که گفته شده این دستگاه «طوری ساخته ‏شده که تنها در صورتی قادر است اشیاء را درک کند، که نقطه مقابل هم داشته باشند» (مطهری، 1370: 361). می‎توان گفت که «آگاهی از اقوال ونظرات روشنی خاصی برحقیقت می‎افکند» (سبحانی، 1370: 11).^[3]

دانستن مسأله و سؤال هم از چیزهایی است که به فهم بهتر کمک می‏کند. نظریه‏ها برای حل بعضی از مشکلات یا پاسخ به برخی از سؤالات مطرح می‏شوند. «ما همیشه در فهم نظریات باید چنین فرض کنیم که این نظریه پاسخ به سؤالی می‏دهد و برای گشودن گرهی آمده است» (سروش، 1375: 141). مثلاً اگر بدانیم که هر یک از قواعد منطق برای حل چه مغالطه یا مغالطه‏هایی تدوین شده است، آن قواعد را بهتر درمی‏یابیم.

وقتی که در یک بررسی تاریخی بدانیم قبل از نظریات کنونی، چه نظریاتی بوده و چرا مردود شده‏اند و چگونه بشر به‏سوی نظریات جدید تمایل یافته است، بسیاری از مجهولات آشکارتر می‏شوند و نظریات جدید بهتر فهمیده می‏شوند. البته هرگونه دانستنی به فهم بهتر چیزی کمک نمی‏کند.

2. دقت و تمرکز حواس:‏ کلمه «دقت» در زندگی روزمره، بسیار به‏کار می‏رود. مردم یکدیگر را به دقت بیشتر فرا می‏خوانند و گاهی شخصی خود یا دیگران را به‏جهت عدم ‎دقت، سرزنش می‏نماید. آسان نیست که بگوییم کلمه «دقت» با این ‏همه استعمال، معنای مبهم و غیر روشنی دارد و دست‏کم قدر مسلمی هم ندارد. با این‏ حال بعضی معتقدند که «مفهوم دقت خود مفهوم غیردقیقی است» (سروش، 1375: 119). به این‏جهت «سخن دقیق را به فهم دقیق محول ‏کردن ظلمتی را روشن نمی‏کند. باید خود دقت را معلوم کرد که در گرو چیست و چه‏کار باید کرد تا دقت محسوب شود و سخن را دقیق کند» (همان) چون مفهوم دقت روشن نیست، «هر کس می‏تواند مدعی شود که دقت لازم را به خرج داده است. پس این که بگوییم فهم بهتر، محصول دقت بیشتر است، مثل این است که بگوییم فهم بهتر، محصول فهم بهتر است یا این که فهم بهتر معلول علت مجهولی است. اصولاً در امور معرفتی، توسل به اوصاف روانی، آدمی را از حل کامیاب مسأله، محروم می‏دارد» (همان: 119).

در مقابل، افراد دیگری معتقدند که «دقت، اگر چه ممکن است لفظ مجملی باشد، اما مصادیق آن برای اهل دقت، از روز روشن‏تر است» (لاریجانی، 1370: 110) به همین‏جهت «تلاش و دقت اگر چه ممکن است الفاظی نه چندان دقیق باشند، اما در عین ‏حال به اندازه کافی مفید این نکته‏اند که روان‏شناسی عالمان را نیز در تحولات علوم سهمی است» (همان).

اگر معنای دقت را مبهم و نامفهوم بدانیم، عاقلانه آن است تا زمانی ‏که برای آن معنای روشنی مشخص نشود، ازآن استفاده نکنیم. چطور می‏توان پذیرفت که بشر دائماً از کلمه‏ای استفاده می‏کند که نه گوینده از آن معنای مشخص و معینی را می‏فهمد و نه شنونده. البته نمی‏توان انکار کرد که ممکن است هرکسی به دروغ مدعی دقت شود، اما نمی‏توان گفت که چیزی صرفاً به‏ دلیل امکان اظهار ادعاهای کاذب درباره آن، معنای مبهمی دارد. مثلاً علاقه، امری باطنی است که معنای آن روشن است و واقعیت نیز دارد. از آثار آن می‏توان به وجودش پی ‏برد. اگر هم نتوان به آثار آن پی ‏برد، نمی‎توان بدون دلیل منکر آن شد. آیا می‏توان گفت که چون ممکن است هر‏کسی ادعا کند نسبت به چیزی علاقه دارد، پس معنای علاقه مبهم است؟

با بررسی موارد کاربرد دقت معلوم می‏شود، دقت در جایی است که شخص فهمنده تمام توان ادراکی خود را به صورت متمرکز به کار ببرد، از ابعاد و جهات مختلف غفلت نورزد و از معلومات مناسب مجهول و خلل‏های احتمالی جست‏وجو نماید. دقت هم‏چون ذره‏بینی که نور خورشید را در نقطه‏ای متمرکز می‏نماید، توان و توجه انسان را به امر خاصی معطوف می‏دارد و امکان فهم بهتر را فراهم می‏سازد. امکان دقت بیشتر و رسیدن به فهم بهتر، بر اساس تفاوت‏های ذاتی و اکتسابی انسان‏ها در نیروی ادراکی، طهارت روحی و روانی و میزان تمرکز، پایه‏ریزی می‏شود. دقت، چشم ادراکی نفس را به سلاح قوی‏تری مجهز می‏نماید، خطاها را کاهش می‏دهد و امکان دریافت حقیقت یا فهم بهتر آن‏ را افزایش می‏دهد.

اگر دیگران هم نفهمند که شخصی در امری دقت نموده است یا با بی‏دقتی به آن پرداخته است، خود او می‏داند که تا چه ‏اندازه دقت به خرج داده است. از آثار و افکار کسانی‏که به همه جهات و ابعاد امری توجه کرده‎اند و به نکته‏های مهم و بسیار باریکی ـ‏که معمولاً از دیدها مخفی می‏مانند‏ـ پرداخته‏اند به مرتبه دقت آن‏ها پی ‏می‏بریم. از مطالب کسانی‏که نکته‏های روشن هم از دید آن‏ها پوشیده می‏ماند، بی‏دقتی مشهود و نمایان است.

بنابراین دقت در جایی تحقق می‏یابد که هوش و حواس متمرکز شوند و تمام توان ادراکی به کار رود. اگر بعضی از مصادیق دقت نامعلوم یا مشکوک باشند، برخی دیگر معلوم و مسلم هستند.

