خداباوری و چالش شرور؛ پاسخ‏ها و راه‏حل‏ها

مقدمه

یکی از چالش‏های مهم و دیرین درباره ایمان به خدای یگانه، دانا، توانا، حکیم و خیرخواه مربوط به شرور در عالم طبیعت است. دوگانه پرستان که از عهده حلّ این چالش برنیامده‏اند، به وجود دو آفریدگار برای عالم معتقد شده‏اند: آفریدگار خیرات و آفریدگار شرور. به زعم آنان وجود شرور در عالم طبیعت با کمال مطلق بودن خدا که علم، قدرت، حکمت و خیرخواهی از بارزترین صفات کمال اوست، سازگاری ندارد. مقتضای صفات مزبور این است که در جهان شرّی وجود نداشته باشد، ولی در عالم شرور موجود است، پس آنها آفریده خدای متعال نخواهند بود. پس آفریدگار شرور غیر از خداوند است که از او با عنوان اهریمن یا ظلمت تعبیر می‏شود (سبزواری، بی‏تا: 222).

بشر از دیرباز پدیده‏‏های جهان را به دو دسته خوب‏ها و بدها تقسیم می‏کرده است. نور، باران، خورشید، زمین و بسیاری از چیزهای دیگر را در ردیف خیرها و خوب‏ها به شمار آورده، و تاریکی، خشک‏سالی، سیل، زلزله، بیماری، درندگان و گزندگان را در صف شرور و بدها جای می‏داده است. البته، در این دسته‏بندی بشر، خودش را مقیاس و محور تشخیص قرار می‏داده است، یعنی هر چه را که برای خویش سودمند می‏یافته، خوب می‏دانسته و هر چه را که برای خویش زیان‏مند می‏دیده، بد می‏نامیده است.

براى انسان‏هاى پیشین این اندیشه پیدا شده است که آیا بدها و شرها را همان کسى مى‏آفریند که خوب‏ها و خیرها را پدید آورده است؟ یا آنکه خوب‏ها را یک مبدأ ایجاد مى‏کند و شرها را مبدأى دیگر؟ آیا خالق نیک و بد یکى است، یا جهان دو مبدأ و دو آفریننده دارد؟

گروهى چنین حساب کردند که آفریننده، خودش یا خوب است و نیک خواه، و یا بد است و بدخواه. اگر خوب باشد بدها را نمى‏آفریند، و اگر بد باشد خوب‏ها و خیرها را ایجاد نمى‏کند. از این استدلال، چنین نتیجه گرفتند که جهان دو مبدأ و دو آفریدگار دارد (ثنویّت) (مطهری، 1355: 78-79).

در واقع ثنویّه خواسته‏اند خدا را از بدى تبرئه کنند، او را به‏ شریک داشتن متهم کرده‏اند. در نظر ثنویّه، که جهان را به دو قسمت نیک و بد تقسیم کرده‏اند و وجود بدی‏ها را زائد بلکه زیان‏بار مى‏دانند و قهراً آنها را نه از خدا بلکه از قدرتى در مقابل خدا مى‏دانند، خداوند از وضع موجود رنج مى‏برد و به آن رضایت نمى‏دهد ولى در برابر رقیب شریر و بدخواهى قرار دارد که برخلاف میل او فسادها و تباهی ها ایجاد مى‏کند.

 «ثنویّه» نتوانسته‏اند اعتقاد به قدرت نامتناهى و اراده مسلّط خدا و قضا و قدر بى‏رقیب او را توأم با اعتقاد به حکیم بودن و عادل بودن و خیر بودن خدا حفظ کنند (همان: 157).

حقیقت و اقسام خیر و شر

قبل از پاسخ‏گویی به شبهه ثنویان در باره شرور لازم است حقیقت خیر و شر و مصادیق آن دو را بررسی کنیم.

خیر کمالی وجودی است که هر شیئی به مقتضای طبعش آن را می پسندد و طلب می کند. حال یا کمال اول است که وجود شیء است یا کمال ثانی است که شیء به واسطه آن کامل شده و نقصی را از آن می‏زداید. اما شر مقابل آن است، یعنی یا عدم ذات شیء است یا عدم کمال شیء است (طباطبائی، 1378: 272؛ ملاصدرا، بی‏تا، 7: 58؛ میرداماد، 1367: 428).

