تبیین و نقد پدیدارشناسی‌دین

مقدمه

پدیدار، ترجمة واژة یونانی «phenomenon»، به معنای چیزی است که ظهور دارد و آشکار است. معنای اولیة پدیدارشناسی «phenomenology» «مطالعه یا شناخت پدیدار» است؛ چون هر چیزی که ظاهر می‌شود، پدیدار است (دارتیک، 1373: 3). این اصطلاح، با تطوّر در فلسفه‌های افلاطون، ارسطو، دکارت، کانت، هگل، هوسرل و هایدگر، در معناهایی همچون ویژگی‌های عالم محسوس، تردید دستوری و روشمند در شناخت‌ها، راهی در شناسایی روح کلّی یا امر مطلق، نظریه‌ای در تحدید قلمرو شناخت، روشی مستقل در شناخت هستی و موضعی تحلیل‌گرایانه دربارة دین و مظاهر آن، به کار رفته است. از همین رو نمی‌توان معنای واحدی برای آن در نظر گرفت (همان: 4-5). با توجه به معنای پدیدارشناسی در دیدگاه هوسرل و پسینیان وی، قلمرو پدیدارشناسی تحدیدناپذیر است؛ زیرا هرکسی که به مطالعة نمود و جلوة چیزی بپردازد، پدیدارشناسی کرده است (Ricoeur، 1953: 82).

پدیدارشناسی دین حاصل تلفیق دو جریان فکری ـ پژوهشی قرن نوزدهم، یعنی پژوهش در باب دین و پدیدارشناسی هوسرلی است و بیش از آن که یک جریان فلسفی باشد، یک روش (شولتز، 1371: 14) و بیش از آن، گرایشی در دین‌شناسی است که دین را به مثابة موضوعی برای مطالعة علمی مدنظر دارد (داگلاس، 1371: 33).

هوسرل، در عملی منتقدانه، همانند شک عمدی دکارت، «اپوخه» کردن هستی را برگزید (Husserl، 1977: 312). با این توضیح که: هر تجربه‌ای که در جریان تفکر ما ظاهر می‌شود، ضرورتا به موضوعی تجربه شده دلالت دارد. هر فکر و اندیشه‌ای دربارة چیزی است که اندیشیده می‌شود (برانز، 1381: 17). از این رو اصطلاح حیث التفاتی در ادبیات فلسفی هوسرل ظهور کرد (شولتز، همان: 15). وی بارها اعلام کرد که قلمرو التفات، مهم‌ترین مقولة تحقیقات پدیدارشناسی است (دهباشی، 1381: 142-143؛ شولتز، همان: 16). هوسرل برای آشکار کردن حیطة ناب آگاهی، فن «تحویل پدیدارشناختی»^[1] را توسعه داد. در این فن، پدیدارشناس وجود جهان خارج را انکار نمی‌کند؛ اما به منظور اهداف تحلیلی، تصمیم می‌گیرد اعتقاد خود به وجود آن را به حال تعلیق درآورد و آن را «اپوخه» کند. هوسرل این روش را «در پرانتز نهادن جهان» یا «اجرای تحویل پدیدارشناسی» (reduction of Phenomenology) نامید (شولتز، همان: 17).

عناصر اصلی پدیدارشناسی هوسرل عبارتند از: تعلیق حکم دربارة موضوع مورد مطالعه و تأویل آن به پدیدارهای آگاهی و تمرکز بر ذات و ماهیت آنها به منظور معنی بخشیدن به آنها و سرانجام دستیابی به عینیت آنها در چارچوب روابط اذهان یا درون ذهنیت سوژه‌های آگاه بر اساس همدلی. البته پدیدارشناسان دین نیز همین عناصر اصلی را در حوزة مطالعات دینی به کار برده‌اند (خاتمی، 1382: 79).

چیستی پدیدارشناسی دین

پدیدارشناسی دین، ابتدا در معنایی هم‌طراز با رشته‌های تاریخ ادیان، جامعه‌شناسی دین، روان‌شناسی دین و... به عنوان روشی برای بررسی پدیدارهای دینی و دستیابی به مشترکات و احیانا وحدت ادیان دینی شناخته شد. برخی در بیان این معنا، پدیدارشناسی دین را رقیب تاریخ دین شناخته‌اند؛ زیرا روشی است برای تطبیق فرهنگی عناصر سازندة اعتقادات و اعمال دینی (Sharpe، 1975:222؛ خاتمی، همان: 64). معنایی که با این عبارت نیز ارائه شده که: پدیدارشناسی دین روش توصیف منظم پدیدارهای دینی به منظور دستیابی به ماهیت و ذات وحدانی نهفته در آن دستورهاست. بعدها این تعریف، چنین تکمیل شد که:

پدیدارشناسی دین، بحث منظم دربارة تاریخ دین است. یعنی وظیفة آن طبقه‌بندی و دسته‌بندی کردن داده‌های متعدد و به طور گسترده دور از هم است. به شیوه‌ای که بتوان یک چشم‌انداز کلی در مورد محتوای دینی آنها و ارزش‌های دینی‌ای که در بردارند، به دست آورد (خاتمی، همان: 61-62).