3. تمرین و کار عملی: تمرینات و کارهای عملی می‏توانند زمینه فهم بهتر نفس را فراهم نمایند. تأثیر متقابل فکر و عمل در زندگی بشر، امر پوشیده‏ای نیست. در این مورد گفته شده است: «بین فکر و عمل رابطه علی و معلولی برقرار است. آن‏ چه را که انسان به آن فکر می‏کند، در عملش منعکس می‏شود و آن‏ چه را عمل می‏کند و بر آن اصرار دارد، در فکرش تأثیر می‏گذارد» (الهادی، 1405: 635). اگر برای اعمال و رفتار شایسته در شکل‏گیری افکار و عقاید نادرست و اعمال و رفتار ناشایست در پیدایش افکار و عقاید نادرست، به تأثیر اساسی معتقد نباشیم، دست‏کم نمی‏توان آن‏ها را بی‏تأثیر دانست. اعمال و رفتار، به ‏ویژه زمانی که استمرار یابند، زمینه‏های فکری مناسب خود را تولید می‏نمایند.

گاهی ممکن است تمرینات و حل مسائل زیادی که به کمک یک قاعده پیچیده ریاضی حل می‏شوند، زمینه فهم بهتر آن قاعده را فراهم سازند. بسیاری از امور را نمی‏توان بدون تجربه و تنها به مدد تصورات ذهنی دریافت یا می‏توان آن‏ها را در عمل و به کمک تجربه، بهتر دریافت. کسی ‏که بر منصب قدرت و صدارت می‏نشیند، ممکن است بهتر دریابد که تا چه اندازه قدرت می‏تواند ثمربخش یا مهلک واقع شود. تا در مرحله عمل به ‏طور جدی با نفس اماره مبارزه نشود، آن‏ گونه که باید نتوان به‏سختی مبارزه در جهاد اکبر پی برد. ممکن است بسیاری از اموری که با عمل ارتباط دارند، قبل از مرحله عمل و تجربه دریافت شوند، اما بعد از این مرحله، بهتر و کامل‏تر و عمیق‏تر فهمیده می‎شوند.

4. رفع موانع عقلی و روحی: فهم بسیاری از حقایق بدون رفع موانع عقلی یا روحی معرفت، میّسر نیست. برای دست‏یابی به بسیاری از معارف یا فهم بهتر آن‏ها، گذشته از موانع عقلی مانند شبهات گمراه‏کننده و حیران‎ساز، موانع روحی هم‏چون غرض‏ورزی و آلودگی‏های روحی، نیز باید برطرف شوند. از جمله آثار تهذیب، فرونشستن غبارهای مانع دید و افزایش نور و روشنایی عقل است. نمی‏توان بدون حقیقت‏طلبی با پیش‏داوری یا تیرگی کوله‏باری از گناهان، به سراغ بعضی از معارف، به ‏ویژه برخی از معارف دینی رفت و انتظار فهم درست یا فهم بهتر را در سر پروراند. موانع عقلی و روحی مانند گردوغبار و مه غلیظ، دید انسان را محدودتر می‏نمایند و توان ادراکی وی را کاهش می‏دهند و ضعیف‏تر می‏سازند.

به موازات تطهیر باطن، عقل از اسارت درونی آزادتر می‏شود، غبارهای باطنی رو به کاهش می‏نهند، فضا صاف‏تر و روشن‏تر می‏شود و درک و فهم قوت می‏گیرد. تا روح و روان از ناپاکی خلاصی نیابد، عقل اسیر و برده تمایلات و هواهای نفسانی است.

خودسازی و تطهیر باطن در کسب معارف دینی، به‏ ویژه بعضی از آن‏ها، از اهمیت والایی برخوردار است. ملاصدرا معتقد است که با بحث‏های کلامی و مجادلات فقهی نمی‏توان حقایق دینی و رموز نبوی را کشف نمود. وی بر این باور است که با تحصیل علوم باطنی و رها کردن اموری که طبیعت انسان با آن‏ها مأنوس است و گذشتن از ملایمات دنیوی و قطع ‏نظر کردن از شیرینی نظر مردم و تحسین آن‏ها و توجه پادشاهان و حاکمان، می‏توان به یقین دست یافت. به طور کلی او راه حصول یقین را در این می‏داند که زهد حقیقی نسبت به دنیا و فرزندان دنیا و مال و جاه دنیا تحقق یابد (ملاصدرا، 1428: 155). البته معلوم است که مراد وی این نیست که بدون راه باطنی، امکان دریافت هیچ معرفت دینی وجود ندارد.

تهذیب باطنی هم در اصل معرفت و هم در فهم بهتر، مؤثر و نقش‏آفرین است. عوامل مختلف پیدایش فهم بهتر و عمیق‏تر، همه در یک ‏درجه و یک ‏رتبه نیستند.گاهی چند تا از آن‏ها در فهم بهتر چیزی مؤثرند. ممکن است افرادی برخی از آن‏ها را نپذیرند یا در آن‏ها تردید نمایند یا بعضی را به بعضی دیگر برگردانند، اما انکار چیزی به نام فهم بهتر و عمیق‏تر آسان نیست.

چند نکته

در مسأله فهم بهتر می‏توان مسائل گوناگون دیگری چون چگونگی فهم بهتر متون و عبارات یا نقش ادله و پیش‏فرض‎ها را در فهم بهتر مورد بررسی قرار داد. این‏گونه امور همه از جهت امکان فهم بهتر و عوامل آن قابل بررسی هستند. بعد از پذیرش فهم بهتر و کامل‏تر، می‏توان در جای خود درباره مصادیق مختلف آن به ‏صورت مفصل بحث نمود. در این‏جا به نکاتی اشاره می‏شود که برای تکمیل مباحث قبل، مفید یا لازمند.

1. اگر برای فهم بهتر و عمیق‏تر معنایی سازگار با ثبات تصدیقات در نظر گرفته ‏شود، این معنا ممکن است خود مدعا را هم در برگیرد. براین اساس می‏توان پذیرفت که «فهم ما از همین مدعا نیز تحول می‏یابد» (سروش، 1375: 116)، اما به شرط اینکه ادعای «امکان یا وقوع فهم بهتر و عمیق‏تر و کامل‏تر همه چیز» به‏گونه‏ای باشد که بتوان از آن فهم بهتری به دست آورد. در غیر این‏صورت در زمره اموری قرار می‏گیرد که نمی‏توان از آن‏ها، فهم بهتری به دست آورد یا دست‏کم امکان فهم بهتر آن، مورد تردید قرار می‏گیرد.