خیر مطلق که همه به مقتضای طبع خود خواهان آن هستند، و به واسطه آنچه از او افاضه می شود کمالات وجود خود را به دست می آورند واجب الوجود بالذات است، زیرا او وجود مطلق است که نقصی در او نیست و نور و جمال محض است (میرداماد، همان: 430؛ ملاصدرا، همان، 7: 58).

شر دو معنا دارد: یکی نقص و فقر ذاتی که همه موجودات امکانی دارند لذا هیچ موجود امکانی خیر محض نیست، و دیگر عدم ذات یا عدم کمال ذات برای چیزی است. آنچه در مباحث مربوط به شرور در مساله توحید و عدل مطرح شده، همان معنای دوم است. از این رو، در تقسیم پنج گانه ای که برای موجودات در مقام فرض و تصور ذهنی بیان شده، از عقول به عنوان خیر محض یاد کرده‏اند؛ مقصود از خیر محض بودن آنها این نیست که هیچ نقص وجودی در آنها راه ندارد، بلکه مقصود این است که عدم ذات یا عدم کمال ذات – کمالی که برای آنها ممکن است – در آنها راه ندارد (میرداماد، همان: 430؛ ملاصدرا، همان؛ سبزواری، همان: 222-223).

پاسخ اول: عدمی بودن شرور

شر به معنای مشهور آن دو کاربرد دارد: یکی امور عدمی مانند موت، جهل، فقر، نابینایی و ناشنوایی است. شر در این کاربرد به معنای فقدان کمالی وجودی نسبت به چیزی است که قابلیت داشتن آن را دارد. مثلا جهل، عدم علم است برای انسانی که قابلیت علم را دارد نه برای مثل سنگ و چوب که قابلیت آن را ندارد. کاربرد دیگر شر امور وجودی است از آن حیث که منشا عدم ذات یا عدم کمال وجودی برای موجود دیگری می‏باشند. مانند مار و عقرب، سیل و طوفان و زلزله که آسایش، سلامتی و زندگی انسان را مختل می کنند. افعال ناپسند و اخلاق ناروا مانند ظلم، دزدی، ترس و بخل نیز از این قبیل اند. این گونه پدیده ها از آن حیث که واقعیت دارند، نسبت به علت پدید آورنده آنها و نیز نسبت به ذات خودشان شر نیستند. شریت آنها از آن جهت است که منشا بیماری یا مرگ موجود زنده دیگری می باشند، یا آسایش و امنیت او را مختل می سازند. بنابراین، آنچه شر بالذات است همان عدم است، و وصف وجود آنها به شریت، بالعرض است نه بالذات (خواجه طوسی، 1403، 3: 320؛ میرداماد، همان: 431-432؛ ملاصدرا، همان، 7: 59-62).

مقصود کسانى که مى‏گویند «شر عدمى است» این نیست که آنچه به نام «شر» شناخته مى‏شود وجود ندارد، تا گفته شود این خلاف ضرورت است، بالحسّ و العیان مى‏بینیم که کورى و کرى و بیمارى و ظلم و ستم و جهل و ناتوانى و مرگ و زلزله و غیره وجود دارد، نه مى‏توان منکر وجود اینها شد و نه منکر شر بودنشان؛... سخن در این است که همه این‏ها از نوع «عدمیّات» و «فقدانات» مى‏باشند و وجود اینها از نوع وجود «کمبودها» و «خلأها» است و از این جهت شر هستند که خود، نابودى و نیستى و یا کمبود و خلأ هستند، و یا منشأ نابودى و نیستى و کمبودى و خلأند.

این تحلیل اگر مورد قبول واقع شود، قدم اول و مرحله اول است؛ اثرش این است که این فکر را از مغز ما خارج مى‏کند که شرور را کى آفریده است؟ چرا بعضى وجودات خیرند و بعضى شر؟ روشن مى‏کند که آنچه شر است از نوع هستى نیست بلکه از نوع خلأ و نیستى است، و زمینه فکر ثنویّت را که مدّعى است هستى، دو شاخه‏اى و بلکه دو ریشه‏اى است از میان مى‏برد (مطهری، همان: 159-160).