ردولف اتو و ماکس شلر، رویکرد «پدیده‌شناسی ماهوی دین» را برگزیدند. یعنی ارتباط بنیادین با طبیعت حقیقی آگاهی. هدف این رویکرد، توصیف و تحلیل تجربه‌ها و مفاهیمی است که به طور یکسان دارای خصلت آگاهی دینی هستند. یعنی همة پژوهشگران در این بخش در پی آنند که برای خود و دیگران، ادراک‌ها، احساسات، عواطف وانگیزه‌ها را روشن سازند. روش طرفداران این رویکرد نیز بر مبنای «رویکرد پدیده‌شناختی» هوسرل سامان یافته است و به مثابة شیوه‌ای برای حصول بصیرت و شهود در مورد آگاهی دینی شکل می‌گیرد. بنابراین، آگاهی دینی، در همة حالات، و تجلیات متفاوت خود، آگاهی از چیزی است و در یک شیوة دوقطبی در برگیرندة تضایف قطب سوژة فعال (نوئسیس) و قطب ابژه (نوئما) است (سامنر، بی‏تا: ‏36).

پدیدارشناسی کلاسیک دین

پدیدارشناسی در سیر تاریخی، به پدیدارشناسی هوسرلی یا «پدیدارشناسی کلاسیک» و پدیدارشناسی هایدگری یا «پدیدارشناسی هرمنوتیک» تقسیم شده است. پدیدارشناسی هایدگر، به طور کامل تحت تأثیر پدیدارشناسی هوسرل و برخاسته از آن است؛ اما در ادامه، مسیر خود را از آن جدا کرده است (ن.ک. جمادی، 1392).

هوسرل، پدیدارشناسی را در عرصة دین وارد نکرد؛ اما پسینیان وی، این روش را در تحلیل و توصیف پدیدارهای دینی به کار بردند. کریتن‌سن  می‌کوشد برتری مسیحیت را اثبات کند؛ لذا در عرصة پدیدارشناسی دین نیز سخن‌پردازی کرده است. از نظر وی پدیده‌شناسی دین تلاش می‌کند تا دین را از دیدگاه خود دین بفهمد؛ یعنی دریابد که دین در میان طرفدارانش چگونه فهمیده می‌شود. از این رو پدیده‌شناسی دین می‌کوشد تا نظری کلی را دربارة ایده‌ها و انگیزه‌هایی به دست آورد که از اهمیتی تعیین‌کننده در تمام تاریخ دین برخوردارند (Kristensen، 1960). البته چالش پیش روی پدیده‌شناسی دین، درک امر مقدس در درون تجربة دینی فردِ معتقد و سپس صورت‌بندی توصیف‌های دقیق آن است (ریبا، 1389: 20). از نظر وی پدیده‌شناسی دین، روش همدلانه و واقعیت‌های تاریخی را از تاریخ دین برمی‌گیرد و تعریف ماهیت دین را از فلسفه اخذ می‌کند؛ اما بر این رویکردها «ارتباط فردی»، «نوعی همدلی» یا شهود را نسبت به داده‌های دینی ناآشنا اضافه می‌کند که از طریق کشف علمی رشد می‌کند و در عین حال در تجربة خودمان از آنچه دین است بنیان می‌یابد. در یک جمله، پدیده‌شناسی دین، بدون تردید با روشنایی روحی که به وراء و فراتر از روح ما می‌رود، رخ می‌دهد (همان: 21).

فاندرلیو تعلیق را گوهر پدیدارشناسی خوانده است و از این روست که برخی دیدگاه وی را اوج مطالعات پدیده‌شناسی دین می‌دانند.^[2] او روش پدیدارشناختی را در شش مرحله ترسیم می‌کند: 1. نام‌ها با پدیده‌ها همراه می‌شوند، 2. پدیده به صورت خیالی و نظام‌مند در آگاهی گنجانده می‌شود، 3. پدیده مورد توجه (داخل پرانتز) قرار می‌گیرد فارغ از پدیده‌های دیگر به طوری که ویژگی‌های ماهوی می‌توانند مشاهده شوند، 4. روابط ساختاری با قاعده میان پدیده و قلمرو وسیع‌تری از پدیده‌ها وضوح می‌یابند، 5. لوگوس یا معنای پدیده به دست می‌آید، 6. ساختار آشکار، ساختاری است که به واسطة تحقیقات دیگری نظیر باستان‌شناسی و لغت‌شناسی تصحیح می‌گردد (ریبا، همان: 21-22).

سمارت، پدیدارشناسی دین را تلاشی برای توصیف بی‌طرفانه از دین دانسته است. در این روش، تأویل یا تحویل ذاتی تأثیر فراوانی در فهم پدیدارهای دینی دارد؛ زیرا درک ذات تجلیات دینی و ایدة ظهور انواع دین و پدیدارهای دینی یا دسته‌بندی کردن پدیدارهای مختلف دینی تحت یک ذات و ماهیت واحده همگی در گرو این تأویل یا تحویل هستند. علاوه بر آن، همدلی که ازجمله مفاهیم کلیدی پدیدارشناسی کلاسیک است، همراه با تعلیق، در پدیدارشناسی دین، از اهمیت بالایی برخوردار است. از اینجاست که هوسرل راه را برای پدیدارشناسی دین گشود و بدون استفاده از این پدیدارشناسی و مفاهیم بنیادین آن، امکان پدیدارشناسی دین به معنای متداول امروز ممکن نبود. تعلیق برای حذف هرگونه پیش‌فرض و عینیّت در پدیدارشناسی دین ضروری بود. تأویل و تحویل‌بردن پدیدارهای دینی به ذوات، لازمة توصیف و تبیین پدیدارهای دینی است و همدلی نیز ویژگی اساسی در فهم عقائد ادیان است (خاتمی، همان: 82-83).