2. یکی از عوامل فهم بهتر چیزی، دانستن امور بیشتر درباره آن است. چگونه می‏توان پی برد که چیزی به چیز دیگر مربوط است و در فهم بهتر آن مؤثر است؟ در «قبض و بسط» گفته شده است: «برای این امر، ما محتاج یک تئوری هستیم»(همان)، چون «در غیاب تئوری‏ها، امور خارجی همه با هم بیگانه می‏نمایند» (همان: 121). هم‏چنین آمده است: «اصولاً در تمام مواردی که در آن‏ها بحث از ارتباط می‏شود، برای کشف این ارتباط به یک تئوری پیشین احتیاج است، زیرا ربط، امر مشهودی نیست، بلکه باید آن را عقلاً کشف کرد. کشف عدم ‎ارتباط، هم در پرتو تئوری‏ها صورت می‏گیرد»  (همان: 122).

وقتی حادثه‏ای رخ می‏دهد و علت آن معلوم نیست، از اموری به عنوان علل محتمل، سخن گفته می‏شود. اموری هم به ‏عنوان چیزهایی دانسته می‏شوند که در آن هیچ نقشی ندارند. چرا چنین است؟ تئوری خود معلول است و باید از علت آن جست‏وجو شود. هنگامی‏که قتلی حادث می‏شود، کارآگاهان زبردست بر اساس نوع قتل، انگیزه‏های احتمالی و شواهد و قراینی که به‏دست می‏آورند، دایره افراد مظنون را مشخص می‏سازند. چرا از نظر آن‏ها همه افراد بشر نسبت به آن قتل، مظنون شمرده نمی‏شوند؟

دلیل آن این است که بشر بر اساس قواعد و اصول خاصی می‏اندیشد، نظر می‏دهد و نتیجه می‏گیرد. گذشته از اصل علیت، یکی از اصول مهم تفکرات بشری، سنخیت میان علت و معلول است. بشر هر معلولی را با هر علتی سازگار نمی‏داند و از هر علتی انتظار هر معلولی را ندارد. براساس این قاعده در مقام اثبات نیز معلومات خاصی را با یک معلوم مرتبط می‏داند. تئوری‏ها همه بر اساس این قاعده شکل می‏گیرند. بنا بر این در این که دانستن چه اموری به فهم بهتر چیزی کمک می‏کنند، نقش اساسی مربوط به این قاعده است و استدلال‏ها و تبیین‏ها بر پایه آن شکل می‏گیرند.

3. عوامل فهم بهتر بر اساس استقرا بیان شده‏اند و به جهت عدم ‎حصر عقلی، امکان عوامل دیگر منتفی نیست. بعضی از مسائل ذهنی و نفسانی پیچیده‏تر از آنند که به راحتی دریافت شوند. هر عاملی که به گونه‏ای برای نفس نسبت به معرفت خاصی روشنایی بیشتری پدید آورد، به اندازه خود در فهم بهتر آن‏ چیز، مؤثر است.

4. آیا در باب الفاظ و عبارات هم پدیده‏های عینی وجود دارند یا همه امور ذهنی هستند؟ در این مورد می‏توان به وجود ذهنی مثال زد. یک وجود ذهنی که از وجودی خارجی حکایت می‏کند، وقتی با وجود خارجی سنجیده می‏شود، وجود ذهنی نامیده می‏شود، اما از آن‏جهت که خود واقعیت خارجی دارد، از پدیده‏هایی است که واقعاً در خارج وجود دارند و قسمی از وجود خارجی است.

انسان‏ها برای رساندن مقاصد خود به دیگران از الفاظ بهره می‏برند، هم‏چنان‏ که گاهی از چیزهای دیگری مانند شعر، عکس، نقاشی و فیلم نیز مدد می‏جویند. وضع الفاظ اعتباری است، اما خود اعتبار یک حقیقت است و منشأ حقیقی دارد. الفاظ وقتی ادا می‏شوند، وجود خارجی می‏یابند. قصد گوینده از به‏ کاربردن الفاظ، انتقال ذهن از لفظ به معنا و آگاهی از معنای الفاظ، همه اموری حقیقی هستند. حقایق گوناگون همه با یک ابزار و به یک صورت تحقق نمی‏یابند. امور تجربی، حقایق تاریخی و مسائل فلسفی همه به شکل یکسان به دست نمی‏آیند. مسائل دینی نیز با ابزارهای گوناگون به دست می‏آیند.

بهتر است چنین بگوییم که در هر موردی فهم بهتر، به کمک آگاهی از مسائل مختلف و مرتبط با آن مورد و تحقق عوامل مؤثر در آن تحقق می‏یابد و ممکن است با چگونگی فهم بهتر در مورد دیگر تفاوت داشته باشد. ما در امور تجربی همه‏چیز را خود تجربه نمی‏کنیم، بلکه در بسیاری از موارد به وسیله الفاظی که حکایت‏گر تجربه دیگران هستند، پدیده‏های عینی تجربی را درمی‏یابیم. نقش اصلی الفاظ این است که معانی اشیاء را منتقل نمایند، اما خود الفاظ برای رساندن معانی از قواعد و اصول مقبول یا وضع ‏شده بشری پیروی می‏کنند. بدون درک آن اصول و قواعد، گاهی اصل معنا و گاهی هم فهم بهتر و عمیق‏تر آن، حاصل نمی‏شود. به هرحال در باب الفاظ نیز با پدیده‏های عینی رو‏به‏رو هستیم، اما بدون سنخیت، درک یا شناخت هر پدیده عینی نمی‎تواند به درک پدیده دیگر یا فهم بهتر آن مدد رساند.

5. در «قبض و بسط» گفته شده است که «ثبات الفاظ و عبارات به ‏هیچ ‏روی تضمین‏کننده ثبات معانی نیست، چرا که تغییر تئوری‏های اهل عصر در تن الفاظ ثابت، روح معانی مختلف می‏دمد» (سروش، 1375: 296). براساس این نظر، «ما و گذشتگان از یک آب صحبت نمی‏کنیم، ما از دو آب سخن می‏گوییم» (همان: 130)، چون آگاهی‏های ما درباره آب یکسان نیست و «اشاره به معانی، اشاره‏ای تئوریک است. یعنی زمین برای ما مجسمه آن چیزهایی است که درباره او می‏دانیم، آدمی هم، خورشید هم، زمان و مکان هم. یعنی معانی این الفاظ عوض خواهند شد» (همان: 295). پس «معانی از تئوری‏ها تبعیت می‏کنند و چون تئوری‏ها دگرگون می‏شوند، معانی هم در عین ثبات الفاظ، دگرگون خواهند شد» (همان: 286).