الشرّ اعدام فَکَمْ قد ضلّ مَن            یقول بالیزدان ثُمّ الأهرمن

شر از مقوله نیستی است، پس چقدر گمراه است کسی که به دو مبدا یزدان و اهرمن قائل است (سبزواری، 1367: 150).

مشکل شریت ألم

دیدگاه فلاسفه الهی درباره عدمی بودن شر^[1]، در مورد ألم با مشکل مواجه شده است، زیرا در شریت ألم تردیدی نیست، چرا که ألم با مقتضای طبع حیوان و انسان سازگاری ندارد و نامطلوب است و از سوی دیگر، ألم را به ادراک چیزی که با طبع انسان یا حیوان سازگاری ندارد تعریف کرده‏اند، در مقابل لذت که عبارت است از ادراک آنچه ملائم با طبع است (خواجه طوسی، همان، 3: 339). روشن است که ادراک امری وجودی است و از صفات کمال به شمار می رود. بنابراین، ألم از آن حیث که امری وجودی است شر است و شریت آن هم بالذات است نه بالعرض، زیرا ألم برای موجودی که آن را دارد (متألّم) شر است نه برای موجودی دیگر. و این ناقض حکم کلی فلاسفه الهی است که توصیف موجودات به شریت را بالعرض می‏دانند نه بالذات. البته در مورد ألم، شریت عدمی هم تحقق دارد و آن عبارت است از امر ناملایمی مانند قطع عضو یا مرگ محبوب و غیره که ادراک می‏شود (قوشجی، بی‏تا: 14 [حاشیه جلال‏الدین دوانی]؛ ملاصدرا، همان، 7: 63؛ طباطبائی، بی‏تا: 273).

پاسخ‏ها و راه حل‏ها

فلاسفه اسلامی برای حل این مشکل، پاسخ ها و راه حل هایی را بیان کرده‏اند:

1- شر بالذات و عدمی بودن ألم

صدرالمتالهین در اسفار با قبول این که شریت ألم بالذات است، آن را عدمی دانسته است. وی مطلب مزبور را در مثال قطع عضو این گونه تبیین کرده است که:

ألم حاصل از قطع عضو همان ادراک حسی و لمسی آن است که توسط نفس انجام می گیرد، یعنی نفس در مرتبه قوه لامسه آن را ادراک می کند، این ادراک که حضوری و شهودی است، عین واقعیت مدرک (قطع عضو) است که عدمی است. آری، ‌اگر ادراک آن از طریق علم حصولی (صورت ذهنی قطع عضو) بود، واقعیت ادراک عین واقعیت مدرک نبود، و ادراک و در نتیجه ألم، امری وجودی بود. ولی چون قطع عضو به صورت حضوری ادراک می‏شود، واقعیت ادراک عین واقعیت مدرک است که عدمی است، پس ألم که شر بالذات است، عدمی است نه وجودی (ملاصدرا، همان، 7: 64-66).

ارزیابی و نقد

بر پاسخ یا راه‏حل مزبور اشکالاتی وارد شده است:

1) قطع عضو که امری عدمی است نمی تواند از طریق علم حضوری ادراک شود و این که ملاصدرا آن را از قبیل عدم ملکه دانسته رافع اشکال نخواهد بود، زیرا اگر واقعاً برای آن بهره‏ای از وجود قائل باشد، پذیرش اشکال است و اگر هیچ بهره‏ای از وجود ندارد، متعلق ادراک حضوری نخواهد بود.

2) مستشکل می‏تواند بگوید آنچه به عنوان غیر ملائم ادراک می‏شود، منحصر در قطع عضو نیست، بلکه حالتی وجودی و دردآور است که آن را بالوجدان درک می‏کنیم. بنابراین، ادراک قطع عضو، ادراک سبب ألم است و ادراک غیر ملائم که عبارت است از ألم، ادراک حالت نفسانی و دردآور می‏باشد.^[2]

3) چگونه می توان ادراک قطع عضو را که ادراکی حسی است علم حضوری دانست، با این که در علم حضوری خطا راه ندارد، ولی ادراک حسی خطاپذیر است.