توماس ریبا، پس از گزارش دیدگاه‌های یادشده، در توصیف کلی پدیده‌شناسی دین^[3] می‌نویسد:

پدیده‌شناسی نوعی روش ورود به فهم درونی و به لحاظ تاریخی مشروط ادیان به منظور فراهم آوردن تبیین‌ها و توصیف‌های ساختاری از تجربه‌ها، مفاهیم، آموزه‌ها، اسطوره‌ها، اخلاق، مناسک و نهادهای دینی است. ابژه‌های پدیده‌شناسی دین، تمام ایده‌ها، اعمال یا رسوم دینی است که به طور بی‌واسطه یا با میانجی مصنوعات و ارتباطات برای آگاهی حاضر می‌شود (ریبا: همان: 22).

عناصر تعیین کننده در پدیدارشناسی دین کلاسیک، عبارتند از: همدلی، سوبژکتیویتة دینی، انترسوبژکتیویتة دینی و معنا. در پدیدارشناسی هوسرل، سوبژکتیویته به واقعیت عینی معنا می‌دهد و به همین دلیل سوبژکتیویته در تحلیل پدیدارها محور قرار می‌گیرد. پدیدارشناسی دین نیز به پیروی از این روند، به دو جریان اصلی سوبژکتیویته در تاریخ فلسفة غرب جدید توجه دارد: نخست: جریانی که معرفت‌گرا و فراتاریخی است و دوم: جریانی که عاطفه‌گرا و مطلق‌نگر است. جریان نخست، محصول دوران روشن‌نگری است و بر سه اصل تأکید دارد: «کلیت بخشیدن به ارزش‌ها»، «ایدة ماهیت مشترک بشر» و «شناخت‌شناسی عقلانی». نظریة سوژة استعلایی هوسرل، این جریان را با هرسه اصل آن دربر دارد. اما جریان دوم، محصول دورة رومانتیسم است و بر دو اصل تاکید دارد: «شهود و درک زیباشناختی» و «درک نامتناهی توسط خودِفردی».

هر دو جریان، یادشده در پدیدارشناسی دین تأثیر داشته و مفهوم سوبژکتیویته را در آن شکل داده‌اند؛ یعنی بحث دربارة آگاهی و تأکید بر شهود به عنوان مبنای بی‌واسطة حقیقت که در آن «من» خود را درک می‌کند. پیرو این رخداد، وقتی پدیدارشناسان دین به «تجربة دینی» می‌پردازند، به ناچار به سوبژکتیویته می‌رسند. از نظر هوسرل، سوژه، به تجربه شکل می‌دهد و از این روست که می‌تواند به خود اشیاء بازگردد. این نکته مورد نظر پدیدارشناسان دین است؛ چون از سویی تجربه دینی سوبژکتیو است و از سوی دیگر در دین همچون پدیدارهای دینی نظر می‌کنند و سوژه می‌تواند در تجربة خود و با رجوع به این پدیدارها آنها را با معنا سازد. یعنی سوژه، تجارب خود را در خلال شکل دادن به ابژه‌های آگاهی دینی خود به دست می‌آورد و آنها را از طریق همدلی با سوژه‌های دیگر مبادله می‌کند و در عین حال منفک و مجرد باقی می‌ماند.

پدیدارشناسی دین، به پیروی از هوسرل، ابژکتیویته پدیدارهای دینی را تعلیق می‌کند وپدیدارها ـ یعنی داده‌های آگاهی ـ را دسته‌بندی و موضوع‌بندی می‌کند تا آنها را معنا دهد و به ذات آنها راه یابد و بدین ترتیب به درک نمودهای دینی نایل شود. تعلیق، ملازمتی تام با فرض سوژة عاقل و کلی دارد زیرا تنها چنین سوژه‌ای است که تعلیق را اجرا می‌کند و در عین حال خودش مدرِک تجربة دینی است. از این رو ماکس شلر معتقد است تجربةروانیِ امر مقدس، مبتنی بر باور سوبژکتیویته است و توصیف آن حالت و تجربة روانی مستلزم و مقتضی این باور است. واچ نیز به پیروی از پل تیلیش ساختار وجود «خود» را اساس هرگونه تجربة دینی می‌داند و معتقد است در بُنِ هر تجربة دینی، ما، یعنی سوژه‌ها، همچون «اشخاص تام» قرار داریم. در واقع این از اصول پدیدارشناسی کلاسیک دین بوده است که: پدیدارهای دینی را قائم به یک «خود مجرد» نماید که آگاهی سوبژکتیو و التفاتی دارد (خاتمی، همان: 86-90).

مؤلفة دیگر پدیدارشناسی کلاسیک دین، انترسوبژکتیویتة دینی یا «اشتراک اذهان» در درک پدیدار دینی است. پدیدارشناسی، با تعلیق، همه چیز را قائم به سوژه کرده و درون حوزة آگاهی می‌نهد. این مرحله با تحویل استعلایی تحقق می‌یابد. چنان که هوسرل می‌گوید: «تحویل استعلایی مرا به فرایندهای آگاهانة محض خودم محدود می‌کند. اما «من»های دیگری هم هستند که آگاهند. برای برملا شدن تجربه‌های «من»های دیگر بر من نیز باید تعلیقی دیگر از نوع خاص انجام گیرد. تعلیق اول، هستی خارجی را در پرانتز شک می‌نهاد و تعلیق دوم هستی نفوس دیگر را تعلیق می‌کند. در این مرحله، «من»، دیگر «من»ها را از راه قیاس به نفس و تشبیه به خود در می‌یابد و می‌یابد که دیگران در «آنجا»، همچون «من» در «اینجا» ارگانیسمی زنده‌اند. در این فرایند، استدلالی درکار نیست بلکه آگاهی من از معنای خودم به معنای دیگر انتقال می‌یابد. روش درک دیگری، همدلی است؛ زیرا چنان که من دیگری را درک می‌کنم، او نیز سوبژکتیویتة خود مرا و دیگران را چنین درک می‌کند. «دو نفس که هر کدام برای خویش روشن و حاضر است حضور نفس و ظهور نفس دیگری را در «آنجا» ادراک می‌کند گویی که خودش «در آنجا» حاضر است. تجربة استعلایی از دیگری، از طریق همدلی اساسا یک سکوت استعلایی است (همان: 99-100).