در اینجا لازم است که به پاسخ این دو سؤال بپردازیم: یکی آن که بشر الفاظ را برای چه چیزی وضع می‎کند؟ و دیگر آن که آیا ممکن است با وجود متفاوت بودن آگاهی افراد نسبت به معنا، چیزی که لفظ برای آن وضع می‏شود، ثابت و تغییرناپذیر بماند؟

بررسی‏ها نشان می‏دهند که بشر الفاظ را برای ذات و وجود اشیاء به کار می‏برد. دلیل آن این است که با وجود نشناختن چیزی یا شک در ماهیت آن یا اختلاف افراد در صفات و حالات آن، برای آن لفظی وضع می‏شود و همه در گفت‏وگوها و عبارات خود از آن استفاده می‏کنند. گاهی دو نفر از چیزی با لفظ واحد نام می‏برند، در حالی‏که دو نظر مختلف یا متضاد درباره حقیقت و ماهیت آن دارند. وقتی که گذشتگان در کتاب‏های خود از خورشید سخن می‏گویند، ما می‏دانیم که منظور آن‏ها چه موجودی است. ما استعمال آن‏ها را درست می‏دانیم و مقصود آن‏ها را می‏فهمیم، اگرچه ممکن است که نظر آن‏ها را درباره ماهیت و اوصاف خورشید نپذیریم. همه از لفظ خورشید، موجود خاصی را قصد می‏کنیم، اما ممکن است که اطلاعات ما نسبت به آن یکسان نباشد و امکان دارد که با شنیدن لفظ خورشید، دانستنی‏های ما درباره خورشید نیز تداعی شوند، هم‏چنان‏ که گاهی از لفظی، لفظ یا معنای دیگری غیر از معنای آن لفظ، در ذهن خطور می‏کند. نباید تداعی و خطور این معانی را دلیل آن بدانیم که الفاظ برای ماهیت و حالات و اوصاف اشیاء وضع می‏شوند.

با گذشت زمان آگاهی‏های بشر نسبت به اشیاء مختلف در حال تغییر و تکامل است، اما به آسانی می‏توان از همان کلمات سابق برای رساندن مقصود خود نسبت به چیزی استفاده نمود. البته ممکن است که بشر معنای یک لفظ را با گذشت زمان تغییر دهد، اما هیچ ‏گاه صرف تغییر آگاهی‏ها نسبت به حقیقت چیزی باعث نمی‏شود که آن چه لفظ برای آن وضع شده است، دگرگون شود.

بهترین دلیل بر این که الفاظ برای ذات و وجود اشیاء وضع می‏شود، نه برای ذات با ملاحظه صفات و احوال و نه برای صفات و احوال، این است که انسان برای چیزی که تنها به وجود آن پی برده است و هیچ‏گونه شناختی نسبت به آن ندارد، نام خاصی را برمی‏گزیند. بعد از شناخت نیز مانند سابق آن لفظ را برای آن موجود به کار می‏برد. بنابراین الفاظ برای ذات اشیاء وضع می‏شوند و تفاوت آگاهی‏های افراد، تأثیری در ثبات این وضع ندارد.

با توجه به آن چه گذشت معلوم شد که انسان دست‏کم می تواند در بسیاری از معارف دینی و غیردینی به فهم بهتری دست یابد. در فهم بهتر، تصدیقات ثابت است، ولی فهم و درک روشن‏تر و بهتر می‏شود، یعنی بر کیفیت فهم افزوده می‏شود و فهم به معنای حقیقی، تکامل می‏یابد.

2‌. 2. تحول‎پذیری فهم نظریات

هر معرفتی یا بدیهی است که به صورت فطری یا شهودی و بدون استدلال ادراک می‎شود یا نظری است که با فکر و نظر به دست می‎آید. اکثر معارف دینی مانند دیگر معارف بشری، نظری هستند. انسان‎ها با آن‎ که در معارف بدیهی از ادراکات یکسانی برخوردارند، در معارف نظری چنین نیستند. تغییر در معارف نظری، از درست به نادرست یا برعکس فراوان رخ می‌دهد. تغییر در معارف از درست به نادرست یا برعکس به وفور رخ می‏دهد. از جهت منطقی نیز امکان تغییر در هر معرفت ظنی وجود دارد، ولی معرفت‏های یقینی منطقی استوار و زوال‏ناپذیرند.

معارف یقینی نسبت به معارف ظنی کمترند. در امور ظنی به خلاف امور یقینی، احتمال خلاف منتفی نیست. یقین مانند شک و گمان عوامل گوناگونی دارد و از حالات روانی و خاص انسان است. تقویت ظنون و تبدیل آن‎ها به یقین یا تغییر یافتن آن‎ها به ظن یا یقین به خلاف، بسیار واقع می‎شود. آن چه در معارف نظری توجه به آن لازم است، حصول یقین و تغییرپذیری یا تغییرناپذیری آن است. در هرگونه یقینی(چه منطقی و چه غیرمنطقی)، چه با واقع مطابقت بکند و چه نکند، یقین‎کننده اصلاً احتمال خلاف نمی‎دهد.

خواجه طوسی در تعریف یقین گفته است:

یقین این است که اعتقاد باشد به این‎که چیزی این گونه است و اعتقاد باشد به این‎که محال است که چنین نباشد» (ایزوتسو، 1370: 226).

در تحلیل یقین به امری، آن را مرکب از دو اعتقاد می یابیم: اعتقاد یقینی به مضمون یک قضیه و اعتقاد یقینی به این‎که محال است که آن‏گونه نباشد. به اعتقاد خواجه اگر در یقین تنها اعتقاد ملاک باشد، یقین مقلد و جهل مرکب نیز یقین محسوب می‎شوند و اگر مطابقت با واقع هم لحاظ شود، یقین مقلد در صورت مطابقت با واقع، نیز یقین شمرده می‎شود.(همان) در یقین مورد بحث ما، اعتقاد قلبی، ملاک است.

مراد از یقین منطقی در نظریات، یقینی است که با مقدمات بدیهی و ضروری یا مقدماتی که به بدیهیات و ضروریات منتهی می‎شوند، به دست می‎آید. در این نوع یقین، احتمال خلاف از نظر عقلی، به کلی منتفی است. این نوع یقین پیوسته با واقع مطابق است و از جهت عقلی زوال‎ناپذیر است.

مقصود از یقین غیرمنطقی (روان‏شناختی)، آن گونه یقینی است که دست‎کم یکی از مقدماتی که در حصول آن مؤثر بوده است، بدیهی نباشد یا به یک امر بدیهی ختم نشود. در این صورت احتمال خلاف از نظر عقل به کلی منتفی نیست، هر چند از نظر شخص یقین‎کننده، دلایل یا شواهد و قراینی، از جهت روحی و روانی، احتمال خلاف را از بین برده‎اند. این یقین گاهی مطابق با واقع و گاهی هم چنین نیست و از جهت عقلی، زوال‎پذیر است.

