منشأ عصمت

مقدمه

در میان مباحث مرتبط با «نبوت» و «امامت»، عنصر «عصمت» از خطا و خطیئه سهمی تعیین کننده دارد؛ به گونه‏ای که از دیدگاه شیعه امامیه، لطف بودن پیامبر یا امام، منوط به معصوم بودن ایشان است (ن.ک. لاهیجی، بی‏تا: 114). پیرامون مساله عصمت، مباحث متنوعی شکل گرفته است از جمله: حقیقت عصمت، منشأ عصمت، ضرورت عصمت (در نبیّ و امام)، قلمرو عصمت و... در این مجال سعی شده منشأ یا موجِبات عصمت، از دیدگاه اندیشوران اسلامی مورد تبیین و بررسی قرار گیرد.

پیش از پرداختن به مساله مدّ نظر، تذکر چند نکته سودمند می‌نماید:

الف) کلیات و مفاهیم

1) عصمت در لغت و اصطلاح

عصمت در لغت به معنای اکتساب، منع، إمساک، نگه داشتن و بازداشتن می‏باشد. مولف تاج العروس می‏نویسد:

عَصَمَ یَعْصِمُ: عَصْماً: اکْتَسَبَ، نَقَلَه الجَوْهَرِیُّ. و أَیْضاً: مَنَعَ، و هذا هو الأصْلُ فی کَلامِ العَرَبِ. و عَصَمَ یَعْصِمُ عَصْماً: وَقَى. و عَصَمَ إِلیه: اعْتَصَمَ به (زبیدی، 1414، 17: 481).

در لسان العرب نیز آمده است:

العِصْمة فی کلام العرب: المَنْعُ. عِصْمةُ الله عَبْدَه: أن یَعْصِمَه مما یُوبِقُه. عَصَمَه یَعْصِمُه عَصْماً: منَعَه و وَقَاه (ابن‏منظور، 1414، 12: 403).

در تبیین مفهوم اصطلاحی عصمت نیز، اندیشوران بر اساس مبانی ویژه خود، تعاریف مختلفی به دست داده‌اند. غالب «عدلیه» (امامیه و معتزله)، عصمت را نوعی «لطف» در حق معصوم شمرده‏اند. ابواسحاق نوبختی معتقد است:

العصمة لطفٌ یمنع من اختصّ به من الخطاء و لا یمنعه على وجه القهر (ابن‏نوبخت، 1413: 73).

علامه حلی در شرح کلام نوبختی همین معنا را اقرب به واقع می‏داند:

و الأقرب ما اختاره الشّیخ أبو إسحاق و هى: عبارة عن لطف یفعله اللّه تعالى بالمکلّف لا یکون له معه داع إلى المعصیة و إلى ترک الطّاعة، مع قدرته علیهما (حلی، 1363: 196).

اشاعره عصمت را به عدم آفرینش معاصی تفسیر می‏کنند؛ صاحب مواقف می‏گوید:

و هى عندنا ان لا یخلق‏اللّه فیهم ذنبا (جرجانی، 1370، 8: 280).

حکما و برخی از متکلمان، عصمت را به خوی و ملکه نفسانی تفسیر نموده‏اند (خواجه طوسی، 1405: 369). محقق لاهیجی در این خصوص می‌نویسد:

بدان که مراد از عصمت غریزه‏اى است که ممتنع باشد با آن صدور داعیه گناه، و به سبب امتناعِ داعیه گناه، ممتنع باشد صدور گناه با قدرت بر گناه (لاهیجی، همان: 90).

ظاهر تعریف‏های یاد شده، شامل عصمت از خطا، سهو و نسیان (= عصمت علمی) نمی‏شود؛ از این‏رو متاخران تبیین جامع‏تری ارائه نموده‏اند. علامه طباطبایی در بیانی که نسبت به دو تعریف پیشین دقیق تر است، می‏نویسد:

و نَعنی بالعصمة وجودَ أمرٍ فی الإنسان المعصوم یصونه عن الوقوع فیما لا یجوز من الخطإ أو المعصیة (طباطبائی، بی‏تا، 2: 134)؛ منظور از عصمت، وجود نیرویى و چیزى است در انسان معصوم که او را از ارتکاب عملى که جایز نیست- چه خطا و چه گناه- نگه مى‏دارد.

با توجه به تعریف یاد شده، روشن می‌شود که عصمت، دو قسم/ مقام دارد؛ یکی به علم باز می‏گردد و دیگری به عمل. قسم نخست، یعنی عصمت علمی، آن است که نبیّ یا امام در همه شئون و امور علمی و ابعاد ادراکی خود، معصوم باشد. قسم دوم یعنی عصمت عملی، آن است که نبیّ یا وصیّ، در جمیع شئون عملی و ابعاد رفتاریش، معصوم باشد (جوادی آملی، 1386، 4: 229).

2) منشأ عصمت

از منشأ عصمت با عناوین دیگری نیز یاد شده از جمله: علت عصمت، زمینه های عصمت، عوامل شکل گیری عصمت، رازِ عصمت و فلسفه عصمت. مقصود از کلمات فوق چیست؟ و چه معنایی از «منشأ عصمت» منظور است؟ پرسش این نیست که: چرا خداوند اشخاص ویژه ای را از این صفت بهره مند کرده است؟ و وجه اختصاص این صفت به عده‏ای خاصّ چیست؟ و یا اینکه آیا این حالت، هبه محض است یا اکتسابی؟ صرف نظر از این مباحث، آنچه در این نوشتار مورد بررسی قرار می‏گیرد این پرسش است که: چه سبب یا اسبابی، منجر به شکل گیریِ صفت عصمت در مقام تبلیغ و رفتار می‌شود؟ به عبارتی، محطّ بحث، تبیین منشأ مباشری و بالفعل در صفت عصمت می‌باشد که ثمره «عصمت» هم این است که نبیّ و امام، از خطا و خطیئه در مقام اقدام و عمل مصون باشند.

3) تفاوت حقیقت و منشأ عصمت

در این نوشتار «صفت عصمت» امری جدا از «منشأ عصمت» تلقی شده است نه اینکه حقیقت عصمت، همان «منشأ عصمت» باشد؛ همانگونه که علامه طباطبایی و بسیاری دیگر از متفکران همین تلقی (تغایر عصمت و منشأ) را داشته‏اند (طباطبائی، همان، 2: 139؛ همان، 5: 78).

4) دو پیش‏فرض مهم

در ورود به این بحث و طرح آراء گوناگون، دو پیش‏فرض را باید مدنظر داشت: اولا: بر اساس توحید افعالی همه موجودات امکانی از جمله «صفت عصمت»، در نهایت مستند به واجب الوجود بوده و در واقعیت خود متکی به او هستند. ثانیاً: ایجاد، ابقاء و ربوبیت جهان هستی، مبتنی بر نظام سبب و مسببی بوده و همه چیز در وجود و تاثیرش، مستقیم و بلاواسطه منتسب به واجب الوجود نیست و فاعل های مختار و غیر مختار نه منعزل از تاثیرند و نه مستقل.^[1]

با عنایت به پیش فرض دوم، دیدگاه کسانی (مانند اشاعره) که نظام علّی و معلولی را نفی کرده و منشأ مباشری همه چیز را خداوند می‌دانند، خارج از بحث کنونی می‏باشد. ایشان خداوند را تنها منشأ و ایجاد کننده بلاواسطه اشیاء، صفات و افعال می‌دانند (جرجانی، همان، 8: 280)؛ از این‏رو منشأ صفت «عصمت» را خداوند می‏دانند و بس (همان).