پدیدارشناسان کلاسیک دین، معتقدند چون نخست دین از نظرگاه طبیعی تعلیق می‌شود، یعنی در آغاز هرگونه حکم در باب وجود دین همچون واقعیتی مستقل از ما انسان‌ها تعلیق می‌گردد و از این رو آنچه در تأویل اول به دست می‌آید، توده‌ای از پدیدارهایی است که آنها را دینی می‌نامیم آنگاه سوژة مؤمن ـ یا آن که در مقام مؤمن به تعلیق می‌پردازد ـ از طریق فرایند ایده‌سازی می‌کوشد تا بدین پدیدار معنی دهد و بدین ترتیب ذات این پدیدارها در آگاهی قوام می‌یابد؛ در این مرحله تجارب، معانی و مفاهیم دینی برای سوژه به نحو فردی تعین می‌یابد و پس از آن در گام بعدی، این تجارب در ساحت عالم زندگی مشترک مؤمنین در می‌آید و به تعبیر دیگر با راهیابی به توافق مشترک آگاهی‌های دینی است که عینیت تجارب فرد مؤمن ارزیابی می‌شود. بدین منظر نخست تجربیات دینی فرد مؤمن در قالب‌های مکانی و زمانی ارتباط تجربیات دینی با یکدیگر قوام می‌یابد و هر تجربة فردی ایمانی در رابطة با کل قابل درک می‌شود و معنای ویژة خود را می‌یابد. سپس این تجربه‌ها تمت قانون در می‌آیند و شکل منظم می‌یابند و در عین حال نوعی تبیین یا تفسیر و ترکیب و تحلیل در آنها راه می‌یابد. از پس این دو مرحله، مرحله‌ای فرا می‌رسد که تجارب دینی فرد در ساحت تجربه‌های مشترک مؤمنین وارد می‌شود و عینیت آن به محک ارزیابی انطباق می‌خورد. بدین ترتیب ازنظر پدیدارشناسی کلاسیک دین، دین محصول تشارک اذهان افراد مؤمن است. فرد مؤمن به دلایل انگیزشی و روانی تجربیاتی می‌یابد سپس آنها را در سطح زندگی مشترک مؤمنان یعنی در عالم دینی ارزیابی می‌کند تا از عینیت آنها مطمئن شود (همان: 101-102). بدین ترتیب عرف مؤمنان نقشی محوری در تعبیر تجربه‌های دینی می‌یابد و از این رو گفته‌اند: «دین تک نفری» وجود ندارد. طبق این دیدگاه، تجربه‌ها و عقائد مؤمنان در جامعة دینی در معرض آزمون تجربة همگانی، که از همین چشم‌انداز به مسئله نگاه می‌کنند، قرار می‌گیرد  و ارزیابی آن بر اساس اصول و مفاهیمی که از تجربة گذشتة همان جامعه نشأت می‌گیرد، انجام می‌شود (همان: 103).

عینیت بخشیدن به تجربة دینی، به ظهور دیگر عنصر پدیدارشناسی کلاسیک دین، یعنی معنا، در ضمنِ «طرح معنا و زبان» می‌انجامد. پدیدارشناسی هوسرل از آغاز این امر را مسلم گرفته که «معنا از هستی جداست». یعنی می‌توان بدون آن که در باب هستی پدیدارهای دینی حکم راند، برای آنها معنا قائل شد و ذات آنها را توصیف کرد. در نظر هوسرل، پرداختن به هستی غیر از شناخت هستی نیست و «هر چیزی» سر انجام «پدیدارمحض» است. فرض این که هستی یک پدیدار را بتوان مورد بحث قرار داد، یعنی آن را مستقل از آگاهی محقق دانست، فرضی است که با دیدگاه طبیعی هماهنگ است و اگر دیدگاه طبیعی تعلیق شود، این فرض نیز تعلیق می‌گردد. سوژه باید از حکم دربارة هستی ـ ایجابا و نفیا ـ خودداری کند؛ زیرا آنچه از هستی برای او تحقق دارد، به همان اندازه‌ای است که در آگاهی او شکل گرفته است. پدیدارها حسی، خیالی و یا عقلی‌اند و از این رو درون‌آگاهی‌اند. بنابراین، پرسش از هستی حذف می‌شود و به جای آن معنا می‌نشیند؛ همان که قائم به فرایندهای درون آگاهی نظیر شهود و صورت بخشی است. پس می‌توان از حکم به وجود یا عدم پدیداری سخن گفت ولی معنای آن را حفظ کرد. هستی پدیدار حذف می‌شود و معنی و نمود آن در آگاهی باقی می‌ماند و این لازمة تحویل پدیدارشناسی است. در این ترتیب، سخن از دال و مدلول نیز به درون محیط آگاهی منتقل می‌گردد. یعنی اگر زبان به «نسبت دال و مدلول» تعریف شود، این نسبت، حکایتی از امور خارج از سوبژکتیویته ندارد، بلکه بر ابژه‌های درون آگاهی دلالت دارد (همان: 96-97).