یقینی بودن و زوال‏ناپذیری یقین‏های منطقی به معنای آن نیست که همه انسان‏ها آن‏ها را به صورت یقینی دریابند یا در آن‏ها تردید نکنند؛ بلکه مراد این است که در یک سیر صحیح و منطقی تفکر ـ‏‏که موانع فهم و معرفت منتفی است‏ـ‏ از جهت عقلی و اصول تفکر منطقی، نتیجه، قطعی و تغییرناپذیر است. همان‏ طور که بذر برای رشد و نمو به شرایط مناسب نیازمند است، معرفت نیز با شرایط لازمی به دست می‏آید. با چشم سالم می‏توان دیدنی‏ها را به‏ درستی دید، به شرط آن که نه چیزی حائل شود و نه چیزی واقعیت را به گونه دیگری جلوه سازد.

ممکن است که در مصادیقی تردید یا اختلاف شود که یقین به آن‏ها منطقی است یا نه، اما در اصل وجود چنین معارفی و در پاره‏ای ازآن‏ها نمی‏توان تردید نمود.

بسیاری از معارف یقینی نظری نیز براساس یقینیات روان‏شناختی استوارند. اختلافات منطق‏دانان ماهر و زبردستی که به ‏ندرت در شکل قیاس خطا می‏کنند یا اصلاً در آن مرتکب خطا نمی‏شوند، در یقینیات روان‏شناختی است. این مسأله در آن‏ جا که دو منطق‏دان چیره‏دست، دو نظری دارند که کاملاً با هم مخالف و متضادند، به ‏خوبی مشهود است. بسیاری از افراد در دام یقین‏های روان‏شناختی خود گرفتار می‏شوند و آن‏ها را هم‏چون یقین‏های منطقی می‏پندارند. این امر را می‏توان از لغزش‏گاه‏های بزرگ بشر به حساب آورد.

عوامل غیرمعرفتی فراوانی هم‏چون ویژگی‏های شخصیتی، حب و بغض‏ها، شیوه زندگی، القائات محیط و افکار بزرگان، در مسائل معرفتی تأثیرگذارند. برخی از آن‏ها به قدری قوی و مؤثرند که خروج از دایره تأثیر آن‏ها بسیار مشکل و برای کسانی‏ که از تفکرات منطقی بی‏بهره‏اند، امکان‏ناپذیر است.

اگر چه یقین‏های منطقی براساس اصول تفکر منطقی، همانند بدیهیات معتبر و استوارند، اما ممکن است افرادی به جهت اموری چون نقصان علمی، ضعف عقلی یا روبه‏رو شدن با شبهات شک‎‏برانگیز نتوانند آن‏ها را دریابند یا بعد از پذیرش درآن‏ها تردید کنند یا آن‏ها را انکار نمایند. بنا بر این معارف نظری دینی و غیردینی از تغییر در امان نیستند.

3.2. تکامل نفوس بشری با افزایش معلومات

شاید در ابتدا به نظر برسد که می‏توان با بررسی مجموعه‏ای از معارف و بدون در نظر گرفتن عالمان و صاحبان معارف، مسأله تغییر و تکامل در معارف بشری یا در معارف خاصی از آن را بررسی نمود و به احکام و اصول آن دست یافت. چه بسا در تبیین و توجیه امکان این امر گفته شود که ما به‏‏ درستی یا نادرستی آن چه در خارج تحقق یافته است، کاری نداریم، بلکه با بررسی معارف موجود، از تکامل علوم و روابط گوناگون آن‏ها بر اساس حقایق موجود، سخن می‏گوییم. اما توجه شود که مجموعه همه معارف بشری یا قسمتی از این مجموعه، از گزاره‏های درست و نادرست تشکیل شده است و واقعیتی غیر از واقعیت اجزاء خود ندارد. آیا واقعاً بدون توجه به بعضی از ویژگی‏های علم و صور ذهنی و نقش عالم و نفس انسانی در مجموعه‏ای از معارف، می‏توان به چنین حقایقی دست یافت؟

ریشه‏یابی دقیق این‎گونه امور نشان می‏دهد که چنین چیزی امکان‏پذیر نیست، چون بر اساس مادی بودن علم، تحقق علم ممکن نیست و بر پایه تجرد صور ذهنی، این صور حتی بعد از کشف خطا، تغییرناپذیرند. در جایی‏که خطایی اصلاح می‏شود، اعتقاد قبلی نفس عالم، زایل می‏شود و اعتقاد جدیدی جایگزین آن می‏شود و همه صور ذهنی قبلی و بعدی بدون هیچ‏گونه تغییری موجود و استوارند. بلکه می‎توان گفت که ما، تغییر معارف، نظرات و اعتقادات را در نفس و هم‎چنین تکامل نفس را، با علم حضوری درمی‎یابیم.

اگر نفس معنای حروف و کلمات کتابی را نداند، آن‏ها چون رنگ‏ها و شکل‏هایی خواهند بود که بر هیچ معنایی دلالت ندارند. گزاره‏های موجود یک کتاب قبل از آن که نوشته شوند، در اذهان نویسنده یا نویسندگان آن بوده‏اند، یعنی همه آثار و معلول نفوس انسانی‎اند و به ‏صورت مکتوب یا غیرمکتوب از تغییر یا تکامل نفس خبر داده می‎شود. به این‏ جهت به کمک آثار علمی می‏توان به تغییر یا تکامل نفوس انسانی پی ‏برد و با بررسی پدیده‏ها و رخدادهایی که در مرحله علت، یعنی نفس عالم به وقوع می‏پیوندند، می‏توان مسائل تغییر و تکامل معارف را تبیین نمود.

عالم هم خطا می‏کند و هم به خطای خود پی‏می‏برد. باید علت خطا و چگونگی کشف خطا در مرحله ذهن و نفس آدمی بررسی شود و به رابطه علم و عالم و چگونگی تکامل نفس پرداخته شود. با اثبات تجرد نفس و اتحاد عالم و معلوم، روشن می‏شود که تکامل حقیقی به معنای اشتداد وجودی، هرگز در مجموعه‏ای از معارف رخ نمی‏دهد. آن چه در این مجموعه واقع می‏شود چیزی نیست جز تحقق گزاره‏ها و افزایش کمی آن‏ها که گاهی باهم سازگار و گاهی باهم ناسازگارند. به این جهت مسأله تجرد نفس و اتحاد عالم و معلوم بررسی می‏شود تا مسأله تغییر و تکامل در معارف، به صورت بنیادی حل شود.

تجرد نفس

انسان دارای حقیقتی است که از آن به من تعبیر می‏شود و همه اعضا، صفات، افعال و حالات به او نسبت داده می‏شوند. برای پی بردن به مادی یا مجرد بودن این حقیقت، یعنی نفس و روح، می‏توان از سه راه بهره برد: علم حضوری خود، علم حضوری و دریافت‏های شهودی دیگران و استدلال و برهان.