براین اساس، نوشتار حاضر مبتنی بر پذیرش «سنّت» و نظام سبب و مسببی/ علی و معلولی است و اینکه فیض الهى و قضا و قدر او به هر موجودى، تنها از مسیر علل و اسباب خاصّ خود او جریان مى‏یابد (مطهری، بی‏تا، 2: 235). حاصل اینکه، در مساله مورد نظر، در جستجویِ مسیر، سبب خاص و مباشر «عصمت» هستیم. ناگفته نماند اکثر اندیشوران کلامی، یا به این مساله نپرداخته و یا به اشاره بسنده نموده‏اند؛ با این حال در این زمینه آرائی چند مطرح گردیده که در ادامه به طرح و بررسی خواهیم پرداخت:

ب) دیدگاههای مختلف پیرامون عصمت

 دیدگاه اول: اسباب چهارگانه

 قائلان این دیدگاه (برای نمونه: رازی، 1411: 522؛ سیوری، 1396: 244) «عصمت» را منافی با اختیار معصوم نسبت به انجام معاصی نمی‏دانند، و خود بر چند طایفه‏اند (حلی، 1413: 365). برخی معتقدند: عصمت عبارتست از یک عنایت ویژه و پنهانی که خداوند پیامبر و امام را از آن بهره مند می‌نماید و در زیر سایه این لطف در نفوس ایشان، انگیزه ترک طاعت و فعل معصیت از میان می‌رود و لذا هیچ‏گاه مرتکب معصیت نمى‏شوند چون داعى بر آن ندارند.

از منظر ایشان، اجتماع چهار عنصر (سبب) موجب پیدایشِ صفت عصمت (لطف خفی) می‌شود:

یکم: در نفس یا بدن مطهر معصوم ، خاصیتی (عاملی/ عنصری) وجود دارد که اقتضا می‌کند ملکه مانع از فجور در او پدید آید.

دوم: علم و یقین نسبت به زیان ها و مفاسد معاصی و فوائد طاعات در او حاصل است.

سوم: وحی یا الهام مستمرّ به معصومان، بینش ایشان نسبت به حقیقت معاصی و طاعات را موکد و عمیق می‌سازد.

چهارم: توجه به اینکه در صورت ترک اولی و راجح، مورد مواخذه و سختگیری الهی قرار خواهد گرفت؛ به عبارت دیگر معصوم توجه به این امر دارد که: خداوند هیچ گونه اغماض و اهمالی در ترک اولی، درباره آنها روا نمی‌دارد (همان: 365).

توضیح و ارزیابی

پیرامون دیدگاه فوق، نکاتی چند قابل طرح است:

1. دیدگاه «اسباب چهارگانه» از سوی قائلان به آن، مدلَّل، مستند و تبیین نگردیده است؛ گرچه می‌توان برای برخی از آن اسباب، مویدهایی از نقل و عقل، بدست آورد (که ضمن آراء دیگر خواهد آمد).

2. گرچه برخی از متفکران به انتقاد از دیدگاه فوق پرداخته‌اند ولی، با اشاره یا صراحت، برخی از خطوط این بیان را مقبول دانسته به تبیین و تقویت آن پرداخته‏‏اند (ن.ک: طوسی، 1405: 369؛ سیوری، 1405: 302). حکیم ملاهادی سبزواری، درباره «عصمت و منشأ» آن می‏نویسد:

امّا آنکه چیست؟ خوئى است که منع کند صاحبش را از خطا، از آن جهت که علم دارد به مثالب معاصى و مناقب طاعات؛ پس امکان دارد از براى او معصیت و عدم طاعت، لیکن چون علم دارد به معایب معاصى و مضارّ آنها، مرتکب نمى‏شود آنها را. و چون علم دارد به محاسن و منافع طاعات، به جا مى‏آورد آن‏ها را، و آن هیئت نوریّه، راسخ و مؤکّد مى‏شود در انبیا و اولیا، به تتابع وحى و الهام (سبزواری، بی‏تا: 476).

3. برخی از پژوهشگران نقدهایی را نسبت به دیدگاه فوق مطرح کرده‏اند از جمله:

أ. از آنجا که صاحبان نظریه فوق، تبیینی برای وجه اختصاص این موهبت به عده‌ای خاص، ارائه نداده‌اند؛ بر آنها اشکال شده که: این نظریه نمی‌تواند فلسفه عصمت را بیان کند و راز مصونیت انبیاء را از گناه و اشتباه بگشاید و معلوم کند که چرا عصمت در انحصار افراد معدودی است؛ زیرا امور چهارگانه مذکور در هر کس باشد بنابر این نظریه دارای مقام عصمت می‏شود (ن.ک: ری‏شهری، 1375: 210؛ شریفی، 1388: 51).

نقد فوق، ناصواب است چرا که: رسالت این دیدگاه (اسباب چهارگانه)، بیان عوامل و اسباب شکل گیری صفتِ «عصمت» است و تبیین وجه/ رازِ اختصاص این موهبت به عده ای خاص، از حوزه بحث بیرون می‏باشد.

ب. محور بحث این است که منشأ عصمت (از خطا و خطیئه) چیست؟ در حالی که این بیان ناظر به اسباب و عواملِ «عصمت» از معاصی است و شامل عصمت از خطا و نسیان نیست.

ج. عامل سوم (تتابع وحی و الهام) ظاهرا دوران پیش از نبوت و امامت را شامل نمی‌شود؛ مگر اینکه گفته شود: معصومان از بدو تولد، برخوردار از وحی یا الهامات هستند.

د. علم و بینشی که در عامل دوم گوشزد شده، واضح نیست که چه سنخی از علوم می‌باشد؟ آیا علمی ذهنی و حصولی است یا نوعی کشف حقایق است؟ اگر مقصود از علم، دانشی ویژه، راسخ و شهودی باشد، در این صورت تا حدودی قابل دفاع می‌باشد (دیدگاه بعدی). ولی اگر منظور، علم و یقین حصولی است، اولاً: به طور عادی چنین علمی نمی‌تواند منشأِ «عصمت» اصطلاحی گردد. ثانیاً: همانطور که در دیدگاه دوم خواهد آمد، براساس برخی متون دینی، علم و دانشی که منشأ عصمت است، از سنخ علوم عادی و حصولی نیست.

هـ. عامل چهارم اولاً از آثار و لوازم عصمت است و نه از اسباب آن (سیوری، 1405: 302). ثانیاً این کلام (سبب چهارم) معارض با مقام و منزلت برخی از خواص اولیاء می‌باشد؛ چرا که سنخ عبودیت ایشان، از باب خوف از سخت‏گیری و مواخذه نبوده بلکه از نوع عبادتِ احرار است.

دیدگاه دوم: علم ویژه

بسیاری از اندیشوران اسلامی، به ویژه در عصر کنونی علت و منشأ عصمت را نوعی خاصّ از علم و آگاهی می‏دانند (طباطبائی، همان، 2: 139؛ همان، 11: 163؛ مطهری، همان، 2: 160؛ سبحانی، 1412، 3: 159). به این بیان که وجود علم قطعی و تام نسبت به خدای متعال و صفات جمال و جلال او و یا علم تامّ نسبت به حقیقت معاصی و طاعات در نفس معصومان، موجب پیدایش صفت عصمت در ایشان می‌گردد. ناگفته نماند چنانکه در قول نخست بیان شد، اصل این دیدگاه کم و بیش در آثار کهن کلامی مطرح شده است (جرجانی، همان، 8: 281؛ سیوری، همان: 244). ولی، تا آنجا که نگارنده مطلع است، در سده‏های پیشین، توضیح و تبیینی روشن درباره کیفیت این علم و روند تاثیر این علم در پیدایش قوه عصمت، مطرح نشده است؛ ولی اندیشوران متاخر در باب منشأ بودن «علم»، روشن، دقیق و مفصل‏تر وارد شده‌اند (برای نمونه ن.ک. طباطبائی، همان، 2: 134؛ مطهری، همان، 2: 159؛ سبحانی، همان، 3: 158).

به نظر می‏رسد جناب علامه طباطبایی در ترسیم و تبیین زوایای مختلف این دیدگاه، موفق تر بوده‏اند، از این رو بخش حاضر را با محوریت کلمات ایشان پی گیری می‏کنیم:

یکم) بر اساس سنت و نظام سبب و مسببی، در نفس نبیّ یا ولیّ نسبت به رفتار معصومانه، سبب/ عامل قریبی وجود دارد که موجب تحقق صفت «عصمت» می‌شود و چنین نیست که همه چیز بدون دخالت معصوم، مستقیما توسط خداوند انجام گیرد؛[2] چرا که این فرض، تبعات فاسدی دارد؛ مانند: خروج معصوم از فاعلیّت علمی و ارادی. در حالی که شخص معصوم، یکی از افراد بشر است که افعال اختیاری وی، برخاسته از علم و اراده است (طباطبائی، همان، 2: 139).