پدیدارشناسی هرمنوتیک دین

پدیدارشناسی هرمنوتیک از اصل سوبژکتیویته عبور کرده و پدیدارشناسی را در حوزة کشف ذوات به کار نمی‌برد. بلکه برای او پدیدارشناسی روش هستی‌شناسی است (کمالی، 1390: 18) و در حوزة هستی برای تقرب به هستی به کار می‌رود (همان). پدیدارشناسی هرمنوتیک دین، عمدتا دستاورد تأملات هایدگر است. وی مبانی سوبژکتیو فلسفة آگاهی پدیدارشناسی کلاسیک را نقد کرده و با تحریری نوین از پدیدارشناسی هوسرل، آن را در حوزة هستی به کار برد و در نتیجه چرخشی بنیادین در رهیافت هوسرلی انجام داد. به نظر هایدگر، پدیدارشناسی روش کشف و قوام‌بخشی ماهیات و ذوات در آگاهی سوژه نیست، بلکه روش بازگشت به هستی است. تحلیل هایدگر این است که: اولا: پدیدار همان جلوة چیزی است که خود را نشان می‌دهد؛ ثانیا: «لوگوس» در تعبیر فنومنولوژی، بر توانایی زبان دلالت دارد. نهایتا، چیزها با ظهور خود با ما سخن می‌گویند و بدین طریق هستی خود را به ما نشان می‌دهند. با این تقریر پدیدارشناسی پرداختن به ابژه و موضوعی نیست، بلکه یک طریق است. از اینجاست که پدیدارشناسی، به هرمنوتیک تغییر و تحول می‌یابد (خاتمی، همان: 112-113).

پدیدارشناسی هرمنوتیک دین، با روند پدیدارشناسی هوسرلی (کلاسیک) مخالف است؛ زیرا «من» تاریخی و حاضر در بستر فرهنگی و اجتماعی است. یعنی همچون موجودی که در عالم هست و این در عالم بودن، سابق بر هرگونه توصیفی است که از پدیدارهای دینی انجام گیرد. فهم هر پدیدار دینی در بستری از علایم و امارات صورت گرفته و در شبکه‌ای از نسبت‌ها و اندرکنش‌هایی تعین می‌یابد که تحلیل‌گر با محیط خود به معنی وسیع کلمه دارد. به گفتة ولوشینف، نباید این واقعیت را کنار نهاد که فهمیدن خود تنها در نوعی بستر نشانه‌شناسیک فراهم می‌آید (برانز، همان: 19). این که دال بر مدلول دلالت دارد و این که آگاهی می‌تواند پدید آید و واقعیت داشته باشد، فقط در بستر علائم امکان‌پذیر است. فهمیدنِ یک علامت با فهم علائم دیگری که قبلا فهمیده شده‌اند امکان‌پذیر است (خاتمی، همان: 125).

پدیدارشناسی هوسرلی، معنی را از هستی جدا دانست؛ اما در پدیدارشناسی هایدگری، نمی‌توان معنی را از بستر هستی جدا کرد. در این حال، پدیدارشناسی دین، بستر تاریخی خود را نیز در تفسیر پدیدارهای دینی لحاظ می‌کند و علاوه بر آن که مرزهای تفسیر خود را باز می‌شناسد، از ماهیت روایی و نقلی پدیدارهای دینی نیز آگاه می‌شود. توصیف پدیدارشناسانة دین در چارچوب هرمنوتیک، امری عینی را در بستر نقل‌ها و روایات یا آنچه «طرح» نامیده‌اند، قرار می‌دهد. جایی که نقل و روایت وجود دارد، مجموعه‌ای از رویدادهاست. لازمة این سخن آن است که زبان نقش محوری می‌یابد و در مرکز گفتمان قرار می‌گیرد (همان: 126).

از این چشم‌انداز، تاریخ ادیان تاریخ نقل‌ها و روایات خاص است که پاسخ به پرسش‌های خاصی را دنبال می‌کند. توصیف پدیدارشناسی نه به عنوان مشاهدة انفعالی پدیدار دینی، بلکه به عنوان تفسیر ساختار نقل‌ها و روایاتی که پاسخ‌های خاصی را به پرسش‌های خاص می‌سازند، باید مورد توجه قرار گیرد. این توصیف فعال نسبت میان نقل‌ها و روایات را با «طرح» برقرار می‌کند. یعنی روایت و نقل یک سنت خاص با مشارکت پرسش‌های مطرح شدة پدیدارشناس در مورد متن و مردمی که در آن سنت می‌زیند زمینه را برای توصیف فعال فراهم می‌سازد. اما گره خوردن توصیف به زبان روایت و نقل، از فهم ذات‌گرای دینی دور می‌شود؛ زیرا در این توصیف فعال معانی دینی نسبی (نسبت به متن) اند و شامل یک ماهیت خارج از زمان (مثلا امر مقدس) نمی‌شوند.^[4] از این دیدگاه، روایت و امر مقدس اموری نسبی می‌شوند و مبتنی بر شرایط‌اند. همان طور که اسمیت گفته است: چیزی مقدس می‌شود که به وجه خاصی مورد توجه ما قرار گیرد.