1. علم حضوری: چه بسا کسانی با دلایل و قراینی به این نتیجه برسند که اگر نفس پاک و تطهیر شود، می‏تواند بدون هیچ واسطه‏ای و با علم حضوری، تجرد خود را دریابد. شاید اکثر مردم نتوانند این مسیر را طی نمایند. اگر این راه بعید هم شمرده شود، دلیلی بر محال بودن آن نیست. چنین دریافتی تنها برای دریافت‏کننده و کسانی‏که به درک و سخن او اعتماد دارند، سودمند خواهد بود. اگر بتوان بدون تهذیب نفس و با علم حضوری تجرد نفس را دریافت، به دلیل دیگری نیاز نیست، اما این نظر دست‎کم برای همگان، چندان روشن نیست.

2. استفاده از دریافت‏های حضوری و شهودی دیگران: ‎ می‏توان از کلمات و گفتار کسانی‏ که با علم حضوری، تجرد علم را دریافته‏اند و به درستی اقوال آن‏ها اطمینان کامل وجود دارد، به تجرد علم پی برد.

بسیاری از افراد به‏ درست و گاهی هم به نادرست آن‏چنان به برخی از عرفا و اهل مشاهدات باطنی اعتقاد دارند که کلمات و مشاهدات آن‏ها را مثل برهان یا برتر ار آن می‏دانند. برای دین‏داران، اطمینان‏بخشی دلالت قطعی آیات و روایات معتبری که صدور آن‏ها قطعی است، کم‏تر از براهین مستحکم نیست.

3. استدلال و برهان: دلایل زیادی بر تجرد نفس ذکر شده‏اند که برای رعایت اختصار، به نقل دو دلیل بسنده می‎کنیم:

1. اگر نفس، بدن یا جزئی از بدن باشد، باید مادی باشد و تغییر تدریجی یابد و قبول انقسام و تجزی نماید، بدان جهت که اساسی‏ترین خاصیت اجسام، تقسیم‏پذیری آن‏هاست، اما چنین نیست، چون همه ما با علم حضوری، وحدت، بساطت، تغییرناپذیری و انقسام‏ناپذیری نفس را درمی‏یابیم (طباطبایی، 1392، 1: 365؛ مصباح، 1378، 2: 168-169) اگر اثبات شود که امری از ویژگی‏های لازم و انفکاک‏ناپذیر امور مادی است و بعد هم به صورت مسلم معلوم شود که نفس انسانی آن ویژگی را ندارد، به صورت یقینی، نفس غیر مادی شمرده می‏شود. این یقین، منطقی، استوار و تغییرناپذیر است.

2. تجرد علم در بحث صور ذهنی و علم اثبات شده است و از طرفی اتحاد وجودی علم و نفس ثابت شده است. لازمه‏ این اتحاد، تجرد نفس است (طباطبایی، 1392، 1: 365؛ مصباح، 1378، 2: 168-169).

اتحاد عالم و معلوم (عاقل و معقول)

از مسائلی که در مسأله تکامل نفس اشاره به آن لازم است، مسأله اتحاد عالم و معلوم است.^[4] آیا نفس با علوم خویش متحد می‎شود و بنا بر اتحاد، نفس چگونه تکامل می‎یابد؟ مراد از اتحاد عالم و معلوم اتحاد آن‏ها در وجود است، بلکه «تنها فرضی‏که می‏توان برای اتحاد عاقل و معقول در نظر گرفت، اتحاد وجود آن‏هاست» (مصباح، 1378، 2: 232).

یکی از لوازم نادرست انکار عاقل و معقول که ملاصدرا هم به آن اشاره کرده است (ملا صدرا، 1981، 3: 327-328؛ 1387: 54) این است که بر مبنای عدم ‎اتحاد، نفس به سبب معلومات خویش تغییر و تکامل جوهری نمی‏یابد و نفوس کامل انبیا با نفوس دیوانه‏ها و اطفال بلکه با جنین‏ها، یکسانند و تنها در ناحیه اعراض تفاوت دارند. اگر اتحاد را نپذیریم، باید ملتزم شویم که همه علوم، همانند نقش و نگارهای عرضی هستند و هرگز باعث تغییر و تکامل جوهری نمی‏شوند و این خلاف چیزی است که ما با علم حضوری و وجدانی خود درمی‏یابیم.

دلیل علامه طباطبایی بر اتحاد عاقل و معقول را می‏توان چنین بیان نمود: ما با علم وجدانی درمی‏یابیم که معلوم ما جدا از ما نیست، بلکه قسمتی از وجود ماست. اگر معلوم حصولی، جوهری قائم به نفس خویش باشد و وجود لنفسه داشته باشد، این وجود برای عالم نیز هست و چون یک چیز نمی‏تواند هم وجود لنفسه داشته باشد و هم وجود لغیره، پس علم ما، با ما اتحاد وجودی دارد. چنان‏چه معلوم، قائم به نفس نباشد، در این صورت به موضوعی نیاز دارد که به وسیله آن تحقق یابد و آن موضوع با عالم متحد است و چون موضوع عرض با عرض متحد است، پس آن نیز با عالم متحد است. بنا بر این در هر حال عالم با علم حصولی خود متحد است. نظیر این بیان در مورد علم حضوری خواهد آمد (طباطبایی، 1417: 298).

نفس و معلومات او هر دو مجردند. با این اتحاد وجودی، نفس وسعت و تکامل می‏یابد. علومی که انسان می‏تواند به آن‏ها دست یابد در هیچ حدی متوقف نمی‏شوند، به این جهت ظرفیت رشد و توسعه وی نیز توقف‏ناپذیر است. نفس در سایه اتحاد با معلومات خویش، کامل‏تر و نورانی‎تر می‎شود و به فهم و شناخت بهتر نایل می‏آید. در مسأله تکامل فهم، نباید از نقش اساسی تکامل نفس غفلت نمود. در این مورد گفته شده است: «آن گاه که جهل مرکب یا بسیطی کشف می‏شود، صورت‏های ذهنی رشد کمی پیدا می‏کنند و در سایه این رشد کمی و توجه و دقت ذهنی، رشد کیفی و عمقی نیز حاصل می‏شود و نفس انسان که بیشتر می‏داند، بهتر نیز می‏فهمد و شاید اتحاد علم و عالم و این که رشد کمی علم سبب و زمینه‏ساز کمال نفس و نیکو فهمیدن و دانستن آن می‏باشد، سبب شده است که هر دو تحول به علم و معرفت نسبت داده شود» (ربانی، 1378: 179).