دوم) عاملی که منشأ ملکه عصمت می‏گردد، از سنخ «علم» است. چرا که به طور کلی، چه در معصوم و چه در غیر معصوم، فعلی اختیاری شمرده می‌شود که: علم و آگاهی در تحقق آن فعل دخیل باشد (سهمی از علیّت را داشته باشد). جناب علامه علاوه بر تبیین عقلی و فلسفی این مطلب (ن.ک: طباطبائی، بی‏تا[الف]: مرحله12، فصل 13)، تلاش کرده تا دیدگاه یاد شده را از آیات و روایات نیز به دست آورد (همو، بی‏تا، 2: 138). برخی از ادله نقلی که بدان استناد کرده‌اند، عبارتست از:

الف. سوره نساء/113: Gوَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ‏ءٍ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماF؛ و اگر فضل خدا و رحمتش از تو دستگیرى نمى‏کرد، چیزى نمانده بود که طایفه‏اى از کفار تو را گمراه کنند هر چند که جز خودشان را گمراه نمى‏کنند و خردلى به تو ضرر نمى‏زنند، چون خدا کتاب و حکمت بر تو نازل کرده و چیزهایى به تو آموخته که نه مى‏دانستى و نه مى‏توانستى بدانى و فضل خدا بر تو بزرگ بود.

 به نظر علامه طباطبایی و برخی دیگر از مفسران (برای نمونه: مکارم شیرازی، 1374، 4: 123)، آیه فوق، به طور اجمال به مسئله مصونیت پیامبر9 از خطا، اشتباه و گناه اشاره مى‏کند و مى‏گوید: اگر امدادهاى الهى شامل حال تو نبود تو را گمراه مى‏ساختند ولى با وجود این امدادها، قادر به این کار نخواهند بود و هیچگونه زیانى در این راه به تو نمى‏رسانند. ایشان معتقد است آن الطاف پنهان و فضل عظیم که ایمنی بخش پیامبر9 است، نوعی «علم» است:

از ظاهر کلام Gو أنزل الله... و علّمک...F بر مى‏آید که در مقام تعلیل فراز: Gوَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ‏ءٍF، و یا مجموع عبارت: Gوَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ‏ءٍF است؛ در هر حال این تعلیل چنین می‌نماید که: علت اینکه مردم نمى‏توانند رسول خدا9 را گمراه کنند و یا ضررى به آن جناب برسانند، همین انزال کتاب و تعلیم حکمت است که ملاک در عصمت آن حضرت است. از ظاهر این آیه بر مى‏آید، آن چیزى که عصمت به وسیله آن تحقق مى‏یابد و شخص معصوم به وسیله آن معصوم مى‏شود، نوعى از علم است. علمى است که نمى‏گذارد صاحبش مرتکب معصیت و خطا گردد. به عبارتى دیگر علمى است که مانع از ضلالت مى‏شود. هم چنان که سایر اخلاق پسندیده از قبیل شجاعت و عفت و سخاوت نیز هر کدامش صورتى است علمى که در نفس صاحبش راسخ شده و باعث مى‏شود آثار آن بروز کند. و مانع مى‏شود از اینکه صاحبش متصف به ضد آن صفات گردد، مثلا آثار جبن و تهور و خمود و شره و بخل و تبذیر از او بروز کند (طباطبائی، همان، 5: 78).

ب. سوره یوسف/24: Gوَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْلا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَF؛ آن زن قصد او کرد؛ و او نیز، اگر برهان پروردگار را نمى‏دید، قصد وى مى‏نمود. اینچنین کردیم تا بدى و فحشا را از او دور سازیم؛ چرا که او از بندگان مخلص ما بود.

علامه طباطبایی با استناد به «رویت برهان» در این آیه شریفه و نیز آیه 33 از همین سوره Gوَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَF تلاش کرده‏اند تا منشأیت «علم/ رویت» را نسبت به عصمت، تبیین کنند:

پس رویت/مشاهده برهان ربّ همان عاملی است که خداوند به سبب آن سوء و فحشاء را از یوسف علیه السلام منصرف نمود... و آن «برهان ربّ» که یوسف علیه السلام از جانب پروردگار خود دید، هر چند کلام الله مجید حقیقت آن را کاملا روشن نکرده ولی به هر حال یکى از اسباب یقین بوده که با آن، دیگر جهل و ضلالتى باقى نمانده، و کلام یوسف علیه السلام آنجا که با خداى خود مناجات مى‏کند، دلالت بر این معنا دارد، آنجا که مى‏گوید: Gوَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَF (یوسف:33). این جملات دلیل بر این نیز هست که سبب مذکور از قبیل علوم متعارف یعنى علم به حسن و قبح و مصلحت و مفسده افعال نبوده است، زیرا اینگونه علوم گاهى با ضلالت و معصیت جمع مى‏شود. پس آن برهانى که یوسف علیه السلام از پروردگار خود دید، همان برهانى است که خدا به بندگان مخلص خود نشان مى‏دهد و آن نوعى از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنى است، که نفس آدمى با دیدن آن چنان مطیع و تسلیم مى‏شود که دیگر به هیچ وجه میل به معصیت نمى‏کند (همان، 11: 129).

ناگفته نماند برخی از مفسران شیعی و سنی، در این بیان با علامه هم سو بوده و رویت برهان را حمل بر نوعی «علم/ کشف» کرده‏اند (برای نمونه: ن.ک: طبرسی، 1372، 5: 344؛ آلوسی، 1415، 6: 405). در مقابل برخی معتقدند آن «برهان ربّ»، عاملی خارج از نفس حضرت یوسف علیه السلام بوده که وی را از گناه یا قصد گناه منصرف نموده است (طباطبائی، همان، 11: 31-32). اینکه آن عامل خارجی چه بود و نحوه منصرف نمودن آن چگونه بود، مورد اختلاف مفسران است که اغلب دیدگاه ها با عصمت پیامبر و یا مختار بودن وی، ناسازگار است.

ج. تسدید روح:در برخی روایات، عامل مصونیت و حفظ از خطا و گناه، روح القدس نامیده شده است (کلینی، بی‏تا، 1: 173). علامه طباطبایی بر این باور است که آن «روح مسدّد» عاملی خارج نفس نبیّ نبوده بلکه همان «علم و بینش» است که به وی عطا شده است:

این موهبت الهی که ما آن را به نام نیروى عصمت مى‏نامیم، نوعى از علم و شعور است که با سایر انواع علوم از این جهت مغایرت دارد که مغلوب سایر قواى شعورى نمی‌گردد، بلکه همیشه بر سایر قوا غالب و قاهر است و همه را به خدمت خود در مى‏آورد. و به همین جهت است که صاحبش را از کل ضلالت‏ها و خطاها حفظ مى‏کند. در روایات نیز آمده که رسول خدا9 و امام7 روحى داشته‏اند به نام روح القدس که آنان را تسدید مى‏کرده و از معصیت و خطا حفظ مى‏نموده و این همان روحى است که در آیه شریفه بدان اشاره نموده است: Gکَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِناF (شوری:52). البته این وقتى است که ما ظاهر و تنزیل آیه را در نظر بگیریم و ظاهرش همین است که خداى تعالى کلمه روح را به عنوان معلم و هادى بر پیامبرش القا نموده است (طباطبائی، همان، 5: 80).

ایشان در موضعی دیگر می‌فرماید:

در روایات از آن (علم ویژه) به این صورت تعبیر شده است که: پیامبر9 و امام7 روحی به نام «روح القدس» دارند که آنان را از گناه و معصیت باز می‏دارد (همان).

سوم) علم و بینشی که نبیّ یا ولیّ بدان مجهز است، هبه‏ای است و نه اکتسابی (ربانی گلپایگانی، 1382: 370). به عبارتی، عصمت، نتیجه علمی است که خداوند به ایشان افاضه نموده است. البته هبه این فضل عظیم، براساس علم، حکمت و عدالت است[3]؛ همان‏گونه که می‏فرماید: Gاللَّهُ أَعْلَمُ حَیثُ یجْعَلُ رِسَالَتَهُF (انعام: 124)؛ خداوند آگاه تر است که رسالت خویش را کجا قرار دهد.