در این مرحله از پدیدارشناسی هرمنوتیکی دین، هرچیزی همچون پدیدار خود را به ما نشان می‌دهد و با توصیف فعال طرح‌بندی می‌شوند. هرگونه التفات به ابژه در قالب این طرح‌بندی انجام می‌گیرد. در این طرح‌بندی، پدیدارهای دینی همچون داده‌هایی در متن  بستر روایات و نقل‌ها تلقی می‌شوند. بدیهی است که در چنین حالی، دین تنها یک «طرح» است که در بستر و تاریخ فرهنگی وسیع‌تری قرار دارد. پدیدارشناسی هرمنوتیک دین که با این گونه توصیف سروکار دارد، فرایندی است که به عقل اهمیت می‌دهد و فعل را در بطن روایات و نقل‌ها بررسی می‌کند. به هر حال، طرح‌بندی پدیدارها از چشم‌انداز یک گفتمان عقلانی یعنی چشم‌انداز لوگوس ناشی می‌شود (خاتمی، همان: 127-128).

پدیدارشناسی و چیستی دین

چنان که گذشت، در پدیدارشناسی کلاسیک دین، پرسش از حقیقت دین با تعلیق روبه‌رو می‌شود. زیرا طبق سوبژکتیویتة حاکم بر این پدیدارشناسی، هرگونه حکم دربارة وجود فراسوی پدیدارها تعلیق می‌شود. پدیدارشناسی کلاسیک دین، با پدیدارهای دینی سروکار دارد و لزومی ندارد که این پدیداراها را پدیدارهای چیزی مستقل‌الذات در خارج بداند. به عبارت دیگر، پدیدارشناسی کلاسیک دین ظاهراً امکان پاسخ به این پرسش را ندارد؛ زیرا حقیقت وجودی دین که در پرانتز شک تعلیق شده است، همچون ذاتی که آگاهی سوژه آن را در انترسوبژکتیویته قوام می‌دهد، حاصل می‌آید. بنابراین، آنچه در پایان روش پدیدارشناسی کلاسیک دین حاصل می‌شود، آن ذات مستقل الوجودی نیست که «آنجا» فراسوی پدیدارها باشد و ما به روش پدیدارشناسی به کشف آن نایل شویم. اگر استقلالی برای آن ذات باشد، تنها در انترسوبژکتیویتة بشری است و نه بیش از آن. به عبارت دیگر، از دیدگاه پدیدارشناسی کلاسیک دین، امکان واقعیت یک ذات مستقل برای دین، جدا از پدیدارهای دین و ماورای آگاهی سوژه‌ها منتفی است.

در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین نیز این پرسش با مشکل روبه‌روست؛ اما مشکلی عمیق‌تر از آنچه در پدیدارشناسی کلاسیک بود. بنابر مبانی پدیدارشناسی هرمنوتیک دین، می‌توان به این پرسش هستی‌شناسانه پاسخ داد چنان که مؤمنان پاسخ می‌دهند؛ اما معضل اینجاست که هر پاسخی در بستر خاصی و از چشم‌انداز ویژه‌ای داده می‌شود و مسأله یک پاسخ یا پاسخ‌هایی یکدست ندارد. در پدیدارشناسی کلاسیک مشکل نظری بود؛ اما در پدیدارشناسی هرمنوتیک متانظری است. زیرا نزد هرمنوتیک دین، حقیقت یک جملة دینی در یک سنت دینی بر تئوری دین تأثیر می‌نهد. به تعبیری رساتر از دیدگاه هرمنوتیک، پدیدارشناسان دین مسألة حقیقت دینی را همان مسألة زبان و بسترمندی تفسیرهای افراد می‌دانند. بنابراین، از حیث آن که هم پدیدارشناسان کلاسیک دین و هم پدیدارشناسان هرمنوتیک دین، انسجام‌گرایند نه مطابقت‌گرا، در نهایت، حقیقت مستقل‌الوجود دینی، در مرحلة سکوت وا می‌ماند (خاتمی، همان: 186-189).

نقد پدیدارشناسی دین

پدیدارشناسی دین، از سوی برخی دین‌پژوهان غربی مورد نقد قرار گرفته است. نقد کلی وارد شده بر پدیدارشناسی دین، این است که: از آنجا که پدیده‌شناسی دین، روش‌ها و فرض‌هایی را از پدیده‌شناسی فلسفی به عاریت گرفته است، همة نقدهایی که بر پدیده‌شناسی فلسفی وارد است، بر پدیده‌شناسی دین نیز وارد خواهد بود (ریبا، همان: 23). یعنی فلسفة ایده‌آلیستی آلمانی، که با کانت و هگل شهرت یافته، مبدأ پدیدارشناسی بوده و بر همین اساس مشکلات آن مکتب، در پدیدارشناسی دین نیز جاری است (کاکس، 1389: 40-57).

اما نقدهایی مستقل از نقدهای فلسفی بر پدیدارشناسی دین واردند. ازجمله:

اولا: پدیده‌شناسی دین در چارچوب‌بندی قلمرو ابژه‌اش، با فرض پیشینی و غیر قابل قبول وجود قلمروی نظیر قلمرو امر مقدس با امر متعال آغاز می‌کند. به گفتة راسل مک‌کاچون، این نوع تعیین قلمرو ابژه، نوعی راهبرد برای محفوظ نگاه داشتن هویت و جایگاه علمی منحصر به فرد برای مطالعات دینی است. تمایل به این امر نیز با انگیزه‌های الاهیاتی، اجتماعی و سیاسی برای کنترل گفتمان علمی دربارة دین و کنتزل حدود علمی آن مرتبط است.

ثانیا: پدیده‌شناسی دین، نوعی احتجاج دینی متخصصان برای الاهیات است. فرض‌های ایدئولوژیک متخصصان^[5] با ادعای ابژکتیویتة آن در تضاد است. به عبارت دیگر، پدیده‌شناسی، ابزاری برای اثبات برتری مسیحیت است.