4) ادراک ناملائم در همه موارد از قبیل قطع عضو نیست که قابل ادراک حسی و لمسی باشد. بلکه مواردی چون مرگ دوستان، از طریق علم حصولی ادراک می‏شود و در آن وجود ادراک غیر از وجود مدرک است.^[3]

2- «خیر بودن» حیث نعتی و وجودی ألم و «شر بودن» حیث انطباعی و عدمی آن

صورت علمی که مایه تألم انسان می‏باشد، از آن حیث که سبب استکمال نفس است، شر نیست، و از آن حیث که با واقعیت مدرک که عبارت است از قطع عضو و زوال اتصال [یا مرگ دوستان] انطباق دارد، امری عدمی و شر است.^[4]

ارزیابی و نقد

ألم و درد حالتی نفسانی و وجودی است که انسان بالوجدان آن را احساس می‏کند. از سوی دیگر طبع انسان و حیوان ألم را نمی‏پسندد، بنابراین تعریف شر بر آن منطبق است. پس ألم در عین این که امری وجودی است، شر است. صدرالمتالهین در شرح اصول کافی، شریت ألم را به عنوان امری وجودی که شر بالذات است پذیرفته است.^[5]

3- وجودی و بالعرض بودن شریت ألم

ألم، خواه ادارک ناملایم باشد یا حالتی نفسانی که ملازم با آن است، امری است وجودی، ولی شریت آن بالذات نیست، زیرا برای ماهیت خود شیء ناملایم نمی باشد، هر چند برای نفس که موضوع و معروض آن است ناملایم است. محقق طوسی در این‏باره گفته است:

ألم از آن حیث که ادراک ناملایم و امر وجودی است خیر است و شریت آن در مقایسه با فرد متألم است که فاقد اتصال عضو [یا امر وجودی دیگری] است که شانیت واجد بودن آن را دارد. بنابراین، شریت ألم بالعرض است نه بالذات (خواجه طوسی، همان، 3: 320).

ملاهادی سبزواری نیز در این‏باره گفته است:

ألم از آن حیث که امر وجودی است وجع است و از ان حیث که وجع است خیر است و شر بالذات نیست. اما فرق است بین این که چیزی در ذات خود خیر باشد و بین این که برای چیز دیگری ملایم باشد. پس مجرد عدم ملایمت برای شخصی که ناشی از انفعال و ضعف نفس اوست، خیریت ذاتی ألم را مخدوش نمی‏سازد. چگونه وجود ألم در ذات و ماهیت خود شر است در حالی که هر وجودی با ماهیت خود سازگار است و مورد سوال عین ثابت او می‏باشد (ملاصدرا، همان، 7: 65، پاورقی).

ممکن است بر پاسخ مزبور اشکال شود به این که وجود ألم که از مقوله عرض است وجودش لغیره (برای نفس) است و نمی توان آن را با زهر مار و مانند آن مقایسه کرد که وجود لنفسه دارد و شریت عارض بر آن در مقایسه با موجود دیگری مانند انسان است و با وجود آن ملازمه ندارد. ولی شریت عارض بر ألم همیشگی است، زیرا ألم وجودی مستقل از وجود نفس ندارد پس وجود فی نفسه ألم عین وجود لغیره آن است.

در پاسخ می‏توان گفت: اگر چه وجود ألم از مقوله عرض است و وجود فی نفسه آن از وجود لغیره آن جدایی ناپذیر است، ولی این امر سبب نمی‏شود که حکم وجود لغیره ألم به وجود لنفسه آن سرایت کند. نهایت این که خیر بالذات بودن ألم ملازم با شر بالعرض بودن آن است، بر خلاف زهر مار که خیر بالذات بودنش ملازم با شر بالعرض بودنش نیست. البته، شریت بالعرض ألم با شریت بالعرض زهر مار تفاوت دیگری نیز دارد و آن این که شریت بالعرض زهر مار عدمی است، ولی شریت بالعرض ألم وجودی است. با این حال، تحلیل مزبور می‏تواند دافع شبهه دوگانه‏پرستان باشد، زیرا آنچه از فاعل خیر بالذات صادر می‏شود وجود فی نفسه شیء است نه وجود قیاسی و اضافی آن.^[6] وجود قیاسی و اضافی (لغیره) به صورت تبعی از فاعل صادر می‏شود، پس شریت وجود قیاسی و اضافی ألم نیاز به جعل و ایجادی غیر از جعل و ایجاد وجود نفسی آن که خیر است ندارد.