با مطالب گذشته معلوم شد که در مسأله تغییر و تکامل معارف، هرگز نمی‏توان نقش بنیادی تجرد نفس در صور علمی و تکامل جوهری نفس به سبب اتحاد با معلومات خود را نادیده گرفت، بلکه در مسأله تغییر و تحول، حتماً باید به حل اساسی و ریشه‏ای مسأله پرداخت. در این مسیر بدون پرداختن به مسأله وجود ذهنی و اتحاد عالم و معلوم قادر نخواهیم بود که تحول و تکامل در هیچ معرفتی را به صورت درست و اساسی تبیین و توجیه نماییم.

برای تکمیل بحث به چند نکته اشاره می‏شود:

1. هر یک از گزاره های گوناگونی که مجموعه اعتباری معارف بشری را تشکیل می دهند، اگر با واقع مطابق باشد، صادق است و گرنه کاذب است. پیوسته بر تعداد گزاره‏ها افزوده می‏شود، بدون آن که بر این افزایش کمی، تکامل صدق نماید.

با حصول گزاره‏‎هایی که با هم ارتباط دارند یا به گونه‏ای در فهم یکدیگر مؤثرند، در واقع توانایی نفس در فهم آن‏ها افزایش می‏یابد. هر گزاره در این که از واقعیتی جداگانه و مستقل حکایت می‏کند، ربطی به گزاره دیگر ندارد. استفاده از گزاره‏ای برای فهم بهتر گزاره‏ دیگر، تنها زمانی تبیین و توجیه معقول و مستدلی دارد که هر دو برای نفس حاصل و با او متحد شوند. در این صورت به سبب تکامل نفس، امکان تکامل فهم در مورد مناسب پدید می‏آید و مسأله تغییر معرفت که مربوط به نفس است نیز معنای روشنی می‏یابد.

2. خبر از تغییر و تکامل یک حقیقت، خود تغییر یا تکامل نمی‏پذیرد، هر چند ممکن است که فهم آن تکامل یابد. مثلاً امور مادی تغییرپذیرند، اما خبر از تغییرپذیری آن‏ها، ثابت است. چنان‏چه حقیقتی درست و مطابق با واقع باشد، خبر از آن برای همیشه درست است و اگر چنین نباشد، آن خبر دائماً نادرست و کاذب است. اگر چیزی به‏صورت مطلق پذیرفته شود و بعد بدانیم که مطلق نبوده، معلوم، هیچ ‏گونه تکاملی نیافته است. مثلاً چنان‏چه گمان شود که دارویی برای بهبودی دردی در هر شرایطی مؤثر است و بعد آشکار شود که تنها در شرایط خاصی مؤثر است، معرفت نادرستی به معرفت درستی تغییر یافته است. هم‏چنین است اگر بپنداریم که چیزی به صورت مقید درست است و بعد پی‏ببریم که به صورت مطلق درست بوده است. در این ‏گونه موارد یکی از دو گزاره متضاد یا متناقص، از اول درست بوده و برای همیشه درست است و دیگری پیوسته نادرست است. معیار درستی یا نادرستی قضیه‏ای، مطابقت یا عدم مطابقت با خارج است. آن ‎چه تغییر می‏یابد، اعتقادات نفس است و تکامل در گزاره‏ها، اصلاً معنا ندارد.

3. تکامل فهم یا فهم بهتر و عمیق‏تر بر اساس هر دو مبنای اتحاد عالم و معلوم و عدم اتحاد آن‏ها، توجیه‏پذیر است، چون در هر حال ادراک فهم بهتر یک امر وجدانی است که اگر مکانیزم آن را هم در‏نیابیم، در اصل تحقق آن نمی‏توان تردید کرد. اگر تنها با یکی از این دو مبنا سازگار باشد، خود دلیلی بر درستی آن مبنا خواهد بود.

4. نفس به سبب تهذیب باطنی و اتحاد با معلومات خویش تکامل جوهری می‏یابد و نورانی‏تر و قوی‏تر می‎شود. اتحاد عاقل و معقول و تهذیب نفس، دو عامل تکامل نفس محسوب می‎شوند و یکی مبتنی بر دیگری نیست. چه بسا بتوان ادعا کرد که به طور کلی با پرتوافکنی معلومات و پاکی باطن و تکامل نفس، زمینه برای فهم بهتر در بعضی از مواردی که به حسب ظاهر و با نگاه بدوی با معلومات قبلی هم ارتباط روشنی ندارند، فراهم می‏شود. مثلاً چه بسا با کسب معلومات دقیق ریاضی، زمینه برای فهم بهتر مسائل منطقی و فلسفی فراهم شود، چون وقتی که نفس نورانی‏تر و ذهن ورزیده‏تر شود، توانایی فهم و شناخت بهتر او افزایش می‏یابد.

5. در «قبض و بسط» آمده است: «اما رشد معرفت بشری داستانی ظریف و دل‏انگیز دارد. دانسته‏های بعدی همواره با دانسته‏های پیشین دو کار می‏کنند: اول طرد و حذف معارض‏ها، دوم ترکیب با دانسته‏های درست. یعنی رشد معرفت آدمی به بزرگ‏تر شدن مستمر یک مولکول شیمیایی می‏ماند، که دائماً با حذف عنصری پیشین، عواملی تازه را با خود می‏آمیزد و در خود جای می‏دهد و هویت تازه‏ای می‏یابد. به عبارت دیگر این رشد، رشد کمی نیست، بلکه تحولی جوهری است. هر مولکول شیمیایی تازه، خود موجود جدیدی است که بر ویرانه‏های مولکول پیشین بنا می‏شود. به عبارت فلسفی‏تر، مولکول پیشین، ماده صورت نوین می‏شود و تک‏تک عناصر کهن به حیات و هویت تازه‏ای می‏رسند و لذا هیچ معلوم تازه‏ای، معلومات پیشین را به حال خود وانمی‏گذارد. بلکه معنا و مفاد آن را عوض می‏کند و هر کشف جدیدی، قرینه جدیدی می‎شود تا موضوع کهن را تفسیر تازه کنیم» (سروش، 1375: 164).

چند نکته می‏تواند ما را در نقد و بررسی این مطالب یاری رساند:

الف) بر اساس اصل سنخیت، تأثیر تغییر هر معرفتی در دیگر معارف، در چارچوب و محدوده‏ای خاص است و ممکن نیست که هر معرفتی بتواند در همه معارف دیگر تأثیر کند و حیات یا تفسیر یا معنای تازه‏ای به آن‏ها ببخشد.

ب) هیچ ‏گاه نمی‏توان بدون تمسک به یک دلیل معتبر، مطلبی را نفی یا اثبات نمود. بعد از اثبات یک مطلب نظری، برای تفهیم و تقویت آن می‏توان از مثال و تشبیه مناسب بهره برد. علوم و صور ذهنی مجردند و بدون دلیل نمی‏توان از احکام امور مادی که با تجرد صور ذهنی ناسازگارند، استفاده نمود.