ثالثا: دستیابی به ابژکتیویته، خیالی خام است. در بهترین حالت، ابژکتیویته تنها می‌تواند به طور پراکنده در پژوهش دین حاصل آید. مناسب‌ترین چیز روش دیالوگ است. «اپوخه» که برای دیالوگ درون و برون‌دینی به کار می‌رود، به لحاظ روان‌شناختی ناکارآمد، از لحاظ پدیده‌شناختی نامناسب، از نظر فلسفی ناقص، از جهت الاهیاتی، ضعیف و از نظر دینی  بی‌ارزش است. دیالوگ دینی مستلزم درگیری کل شخص است و ناگزیر نیست تا «در پرانتزگذاری» و «شک دکارتی» را به افرادی تحمیل کند که تفکر و ایمان برای آنها تفکیک‌ناپذیر است (ریبا، همان: 23). نقد دیگر، ناظر به روح حاکم بر پدیدارشناسی دین، به معنای منشعب از پدیدارشناسی حس‌گرایانه و متأثر از علم (Science) است. مهم‌ترین ملاک علم مدرن در ارزیابی پدیده‌ها، موضوعات، اشیاء و آراء، محاسبه‌پذیر بودن آنهاست. اما چون دین با ابزارهای سنجش علم، یعنی حس و تجربة حسی ـ که میراث پوزیتویسم و جریان‏های همسو با آن است ـ قابل محاسبه نبود، مهم‌ترین چالش میان متجددان و معتقدان به دین ظهور کرد. البته مقصود از دین، ادیان حقیقی است که با حقیقتی متعالی و ماوراء ماده و طبیت مرتبط بوده و از منشأ وحی نازل شده‌اند.

نه تنها دین، بلکه هر امری که با ملاک‌ها و ابزارهای علم مدرن قابل ارزیابی نبود و در چارچوب آن نمی‌گنجید، در چالش قرار می‌گرفت. همچنان که هنر نیز به دلیل قابل پیش‌بینی و محاسبه نبودن، به سرعت به موضوعی چالش‌برانگیز در مقابل فلسفه‌های پوزیتویستی و برخی گرایش‌های فلسفة غرب، ازجمله پدیدارشناسی بدل شد. البته تفاوت دین با مقولات دیگر در این بود که ازسویی دین مدعای معرفتی داشت و شناخت فراگیری از هستی ارائه می‌کرد و در سوی دیگر، علم مدعی و معارض با این رسالت دین بود. از این رو، یکی از مهم‌ترین تلاشها براین بود که از دین، موضوعی مناسب برای مطالعات علمی ساخته شود. لذا شاخه‌های مختلف علوم انسانی خود را موظف به انجام این کار دانستند. بدین ترتیب، هرکدام از این شاخه‌ها برای مطالعة پدیدة دینی رویکردی متفاوت برگزیدند و نتیجه آن شد که اولا وحدت موضوع دین به عنوان موضوع مطالعة علمی از بین رفت و از سوی دیگر، رویکردهای مختلف علمی، در دوره‌های مختلف و با اتکا به اصول روشی و تکنیکی متفاوت، درک و فهم‌های متنوعی از دین ارائه کردند. آنچه امروزه «حوزة دین پژوهی» خوانده می‌شود، شاخه‌های مختلفی از علوم انسانی را در بر می‌گیرد که رویکردها و روشهای متفاوتی را برای مطالعة دین در پیش گرفته‌اند. پدیدارشناسی دین نیز یکی از این شاخه‌هاست که گرچه تفسیرهای متعدد دارد، اما نسبت به دیگر شاخه‌ها جایگاه ممتازی دارد (کچوئیان، 1388: 71).

اساساً تفاوت محتوا و آموزه‌های دین، با بسیاری از فلسفه‌های غربی، در همین مبناست. یعنی ارزیابی هر پدیده و موضوعی، متوقف بر محاسبه و اندازه‌گیری آن با ابزارها و ملاک‌های طبیعی و حسی است. در حالی که بخش عمدة آموزه‌ها، دستورالعمل‌ها و معارف ادیان الهی، ناظر به تبیین و اثبات حقایق ماوراء حس و طبیعت و امور غیبی ازجمله منشأ وحی و عالم مجردات و موجودات متعالی است (صدرالمتألهین، 1981، 3: 362). اساساً سهم مهمی از حکمت اسلامی در راستای معرفی و اثبات مراتب فوق ماده از هستی و عوالم برتر از ماده و حقایق غیبی (طباطبائی، 1417، 1: 46) و عقلانیت ایمان به غیب و رفتار بر اساس آن ایمان و معرفت قلبی و استقرار ایمان در قلب ـ که مرتبه‌ای از نفس است که میان عالم ماده و عالم عقل تردد دارد ـ (امام خمینی، 1379: 17؛ صدرالمتألهین، 1380: 488) سامان یافته است (پناهی آزاد، 1391: 69-88) و در عین حال ارتباط ادراکی و تدبیری مراتب هستی در نظام طولی، مؤلفة مهمی است که همة مکاتب حکمت اسلامی در اصل آن اتفاق نظر دارند. وجود عوالم طبیعت، مثال و عقل و تحقق آن مراتب در حقیقت هستی انسان یعنی نفس او (صدرالمتألهین، 1981، 8: 51-52) و پیوستگی میان این مراتب در دو حوزة عمل و ادراک انسان، موضوعی بسیار دقیق، مستحکم و گسترده است که حکمای مسلمان در تبیین و اثبات آن زحمات فراوانی کشیده و آثار گرانسنگی به یادگار نهاده‌اند (ن.ک. طوسی، 1375، 2: 192؛ صدرالمتألهین، همان، 2: 246؛ همان، 5: 259؛ همو، 1382: 19؛ صلیبا، 1366، 1: 443).