علامه طباطبایی درباره تفضلی بودن علمی که منشأ عصمت است ذیل آیه133/ سوره نساء Gوَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمF می‏گویند:

«مراد از: «وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» این است که نوعی علم از جانب خود به تو عطا کرد که اسباب عادی معرفت نمی‌توانست آن را برای تو به ارمغان بیاورد. از آنچه گذشت معلوم می‌شود که این موهبت الاهی- که آن را نیروی عصمت می‌نامیم- نوعی از علم و شعور است (طباطبائی، همان، 5: 80).

چهارم) علم ویژه‏ای که منشأ عصمت است، طبیعت انسانی شخص معصوم و فاعلیت اختیاری وی را از بین نمی‌برد؛ چرا که علم و آگاهی از مبادی «فعل اختیاری» است و نه منافی با آن. جناب علامه با تمسک به برخی آیات قرآنی، به تبیین این مساله می‌پردازد:

علم مزبور، یعنى ملکه عصمت در عین اینکه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعى و دائمى است، طبیعت انسانى را- که همان مختار بودن در افعال ارادى خویش است- تغییر نداده، او را مجبور و مضطر به عصمت نمى‏کند. علم، چگونه مى‏تواند چنین کند، با اینکه علم، خود یکى از مبادى اختیار است، و مجرد قوى بودن علم باعث نمى‏شود مگر قوى شدن اراده را. مثلا کسى که طالب سلامت است وقتى یقین کند که فلان چیز سم کشنده آنى است، هر قدر هم که یقینش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمى‏کند، بلکه وادارش مى‏کند به اینکه با اختیار خود از شرب آن مایع سمى خوددارى کند. آرى، وقتى عاملى انسان را مجبور به عمل و یا ترک عملى مى‏کند که انسان را از یکى از دو طرف فعل و ترک بیرون نموده و امکان فعل و ترک را مبدل به امتناع یکى از آن دو بسازد. شاهد این مدعا آیه‏ Gوَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ذلِکَ هُدَى اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُونَF (انعام: 87-88) است که دلالت مى‏کند بر اینکه شرک براى انبیاء با اینکه خداوند برگزیده و هدایتشان کرده، ممکن است؛ گرچه اجتباء و هدایت الهى مانع از آن است. و این معنا را آیه‏ Gیا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُF (مائده:67) و نیز آیاتى دیگر مى‏رساند. پس شخص معصوم با اراده و اختیار خودش از معصیت منصرف مى‏شود، و اگر منصرف شدن معصوم را به عصمت ایشان نسبت دهیم، مانند انصراف غیرمعصوم است که به توفیق خدایى نسبت مى‏دهیم. ما با وجدان خود این معنا را درک مى‏کنیم که در اعمال خیر و شر، هیچ سببى که با نفس ما منازعه نماید و بر ما غالب شود وجود ندارد. و تنها نفس ما است که اعمالى را از روى شعور و اراده‏اى ناشى از شعور که هر دو (شعور و اراده) قائم به نفس است، انجام مى‏دهد. پس هر منشأ و عاملی را که دلیل نقلى و عقلى وراى نفس‏ ما اثبات مى‏کند- از قبیل فرشته و شیطان- سببهایى است طولى، نه عرضى (همان: 11: 163-164).

پنجم: آن علم تفضلی و هبه‏ای که منشأ عصمت است از قبیل علوم متعارف و ذهنیِ صرف نیست (سبحانی، همان، 3: 161؛ جوادی آملی، 1390: 198). این علم، نوعی کشف و شهود است؛ علمی است قهّار که به هیچ وجه، مقهور و منسیّ قرار نمی‌گیرد (ن.ک. سبحانی، همان، 3: 160).

امام خمینی; در تبیین این بُعد از منشأ عصمت می‏نویسند:

عصمت... حالتی است نفسانیه و نوری است باطنیه که از نور کامل یقین و اطمینان تامّ حاصل می‌شود. آنچه از خطیئات و معاصی که از بنی الانسان صادر می‌شود، از نقصان یقین و ایمان است. یقین کامل انبیاء و اطمینان تامّ آنها که از مشاهده حضوریه حاصل شده، آنها را معصوم از خطا نموده (امام خمینی، چهل حدیث: 552).

 علامه طباطبایی این علم/ بینش را اولاً: نوعی «رویت و شهود» و ثانیاً: غیر مغلوب می‏دانند. ایشان ذیل آیه24 سوره یوسف Gوَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُF می‏نویسند:

بی تردید آن برهانى که یوسف7 از پروردگار خود دید، همان برهانى است که خدا به بندگان مخلص خود نشان مى‏دهد و آن نوعى از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنى است، که نفس آدمى با دیدن آن چنان مطیع و تسلیم مى‏شود که دیگر به هیچ وجه میل به معصیت نمى‏کند (همان، 11: 129).

در موضعی دیگر آن علم را چنین توصیف می‏کند:

نیرویى که آن را عصمت می‌نامیم، یک سبب علمى متعارف نیست؛ بلکه سببى است علمى و شعورى که به هیچ وجه مغلوب هیچ سبب دیگر نمى‏شود. و اگر از این قبیل سبب‏هاى شعورى معمولى بود بطور یقین تخلف در آن راه مى‏یافت و احیانا بى اثر مى‏شد. پس معلوم مى‏شود این علم از غیر سنخ سایر علوم و ادراکات متعارفه است که از راه اکتساب و تعلّم عاید مى‏شود. خداى تعالى در بیانی ویژه به رسول اکرم9 مى‏فرماید: Gوَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُF (نساء: 113). این بیان، خطابی خاص است که واقعیت آن را آن طور که باید نمى‏فهمیم. زیرا ما انسانهاى معمولى آن ذوقى که حقیقت این علم را درک بکند، نداریم (همان، 5: 79-80).

ششم) درباره اینکه متعلَق این «علم ویژه و یا کشف و شهود» چیست؟ اندیشمندان عبارات مختلفی دارند. برخی از ایشان، معلوم یا مشهود شخص معصوم را مفاسد معاصی و ارزشمندی طاعات (حلی، 1413: 365؛ سیوری، 1396: 244؛ سبزواری، بی‏تا: 476). عواقب و نتایج اعمال یا حقیقت باطنی افعال می‏دانند (سبحانی، همان، 3: 159). گروهی دیگر، خدای تعالی و اسماء جمال و جلال او را موردِ علم معصوم شمرده‏اند (همان: 162).

 علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان»، عبارات مختلفی دارند. ایشان در برخی مواضع صرفا به سببیت «علم ویژه» پرداخته و توضیحی درباره مورد علم نداده‏اند (همان، 5: 78) و در برخی از مواضع، متعلق علم را خدای متعالی و اسماء حسنای او دانسته‏اند، با این توضیح که: برخی از انسان ها در سایه عنایات الهی از معرفت تام و کاملی نسبت به خدای تعالی برخوردارند که لازمه این معرفت شهودی و تامّ، محبتی خاص است که تمام وجود انسان را فرا می‏گیرد و در نهایت این علم و آن حبّ، منجرّ به ملکه عصمت می‌شود. جناب علامه در مقام معرفی طایفه ای از انسان ها که عبادتشان «حبّی» است، می‏نویسند:

دسته سوم طبقه علماى باللَّه هستند؛ ... اینان خدا را نه از ترس عبادت مى‏کنند و نه از روى طمع به ثواب؛ بلکه او را عبادت مى‏کنند براى اینکه سزاوار عبادت است. ایشان چون خدا را با اسماء حسنى و صفات برتری که سزاوار اوست، شناخته‏اند و در نتیجه فهمیده‏اند که خداوند، پروردگار و مالک سود و اراده و رضاى ایشان و مالک هر چیز دیگرى غیر ایشان است. و خود را هم فقط بنده او دیدند؛... لذا اولاً به عبادت خدا مى‏پردازند و ثانیاً از آنچه که مى‏کنند و آنچه که نمى‏کنند جز روى خدا و توجه به او چیز دیگر در نظر نداشته‏اند... این دسته از آنجایى که تمامى رغبت‏ها و امیال مختلف خود را متوجه یک سو کرده‏اند، و آن هم رضاى خدا است، و تنها غایت و نتیجه‏اى که در نظر گرفته‏اند، خداست؛ لذا محبت به خدا در دلهایشان مستقر شده است. بنابراین، چنین کسى در کارها، آن کارى را دوست مى‏دارد که خدا دوست بدارد و آن کارى را دشمن مى‏دارد که خدا دشمن بدارد. به خاطر رضاى خدا، راضى و به خاطر خشم خدا، خشمگین مى‏شود و این محبت نورى مى‏شود که راه عمل را براى او روشن مى‏سازد، هم چنان که فرموده: Gأَوَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِF (انعام: 122) و روحى‏مى‏شود که او را به خیرات وا مى‏دارد، هم چنان که فرموده: Gوَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُF (مجادله: 22) و همین است سرِّ اینکه از چنین کسى جز جمیل و خیر سرنمى‏زند و هیچ مکروه و شرى را مرتکب نمى‏گردد (همان، 11: 158-163).