ج) با ترکیب اکسیژن و ئیدروژن آب به وجود می‏آید که با آن دو متفاوت است. این‏گونه ترکیبات در صور ذهنی راه ندارد، چون صورت ذهنی به جهت تجردش، از هر تغییر و تکاملی مصون است و هرگز با صورت دیگر ترکیب نمی‏شود. نفس گاهی با استفاده از صورت‏های قبلی، صورت جدیدی می‏سازد که مرکب از مثل صورت‏های قبلی یا مثل جزئی از بعضی از آن‏هاست، بدون آن که صور قبلی زایل شوند یا تغییر یابند. بر پایه چنین اموری به این نتیجه می‏رسیم که در مسأله تغییر و تکامل معارف، راهی نداریم جز آن که صور ذهنی، قواعد حاکم بر ذهن، ویژگی‏ها و عملکرد نفس انسانی را بشناسیم.

د) مراد از تفسیر جدید چیست؟ آیا در این تفسیر جدید معارف درست، هم‎چنان مطابق با واقع شمرده می‏شوند؟ اگر چنین باشد در این صورت تغییری در آن‏ها حاصل نمی‏شود. اگر مراد این است که جهت یا بعد جدیدی کشف می‏شود، در این‏صورت نمی‏توان آن را تفسیر جدید نامید، بلکه معلوم یا معلومات جدیدی به دست آمده‏اند. چنان‏چه مقصود امر دیگری است، تا به ‏گونه‏ای روشن بیان نشود، نمی‏توان در باره آن اظهار نظر نمود.

ه) ظاهر مطالبی که در مورد رشد معرفت آدمی آمده است، با تجرد صور علمی سازگار نیستند یا دست‏کم در نگاه بدوی چنین به نظر می‏رسند. بر اساس مادی بودن علم و صور علمی، علم حصولی امکان‏پذیر نیست، چون امور مادی پیوسته در حال تغییرند و با این وضع، صور علمی، با خارج و محکی‏عنه خود، مطابقت نمی‏نمایند. به همین جهت خود این نظریه از اعتبار ساقط خواهد شد. کسی که علم حصولی را ممکن بداند، باید تجرد صور علمی را بپذیرد. در این صورت برای تبیین درست و منطقی تغییر و تکامل معارف، تنها می‏توان آن‏ها را به نفس انسانی نسبت داد. حذف معارض‏ها و ترکیب دانسته‏های درست با هر ملاکی که صورت گیرند، کار نفس انسانی است. با تحول و تکامل جوهری نفوس انسانی، آثار و افکار بشری نیز تحول می‏یابند. به این جهت لازم است مسائل گوناگون تغییر و تکامل معرفت، به صورت بنیادی در مقام علت، یعنی نفوس و اذهان بشری بررسی شوند.

از مطالب گذشته به خوبی معلوم شد که تکامل واقعی، مربوط به نفس انسانی است و تغییر معارف بشری و فهم بهتر و عمیق‎تر، به سبب  تغییر و تکامل نفس است.

جمع‏بندی و نتیجه‌گیری

از آن چه گذشت، نتایجی به دست آمد که به اهم آن‎ها اشاره می‎شود:

1. صور علمی مجرد و ثابتند و از این رو تغییر یا تکامل نمی‎پذیرند.

2. صدق و کذب تصدیقات و گزاره‎ها، تحول یا تکامل نمی‎یابند. هر گزاره‏ای یا صادق است یا کاذب. هر فرضیه‎ای یا درست است است یا نادرست. حقیقت نسبی یا تکامل‎پذیر نیست.

3. درک و فهم بدیهیات و ضروریات عقلی، فطری و همگانی است. تصدیق آن‎ها ثابت است، هر چند فهم بهتر آن‎ها میسر شود. فهم ضروریات دینی که مبتنی بر ساختار مشترک معرفت‎شناختی است، نیز تغییرناپذیر است.

4. یقینیات منطقی از جهت منطقی استوارند و احتمال خلاف در آن‎ها از نظر عقل منتفی است، اما به طور کلی به دلایل مختلفی، تغییر فهم در هر امر نظری، ممکن است.

5. فهم بهتر و عمیق‎تر، یعنی تکامل فهم در همه معارف به سبب عوامل گوناگونی چون افزایش دانستنی‎ها، تزکیه باطنی ، دقت، تمرینات و کارهای عملی، حاصل می‎شود.

6. نفس انسانی به سبب تهذیب درونی و اتحاد با معلومات خویش تکامل می‎یابد. در واقع هر نوع تغییر یا تکاملی، تنها در نفس بشری رخ می‎دهد و به جهت تحول و تکامل نفس، تغییر در عقیده و تکامل درک و فهم پدید می‎آید.

فهرست منابع

ابن‏سینا، حسین بن عبدالله (1371)؛ المباحثات، قم، بیدار.

ایزوتسو، توشی هیکو (1378)؛ صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران، روزنه.

حافظ شیرازی، محمد خواجه (1388)؛ دیوان خواجه حافظ شیرازی، تهران، صفی علی‎شاه.

حسن‌زاده آملی، حسن (1365)؛ هزار و یک نکته، قم، رجاء.

ربانی گلپایگانی، علی (1378)؛، معرفت دینی از منظر معرفت‎شناسی، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

سبحانی، جعفر (1370)؛ حسن و قبح عقلی یا پایه‎های اخلاق جاویدان، نگارش علی ربانی گلپایگانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

-           (1375)؛ شناخت در فلسفه اسلامی، تهران، برهان.

سروش، عبدالکریم (1375)؛، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.

سعدی، مصلح بن عبدالله (1378)؛ کلیات سعدی، تهران، هستان.

طباطبائی، محمدحسین (1392)؛، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

-           (1417)؛ نهایةالحکمة، قم، مؤسسة‎النشر الاسلامی.

لاریجانی، صادق (1370)؛ معرفت دینی، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.

مصباح یزدی، محمد‏تقی (1378)؛ آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل.

مطهری، مرتضی (1363)؛ نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا.

-           (1368)؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا.

-           (1371)؛ مسأله شناخت، تهران، صدرا.

-           (1372)؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا.

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1387)؛ رسالة فی اتحاد‎العاقل و المعقول، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

-           (1428)؛ کسراصنام‎الجاهلیة، تصحیح محسن جهانگیری، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی.

-           (1981)؛ الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء‎التراث العربی.

الهادی، جعفر (1405)؛ الله خالق‎الکون، قم، مؤسسة‎السید ‎الشهداء العلمیة.