بدین ترتیب، آراء حاصل در زمینة پدیدارشناسی دین، اگر با ملاک‌ها و معیارهای فلسفه‌های مادی قابل بررسی و پذیرش باشد، با معیارهای معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی حکمت و کلام اسلامی قابل پذیرش نیست و تفاوت دو مکتب، در مبانی و اصول است نه در روش و رویکردها. علاوه بر این که بستر تاریخی و فرهنگی پدیدارشناسی، جهان مسیحیت است که تفاوت‌های تعیین‌کننده‌ای با تاریخ و فرهنگ اسلامی دارد.

فهرست منابع

امام خمینی، سید روح الله (1379)؛ شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

برانز، جرالد (1381)؛ ﭘﺪﯾﺪﺍﺭﺷﻨﺎﺳﯽ: ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ، ترجمه مراد فرهادپور، ﺯﯾﺒﺎﺷﻨﺎﺧﺖ، نیمة ﺩﻭﻡ ﺳﺎﻝ1381، شماره7، صص13ـ20.

پناهی آزاد، حسن (1391)؛ معنا و عقلانیت ایمان به غیب با توجه به آراء صدرالمتألهین و امام خمینی، اندیشة نوین دینی، شماره29، تابستان 1391، صص69ـ88.

جمادی، سیاوش (1392)؛ زمینه و زمانة پدیدارشناسی، تهران، ققنوس.

خاتمی، محمود (1382)؛ پدیدارشناسی دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.

دارتیک، آندره (1373)؛ پدیدارشناسی چیست، ترجمة محمود نوالی، تهران، سمت.

داگلاس، آلن (1371)؛ پدیدارشناسی دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، فرهنگ، شمارة11، پاییز1371، صص33ـ68.

دهباشی، فهیمه و حمیدرضا آیت اللهی (1381)؛ ﭘﺪﯾﺪﺍﺭﺷﻨﺎﺳﯽ ﻫﻮﺳﺮﻝ: ﺍﯾﺪﻩ‌ﺁﻟﯿﺴﻢ ﻣﺤﺾ ﯾﺎ ﺍﯾﺪﻩ‌ﺁﻟﯿﺴﻢ ﺍﺳﺘﻌﻼﯾﯽ؟، ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻓﻠﺴﻔﯽ، ﺗﺎﺑﺴﺘﺎﻥ1381، ﺷﻤﺎﺭﻩ 42، صص139ـ172.

ریبا، توماس (1389)؛ خاستگاه،ماهیتوآیندهپدیدهشناسیدین، ترجمه ابوالفضل مسلمی، کتاب ماه دین، آذر 1389، شمارة 158، ص10ـ28.

سامنر، تویس (بی‏تا)؛ مطالعاتی در پدیده‌شناسی دین، ترجمه سیدمجید کمالی، کتاب ماه دین، شماره 159، صص34ـ39

شولتز، آلفرد (1371)؛ چند مفهوم اصلی پدیدارشناسی، ترجمة یوسف اباذری، فرهنگ، پاییز1371، شمارة11، صص11ـ32.

صدرالمتألهین شیرازی (1380)؛ المبدء و المعاد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.

------------ (1382)؛ الحاشیه علی الالهیات، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

------------ (1981)؛ اسفار، بیروت، داراحیاء.

صلیبا، جمیل (1366)؛ فرهنگ فلسفی، ترجمة منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران، حکمت.

طباطبایی، سیدمحمدحسین (1417)؛ المیزان، قم، جامعة مدرسین حوزة علمیة.

طوسی، خواجه نصیرالدین (1375)؛ شرح اشارات، قم، نشر البلاغه.

کاکس، جیمز (1389)؛ تاثیر الاهیات و فلسفة ایده‌آلیستی آلمان بر پدیدارشناسی دین، ترجمة سیاوش سینایی، کتاب ماه دین، شماره159، دی 1389، صص40ـ57.

کچوئیان، حسن و قاسم زائری (1388)؛ حقیقت دین و جایگاه محقق دین از منظر پدیدارشناسی کلاسیک، راهبرد فرهنگ، شماره6، تابستان1388، صص69ـ94، ص71.

کمالی، سید مجید (1390)؛ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﭘﺪﯾﺪﺍﺭﺷﻨﺎﺳﯽ ﻭ ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ ﺩﺭ ﻫﺴﺘﯽ‌ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻫﺎﯾﺪﮔﺮ؛ ﺧﻮﺍﻧﺸﯽ ﺍﺯ ﮐﺘﺎﺏ ﻫﺴﺘﯽ ﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﻫﺎﯾﺪﮔﺮ، ﮐﺘﺎﺏ ﻣﺎﻩ ﻓﻠﺴﻔﻪ، ﺍﺭﺩﯾﺒﻬﺸﺖ 1390، ﺷﻤﺎﺭﻩ 44، صص17 ﺗﺎ 27.

E. Husserl. Phenomenological psychology, trans. J. Scanlon. (Nijhoff 1977).

E. Sharpe. Comparitive Religion: A History, (London 1975).

Kristensen. William brede. The Meaining of Religion, tr.  John,b. Carman. The Hague: Martinus Nijhoff. 1960.

Ricoeur, paul. "sure la phenomenology" (dans Esprit, dec. 1953).