و گاهی اذعان به عبودیت را همان علمی دانسته که منشأ عصمت می‏گردد:

فصدور الأفعال عن النبی9 بوصف الطاعة دائما لیس إلا لأن العلم الذی یصدر عنه فعله بالمشیة صورة علمیة صالحة غیر متغیرة، و هو الإذعان بوجوب العبودیة دائما (همان، 2: 139).

ایشان در موضعی دیگر در تبیین موقعیت خواص از اولیاء الهی و اینکه بین ایشان و حق تعالی حجابی نیست و ملکوت اشیاء و حقایق بر ایشان منکشف است، می‏گویند:

این طایفه، همان مقربانى هستند که به قرب خداى تعالى رسیده و رستگار شده‏اند؛ چون دیگر چیزى که میان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقى نمانده است، نه در محسوسات و نه موهومات، و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و یا مورد تلبیس شیطان باشد؛ زیرا هر چه که در برابر آنان قرار گیرد آیتى خواهد بود که کاشف از حق تعالى است نه حجابى که میان آنان و حضرتش ساتر شود. به همین جهت خداوند علم الیقین را بر ایشان افاضه مى‏کند و کشف مى‏کند براى ایشان از آنچه که نزد او است از حقایقى که از دیدگان مادىِ کور مستور است، هم چنان که در آیه Gکَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَF (مطففین:21-18)و آیه Gکَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَF (تکاثر:6-5)، به این معنا اشاره فرموده است (همان، 11: 161).

جمع بندی دیدگاه دوم

1.  منشأ قریب ومباشری عصمت، خارج از وجود و نفس معصوم نیست.
2.  عامل/ منشأ عصمت، علم و شعور است.
3.  این «علم/ بینش» هبه ای و تفضلی است.
4.  علم مذکور، نه تنها ناسازگار با اختیار نبوده بلکه از مبادی فعل اختیاری می‌باشد.
5.  علم یا شعور ذکر شده، از علوم متعارف نیست، بلکه علمی است راسخ، تامّ، قهار و شهودی.
6.  متعلق شناخت، خدای تعالی و اسمای حسنای او ، و ملکوت و حقایق اشیاء و افعال است.

ارزیابی

پیرامون این دیدگاه نکاتی چند، شایسته بیان است:

1) به نظر می‏رسد این دیدگاه با متون دینی سازگارتر است؛ برخی از آیات و روایات می‏تواند در این زمینه، دلیل یا مویّد خوبی باشد (ن.ک. بقره: 120، آل‏عمران: 61، رعد: 37، تکاثر: 6). از سوی دیگر، این قول با مباحث علم النفس فلسفی نیز، تطابق دارد (همان، 2: 138).

2) همانطور که برخی از محققان متذکر شده‌اند، این دیدگاه ظاهراً، در صدد تبیین منشأ عصمت عملی (عصمت از گناه و خلاف) است که در این صورت شخص معصوم با توجه به علم تامّ و راسخی که دارد، از روی اراده و اختیار، از معاصی احتراز می‏کند؛ اما نسبت به عاملِ عصمت علمی (عصمت از خطا، اشتباه و نسیان) نارسا می‏باشد (سبحانی، 1366، 5: 18). بخاطر اینکه «علم یا درک خاص» در فرضی می‌تواند رادع باشد که انسان از صورت عمل و قبح آن، آگاه باشد؛ در حالی که در فرض خطا یا نسیان، چهره واقعی شیء یا فعل و زشتی آن، مورد توجه فاعل نبوده و حقیقت آن به صورتی دیگر تصور شده است. از این رو باید برای تبیین منشأ «عصمت از خطا و سهو»، بیان دیگری ارائه شود (همان).

همین نکته باعث شده که برخی از پژوهشگران، عصمت از خطا و سهو را جبری بدانند (ری‏شهری، همان: 203). با این توضیح که: «اشتباه یا خطا ملازم عدم آگاهی است و معنا ندارد که انسان به اراده خود و به انتخاب خود، اشتباه نکند؛ چون اراده، همیشه با آگاهی توأم است» (همان).

در زمینه این نکته یا نقد، باید گفت: گرچه کلمات و توجیه های جناب علامه و دیگران در بسیاری از موارد، ظاهر در «عصمت از معصیت» است ولی در برخی مواضع معتقدان به این دیدگاه (منشأ بودن علم)، مدعی علم و درکی هستند که فراگیر بوده و مطلق عصمت را نتیجه می‌دهد. یعنی شخص معصوم در پرتو لطف الهی از چنان علم و درکی (مکشوف بودن حقایق اشیاء) برخوردار می‌باشد که خطا و سهو در مورد چنین شخصی، سالبه به انتفاء موضوع است. آیة الله سبحانی در این خصوص می‏نویسد:

واقعیت عصمت در این مورد، علم گسترده و استوار فرد معصوم به جهان و اشیاء است؛ که هرگز غفلت و اشتباه در او رخ نمی‌دهد و چهره واقعی عمل از او پنهان نمی‌گردد (سبحانی، همان، 5: 18).

پیشتر گذشت که علامه طباطبایی چنین علم و درکی را بر «روح مویِّد و مسدِّد» تطبیق می‏کند؛ همان روحی که در پرتو آن، به تعبیر امام باقر7، نبیّ و وصی به هر آنچه در میان زمین و عرش رخ می‌دهد، آگاه می‏شود (کلینی، همان، 1: 272). بیان علامه درباره معرفت و حبّ خواص از اولیاء چنین است:

این طایفه، همان مقربینى هستند که به قرب خداى تعالى رستگار شده‏اند، چون دیگر چیزى که میان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقى نمانده، نه در محسوسات و نه موهومات، و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و یا مورد تلبیس شیطان باشد، زیرا هر چه که در برابر آنان قرار گیرد آیتى خواهد بود که کاشف از حق تعالى است نه حجابى که میان آنان و حضرتش ساتر شود، و به همین جهت خداوند علم الیقین را بر ایشان افاضه مى‏کند، و کشف مى‏کند براى ایشان از آنچه که نزد او است از حقایقى که از دیدگان مادى کور، مستور است؛ هم چنان که در این آیه آمده است: ‏«کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ (همان، 11: 161).

3) علامه طباطبایی در برخی مواضع، از آن علم، تعبیر کرده‏اند به «صورة علمیة صالحة غیر متغیرة» (همان، 2: 129) که ظاهر در علم حصولی است ولی، در برخی موارد دیگر، منشأ عصمت را نوعی علم حضوری و شهودی دانسته‏اند (همان). این دو بیان با هم منافاتی ندارند، و می‌توان گفت هر یک، مرتبه ای از یک واقعیت‌اند؛ بدین گونه که آنچه اصیل و در رتبه نخست است، علم شهودی و حضوری می‌باشد، که در مرحله بعد، صور ذهنی ثابت، از همان اصل، نشأت می‏گیرد.

دیدگاه سوم: علم و اراده

برخی از اندیشوران معاصر، عصمت را معلولِ «علم و اراده» معصومان دانسته‏اند (مصباح یزدی، آموزش عقاید: 205). بیان ایشان چنین است:

هر قدر انسان، حقایق را بهتر بشناسد و نسبت به آنها آگاهی و توجه بیشتر و زنده تر و پایدارتری داشته باشد و نیز اراده نیرومندی بر مهار کردن تمایلات و هیجانات درونیش داشته باشد، حسن انتخاب بیشتری خواهد داشت و از لغزش ها و کجروی ها، بیشتر در امان خواهد بود (همان).

در موضعی دیگر می‏گویند:

این افراد (معصومان) هم از نظر شناخت، چنان قوی هستند که زشتی هر کار بدی را می‌بینند... و هم از نظر اراده، چنان قدرتی دارند که محکوم جاذبه های شیطانی و خلاف حق واقع نمی‌شوند (همو، راهنماشناسی: 119).

برخی از نویسندگان معاصر نیز پس از طرح و ردّ آراء مختلف در باب «منشأ عصمت»، همین قول را پذیرفته و به تقویت آن پرداخته‏اند (ن.ک. شریفی، همان: 51-59).

ارزیابی

یکم. ایشان «علم» را در شکل گیری عصمت دخیل دانسته ولی، آن را کافی نمی‌دانند؛ به این بیان که:

در رابطه با اعمال ارادی انسان، علم، تنها واقعیت ها را آن طور که هست، نشان می‌دهد. ولی تحقق یک عمل ارادی و یا عدم تحقق آن، از رهگذر اراده انجام می‌گیرد. پس نمی‌توان منشأ عصمت را منحصر در علم به عواقب گناهان دانست. ممکن است گفته شود، این علمی که موجب عصمت معصومین می‌شود، از سنخ علوم متعارفه بشری نیست؛ بلکه علمی است فوق سایر علوم. به عبارت دیگر، نوعی شهود عواقب بوده و شک و ریبی در آن نیست. ولی به هر حال، آنچه مسلم است این است که، علم به تنهایی علت تامه عمل نیست و لواینکه به مرز یقین و شهود رسیده باشد. علم، حتی در بالاترین مراتب خود، علت تامه برای تحقق عمل نیست؛ داستان بلعم باعورا که در قرآن کریم آمده، گواه این مدعا است. خداوند می‏فرماید: Gوَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوین F(اعراف:175). یا درباره اهل کتاب می‏فرماید: G‏الَّذینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْF (بقره:146). در خصوص فرعون و فرعونیان نیز میفرماید: Gوَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدینF (نمل:14). بنابراین، علم و آگاهی، تنها می‌تواند شرط لازم برای تحقق عمل باشد، نه شرط کافی (همان: 53-54).

در نقد ادعای فوق، باید گفت که، اولاً: کسانی که «علم» را منشأ دانسته‌اند، هیچ یک، آن را علت تامه تحقق عمل اختیاری ندانسته‌اند. جناب علامه طباطبایی صریحا در مواضع متعدد، فعل اختیاری را، زاییده علم و اراده شمرده‏اند (طباطبائی، بی‏تا، 2: 139). ثانیاً: مقصود از اینکه علم و اراده دخیل است، چیست؟ آیا علم و اراده در عرض هم، علت تحقق عمل است؟ یا در طول هم؟ آیا اراده مترتب بر علم راسخ است یا مستقل از آن؟ اگر منظور از اراده، عاملی است در طول علم، این قول منافات و تفاوتی با دیدگاه مشهور (منشأیت علم) ندارد. ثالثاً: مواردی که از کتاب الهی، بدان استناد شده، اغلب از سنخِ علم و یقین عادی است و نه از علوم کشفی و تفضلی؛ حتی در خصوص بلعم باعورا، دلیلی ارائه نشده که، علم او در رتبه علم و شهود انبیاء بوده است. رابعاً: آنچه به طور عمده، مورد تاکید جناب علامه طباطبایی است این است که: چنین علمی قهّار و غیر مغلوب بوده و قوّت و شدت چنین علمی، قوت اراده را به دنبال می‏آورد:

این نیرویى که نامش نیروى عصمت است، یک سبب علمى و معمولى نیست بلکه سببى است علمى و شعورى که به هیچ وجه مغلوب هیچ سبب دیگر نمى‏شود و اگر از این قبیل سبب‏هاى شعورى معمولى بود بطور یقین تخلف در آن راه مى‏یافت و احیانا بى اثر مى‏شد. پس معلوم مى‏شود این علم از غیر سنخ سایر علوم و ادراکات متعارفه است که از راه اکتساب و تعلّم عاید مى‏شود (همان، 5: 79).

علم مزبور، یعنى ملکه عصمت در عین اینکه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعى و دائمى است، در عین حال طبیعت انسانى را- که همان مختار بودن در افعال ارادى خویش است- تغییر نمی‌دهد و او را مجبور و مضطر به عصمت نمى‏کند. و چگونه مى‏تواند چنین باشد؟ با اینکه علم/ آگاهی، خود یکى از مبادى اختیار است و صِرف قوى بودن علم، باعث چیزی جز شدّت اراده نمی‌گردد. مثلا کسى که طالب سلامت است وقتى یقین کند که فلان مایع، سمی کشنده است، هر قدر هم که یقینش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمى‏کند، بلکه شخص قطعاً با اختیار خود از نوشیدن آن مایع سمى امتناع خواهد کرد (همان، 11: 163).

دوم. بر خلاف دیدگاه پیشین، در این دیدگاه ویژگی‏های «علم» مذکور بیان نشده است؛ که آیا این درک و علم از چه سنخی است؟ حصولی است یا شهودی؟ و دیگر اوصافی که در ضمن دیدگاه قبلی گذشت.

سوم. محور این دیدگاه، تبیین منشأ عصمت عملی است و قلمرو آن، شامل عصمت علمی (عصمت از خطا و سهو) نمی‏باشد (شریفی، همان: 58-67). صاحبان این نظریه، در خصوص منشأ عصمت علمی، تبیین قابل توجهی ارائه نداده‌اند (همان).

دیدگاه چهارم: اراده و انتخاب

نظریه دیگر درباره منشأ عصمت این است که: «عصمت» زاییده اراده قوی و حسن انتخاب است (ری‏شهری، همان: 210). این دیدگاه چنین تبیین شده است:

عصمت پدیده ای است کاملا ارادی و اختیاری. و اراده انسان در پیدایش این ویژگی نقش تعیین کننده دارد و در انحصار افراد معدودی نیست؛ بلکه همه انسانها می‌توانند این ویژگی را در خود ایجاد کنند...  تقوا و عصمت از یک ریشه‌اند. تقوا به معنای پرهیز از گناه نیست؛ بلکه به معنای ملکه ای است که موجب مصونیت انسان از ابتلا به گناه می‌شود... تقوا و عدالت نیز مرتبه‏ای از عصمت است و «عصمت مطلقه» عبارت است از همان شدت ملکه تقوا و عدالت. عامل اصلی و ریشه واقعی ملکه عصمت، اراده و انتخاب انسان است. همین اراده و انتخاب است که با تکرار عمل صالح و اجتناب از گناهان، انسان را از مرتبه «ایمان» به مرتبه «تقوا» و با مواظبت بر ملکه تقوا به مرتبه «یقین» می‌رساند و انسان با وصول به مرتبه یقین، نه تنها حقایق هستی و از جمله مفاسد محرمات را می‌فهمد، بلکه می‌یابد و لمس می‌کند. این نوع ادراک، وقتی با اراده نیرومندی که در راه رسیدن به مرتبه «یقین» برای انسان حاصل شده است ضمیمه گردد، کامل ترین نوع مصونیت، یعنی «عصمت مطلقه» برای بشر ایجاد می‌کند. عصمت معصومان ع، معلول اراده و انتخاب آنها و نتیجه تلاش های پیگیر و فداکاری های بی دریغ آنان در راه خدای متعال است (همان: 210-218).

ارزیابی

یکم. همان‏طور که در آغاز این نوشته تذکر دادیم، محل بحث این نیست که چرا برخی از صفت عصمت برخوردارند و برخی نه؟ آیا این ویژگی اکتسابی است یا تفضلی؟ سوال این است که: عصمت (اکتسابی باشد یا هبه‏ای) به عنوان عامل مصونیت از خطا و خطیئه، منشأ و سبب مباشری آن چیست؟ بزرگانی که علم، کشف، ایمان، محبت و یا خاصیتی در نفس و بدن را عامل عصمت دانسته‏اند، در بحث از «اکتسابی یا هبه ای» بودن عصمت و «زمینه‏های اختیاری و غیر اختیاری» عصمت، پیش و بیش از دیگران، تبیین و توجیه داشته‏اند (سبحانی، بی‏تا: 29).

دوم. یک عمل ارادی و اختیاری، دو رکن عمده دارد که عبارتست از: آگاهی/علم و اراده. در حالی که در این نظریه فقط به رکن دوم (اراده) تاکید شده است و بیانی درباره نقش درک و بینش، طرح نشده است. به راستی این اراده و حسن انتخاب (که صاحب نظریه، آن را عمده عامل عصمت می‏داند)، زاییده چیست؟

سوم. این دیدگاه، ظهور در این دارد که صفت عصمت به عنوان یک ملکه اکتسابی، مانند دیگر ملکات، یک روند صعودی و اشتدادی را طی کرده است (ری‏شهری، همان: 211). چنین تبیینی از عصمت، برخلاف نظر مشهور «امامیه» می‌باشد.

چهارم. گرچه صاحب دیدگاه، برداشت خود را به روایات نسبت می‏دهد (همان: 210)، ولی، در مورد نصوصی که ناظر به هبه ای و تفضلی بودن عصمت و دیگر اوصاف است، توضیحی نداده‌اند. در حدیثی حضرت رضا7 در معرفی امام معصوم فرمودند:

تمام فضائل- بى‏هیچ سعى و درخواستى- مخصوص او است، بلکه این ویژگى و امتیاز از جانب خداوندِ صاحب فضل و بخشنده بدو عنایت شده است... و بى‏تردید هر بنده‏اى که خداوند وى را براى امور بندگانش انتخاب فرماید بجهت این امر مهمّ، سینه‏اش را وسعت بخشد و به او شرح صدر دهد و چشمه حکمت را بر دلش‏ روان ساخته و دانش را به او الهام فرماید، دیگر پس از آن در پاسخ هیچ پرسشى درمانده نشود و در راه صواب حیران نماند. پس او همواره معصوم، مؤیّد، موفّق، مسدّد است؛ از هر خطا و لغزشى در امان است، و این خصوصیّت را خداوند به وی ارزانى داشته تا وى حجّت بر خلق و گواه بر بندگانش باشد، «و ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیم»‏ (طبرسی، الاحتجاج، 2: 436).

دیدگاه پنجم: تمامیّت عقل

برخی از حکمای الهی، تامّ و کامل بودن «قوّه عقل» را ریشه و منبع «عصمت» شمرده‏اند (حلی، 1409: 115، 119؛ لاهیجی، همان: 128؛ جوادی آملی، 1386، 4: 229). حکیم ملامهدی نراقی در این زمینه می‏نویسند:

قابل رتبه نبوّت کسى است که جمیع قواى طبیعیّه و حیوانیّه و نفسانیّه او، مطیع و منقاد و مقهور عقل او شده باشد و کسى که جمیع قوّتهاى او تابع عقل او شوند، محال است که معصیت از او سرزند و صادر شود؛ زیرا که جمیع معاصى در نظر عقل قبیح است و هر که معصیتى از او صادر مى‏شود تا یکى از قوّتهاى او مثل قوّت غضبى یا قوّت شهوى یا غیرهما، بر عقل او غالب نشود، محال است که مرتکب معصیت شود (نراقی، 1369: 94).

آیة الله جوادی آملی در تبیین ابعاد عصمت و ملازمت آن با کمال «قوه عاقله» (نظری و عملی) در معصومان از منظر حکما، می‏نویسد:

از جمله آن خصائص (خصائص نبیّ)، عصمت است و آن نیز تنها به هنگام کمال دو قوّه نظری و عملی تحقق می‌یابد؛ زیرا عصمت بر دو قسم است؛ یکی به علم باز می‌گردد و دیگری به عمل. اما قسم نخست، یعنی عصمتی که به علم برمی‌گردد، آن است که نبی در همه شئون و امور علمی و ابعاد ادراکی خود معصوم باشد... پیامبر وحی را به وسیله عقل مستفاد از پیشگاه حکیم علیم دریافت می‌کند و آن معرفت ها و آگاهی ها و دانش های دریافت شده، در حس مشترک او مجسم و متمثل می‌گردد؛ به گونه ای که وهم بر او مداخله نمی‌کند و سایر قوایِ مقهور، با او به بازی نمی‌نشیند. پس جز حق نمی‌بیند و جز حق نمی‌اندیشد؛ همان گونه که جز حق برای او مجسم و متمثل نمی‌شود؛ زیرا او به مقامی رسیده است که بر مدار حق می‌گردد. پس نه قلب او آنچه را دیده است دروغ می‌گوید، نه دیده او به هنگام دیدن حق مضطرب و پریشان می‌شود و از نگاه مستقیم سرمی‌زند (نجم: 11-17)؛ چه معارف و دانشها را از نزد حکیم علیمی دریافت کرده است که در آنجا خطا را مجالی نیست؛ زیرا میان عارف و منشأ عرفان او واسطه ای نیست... عقل مستفاد (که نفس نبی در آن رتبه قرار دارد) به جهت دوام حضور و شدت و قوت شهودش در برابر عقل فعال، هیچ مجالی برای فراموشی یا سهو و خطا ندارد. پس آنچه را عقل فعال به اذن پروردگار توانا خوانا کرد، فراموش نمی‌کند؛ در اینجه ابن سینا چنین می‌گوید که: انبیا از هیچ رو دچار خطا یا سهو نمی‌گردند (جوادی آملی، همان، 4: 226-231).

در موضعی دیگر می‏گویند:

عصمت، شهودی است فوق العاده که انسان را از گناه باز می‌دارد. اگرچه اصل شهود متعلق به عقل نظری و پرهیز ازگناه مربوط به عقل عملی است؛ لیکن منشأ عصمت عقل عملی، همان عقل نظری است. هرچه انسان پایین تر می‌آید، جناح عقل نظر از عقل عمل بیشتر فاصله می‌گیرد. گاهی یکی هست و دیگری نیست یا یکی ضعیف و دیگری قوی است. هر چه انسان بالاتر می‌رود و به شهود ناب نزدیک تر می‌شود، این دو جناح به یک دیگر نزدیک تر می‌شوند تا جایی که متحد یا واحد می‌گردند. عصمت علمی، بی شهود ممکن نیست، زیرا انسان در نشئه وهم و خیال، بافته های خود را بر یافته های عقل عرضه می‌کند و آن را مشوب می‌سازد و این تفکر مشوب، آمیخته با جهل، سهو نسیان خواهد. ولی اگر انسان در حرم عقل ناب به سر بُرد و از دسترس وهم و خیال رهید، معصوم خواهد بود؛ زیرا در حرم عقل، شیطان درونی (وهم و خیال) و شیطان بیرونی (ابلیس) راه ندارد؛ چون تجرد ابلیس- مانند وهم و خیال - در سقفی پایین تر از سقف عقل محض است و در دستگاه تامّ تجرد عقلی، وهم و خیال به عنوان رهزن درون و ابلیس به عنوان رهزن بیرون، راه ندارد. . . . مقام منیع عصمت عملی، برای کسی حاصل می‌شود که به مرز اخلاص رسیده (مقام مخلَصین یا همان مرتبه تجرد تامّ عقلی)، در حرم امن او، شهوت و غضب باطل راه نداشته باشد؛ چون هر دو را مهار کرده، به صورت اراده و کراهت درآورده است (همو، پیامبر رحمت: 65-70).

ارزیابی

یکم: برخی از نویسندگان معاصر نقدهای متعددی را بر این نظریه مطرح کرده‏اند (شریفی، همان: 56). به نظر می‏رسد: این نقدها یا ادعا ها، بدون توجه به مقصود واقعی حکما بوده است. عقل و عاقله در عرف حکمت، معانی مختلفی دارد (سبزواری، همان: 387) که مراجعه به منابع معتبر حکمی، جلو نقدهای شتابزده را می‌گیرد.

دوم: ظاهرا دیدگاه حکما، قرابت فراوانی با دیدگاه دوم (منشأ بودن علم خاصّ) دارد. در آن نظریه تکیه بر «علم راسخ، یقین تامّ، کشف و شهود» می‌باشد که آن نحوه از علم، بی تردید ملازم با رتبه وجودی بالایی است و در این دیدگاه، نهایت سیر تکاملی انسان، مدّ نظر است (عقل محض یا مستفاد گردیدن)؛ که چنین مرتبه از «قوه عاقله»، مستلزمِ علم وشهود تامّ است. لازمه هر دو دیدگاه این است که: حوزه علمی و عملی شخص معصوم، مصون از خطا وخطیئه باشد.

سوم: اهل معرفت نیز در برخی مواضع، «عقل» و کمال «قوه عاقله» را سرمنشأ همه خیرات دانسته‏اند که با تامل در گفتار ایشان روشن می‌شود که مقصود از عقل و کمال آن، همین قوه مدرِک کلیات (عقل عادی بشری) نیست که در فهم، انتزاع، تحلیل و ترکیب به اوج رسیده باشد؛ بلکه این اصطلاح، عنوانی است برای مراتب بالای انسانیت (ظاهرا مقام مخلَصین) که در آن مراتب، خطا و معصیت از چنین شخصی فاصله می‌گیرد.

 آیة الله بهاءالدینی در این زمینه سخنان رسایی دارند از جمله:

«این خود ساختگی که انبیاء و اولیاء و صالحان داشتند، به وسیله عاقله است. «اول ما خلق الله العقلُ». عقل در مرتبه نخستِ شرافت و عظمت و اهمیت است. «لا أکملتُک إلا فی من أُحبّ»؛ کسی که خدای تعالی عقلش را کامل کرده است، خیلی مورد عنایت بوده است... اگر نفس، مملوک عاقله باشد، انسان دنبال حرام نمی‌رود و کار او اصلاح می‌شود... انسان با بصیرت عقلی تا بدان جا پیش می‌رود که اکمل و اشرف موجودات می‌شود» (بهاءالدینی، 1381: 224). «وقتی از مولای متقیان7 سوال کردند: «هل رایت ربک؟» فرمود: «رایته بحقایق الایمان»؛ نه به چشم سر، بلکه با بصیرت عقلی (همان: 229). «عقل، موجودی روحانی و دارای روحانیت است که خدای متعال به انسان عنایت فرموده است. معرفة الله، توسط نورانیت عقل است. عصمت، عفت، عدالت، نبوت و ولایت از برکات نورانیت قوه عاقله است. غفلت، کار عقل نیست. مردان حق چنین کسانی هستند که به نورانیت عقل، از ارتکاب معاصی محفوظ می‌گردند در ظهور حضرت ولی الله اعظم (سلام الله علیه)، عقل ها کامل می‌شوند. رجل الهی به نورانیت عقل، ملحدین، کفار و منافقین را می‌شناسد؛ این تمیز به نورانیت عاقله است. عقل نور دارد، نه نار» (همان: 425 و 246). «انبیاء و اولیاء: در پرتو نورانیت عقل، از جمیع نجاسات باطنی منزه بودند و اختلاف در حریم مقدسشان راه نداشت. در پرتو همین نورانیت باطنی به توحید و ولایت و دستگیری خلق نایل گشتند و به مقام عفت، عصمت، طمأنینه و سکینه رسیدند؛ این ها همه، هنر «قوه عاقله» است. کار انبیاء: ریشه در نورانیت عقلی داشته است. عاقله، نبی، ولیّ و امام و رهبر تربیت می‌کند... عاقله، معارف اسلام و احکام اسلام را درک می‌کند. عاقله، مورد خطابات الهی است: «أقبل، فأقبل. أدبر فادبر. إیاک أعاقب و ایاک أثیب. ما خلقت خلقاً هم أحبّ الیّ منک». عاقله، مقامش از تمام موجودات جهانی بالاتر است؛ شاید از ملائکه هم بالاتر باشد. «ما أکملتک الا فی من أحبّ». تمام برکات انبیا و اولیا و تمام معجزات از برکات عاقله است. معایب نفسانی به وسیله عقل، شناخته و درک می‌شود. باب معرفت نفس بر عاقله گشوده می‌شود» (همان: 186 و 249). «گویا روحانیت، طهارت نفوس بشری و سلامت نفوس نسانی، همه از برکات عقل است. حتی مراتب ایمانی و مراتب هدایت و مراتب علمی، همه تابع مراتب عقل است؛ هرچه عقل قوی باشد، هدایت و ایمان و علوم قوی تر است. محور تکامل نفوس بشری، عاقله است... پس عقل و کمال عقلی، مال انبیا و اولیا و اهل بیت معصومین: است و برای هر کس نیست. کمال عقل، تمام سببِ تکامل نفوس الهی است؛ چیز دیگری نمی‌خواهد» (همو، سلوک معنوی: 86).

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

با توجه به مطالب گذشته روشن می‏شود که استوارترین دیدگاه در باب «منشأ عصمت»، همان «علم خاص» است. این دیدگاه هم با تحلیل عقلی و فلسفیِ مبادی فعل اختیاری سازگار است و هم با متون دینی همخوانی دارد. عمده‏ترین مشکل دیدگاه سوم (علم و اراده)، این بود که ظاهرا علم و اراده به عنوان مبادی فعل اختیاری، هم عرض و هم سطح تلقی شده است والا اگر مقصود، اراده در طول علم باشد، تفاوت چندانی با دیدگاه دوم (علم خاص) ندارد. در خصوص دیدگاه برخی حکما (کمال عقل) نیز گذشت که اگر گفتار ایشان دقیق و کامل تبیین گردد، مشخص خواهد شد که دیدگاه ایشان در عرض قول به منشأیت «علم خاص» نبوده است؛ چرا که «کمال عاقله» با «علم ویژه» تلازم وجودی دارد.

فهرست منابع

ابن‏منظور، محمد بن مکرم (1414)؛ لسان العرب، بیروت، دار صادر.

بهاء الدینی، رضا (1381)؛ نردبان آسمان، قم، پارسایان.

جرجانی، میر سید شریف (1370)؛ شرح المواقف، منشورات الشریف الرضی.

جوادی آملی، عبدالله (1386)؛ سرچشمه اندیشه، قم، نشر اسراء.

------------ (1390)؛ وحی و نبوت در قرآن، قم، نشر اسراء.

حلّی، حسن بن یوسف (1413)؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، النشر الاسلامی.

رازی، فخرالدین (1411)؛ المحصل، همان، دارالرازی.

ربانی گلپایگانی، علی (1382)؛ ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.

رخشاد ، محمد حسین ، در محضر علامه طباطبایی، قم، نهاوندی، 1380ش.

زبیدی، محمد مرتضی (1414)؛ تاج العروس من جواهر القاموس، بی‏جا، بی‏نا.

سبحانی، جعفر (1366)؛ منشور جاوید، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

-------- (1412)؛ الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، بی‏جا، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة.

-------- (بی‏تا) عصمة الانبیاء؛ نرم افزار مجموعه آثار آیت الله سبحانی، مرکز کامپیوتری نور. 

سبزواری، ملا هادی (بی‏تا)؛ اسرار الحکم، قم، مطبوعات دینی.

سیوری، فاضل مقداد (1396)؛ اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة، تبریز، شفق.

طباطبایی، محمد حسین (بی‏تا)؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.

------------- (بی‏تا[الف])؛ نهایة الحکمة، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.

 طوسی، خواجه نصیر الدین (1405)؛ تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء.

لاهیجی، عبد الرزاق (بی‏تا)؛ سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، قم، انتشارات الزهرا.

محمدی ری شهری، محمد (1375)؛ فلسفه وحی و نبوت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

مکارم شیرازى، ناصر (1374)؛ تفسیر نمونه‏، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

نراقی، ملامهدی (1369)؛ انیس الموحدین، تهران، الزهراء.

یوسفیان، حسن و شریفی، احمد حسین (1388)؛ پژوهشی در عصمت معصومان، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.