پاسخ دوم: شر قلیل و خیر کثیر

دومین پاسخ به شبهه دوگانه‏پرستان این است که بر فرض که شرور جنبه وجودی داشته باشند، صدور آنها از سوی خدای یکتا حکیمانه و خیرخواهانه است، زیرا شرور عالم نسبت به خیرات قلیل است، و از طرفی شرور از لوازم عالم طبیعت می‏باشد. بنابراین پدید نیاوردن شرور قلیل مستلزم پدید نیاوردن خیرات فراوان در عالم طبیعت است که با خیرخواهی و حکمت الهی سازگاری ندارد.

این بیان در حل شبهه دوگانه پرستان بر تحلیلی درباره خیر و شر استوار است که از ارسطو نقل شده و مورد قبول فلاسفه اسلامی قرار گرفته است و آن این که ممکن الوجود از نظر خیریت و شریت وجودش پنج قسم است:

1. آنچه خیر محض است و شریتی در او راه ندارد؛^[7]

2. آنچه خیرش بر شرش غالب است ( خیرکثیر و شر قلیل)؛

3. آنچه خیر و شرش برابر است؛

4. آنچه شرش بر خیرش غالب است ( شر کثیر و خیر قلیل)؛

5. آنچه شر محض است.

از اقسام یاد شده، آنچه صدورش از فاعل خیّر بالذات و حکیم، حکیمانه و معقول است، قسم اول و دوم است. ولی صدور اقسام سه گانه دیگر از او این گونه نیست. زیرا صدور آنچه خیر و شرش برابر است، ترجیح بلا مرجح است و صدور آنچه شرش بر خیرش غالب است ترجیح مرجوح بر راجح است. و نامعقول بودن صدور شر محض از خیر محض و کامل مطلق نیز بدیهی است. عالم عقول و مجردات مصداق قسم اول، و عالم طبیعت مصداق قسم دوم است. با توجه به حکیمانه و خیرخواهانه بودن آفرینش عالم که مشتمل بر شر قلیل است، جایی برای فرض آفریدگاری مستقل برای آفرینش شرور عالم طبیعت باقی نخواهد ماند. صدرالمتالهین در شرح اصول کافی، پس از اذعان به وجودی بودن شریت ألم، صدور آن و دیگر مصادیق و مظاهر شر در عالم طبیعت را از خداوند متعال بر همین اساس تبیین کرده است (ملاصدرا، 1383، 1: 415).

قطب‏الدین شیرازی در این‏باره گفته است:

اگر چه بیماری و درد بسیار است، ولی صحت و سلامتی بیشتر از آن است، پس خیر بر شر غالب است.^[8]

صدرالمتالهین نیز گفته است:

شرور در عالم طبیعت در اشخاصی یافت می شود که از افرادی که مصون از آنها هستند، کم تر است، چنان که زمان ابتلای افراد به شرور و آفات از زمان عافیت و سلامتی آنها کمتر است.^[9]

اگر چه آلام، زندگی طبیعی انسان و حیوان را تلخ و دشوار می‏سازد و از این جهت شر است، ولی علاوه بر این که وجود آنها نسبت به لذات و خیرات اندک است، فواید و آثار مثبت و مطلوبی بر آنها مترتب می‏گردد که حکیمانه بودن آنها را موجه و مدلل می‏کند؛ برخی از این فواید عبارتند از:

1. ألم و درد برای انسان و حیوان نقش زنگ خطر و علایم هشدار دهنده را ایفا می‏کند و او را برای حفظ سلامتی خود بر می‏انگیزد، لذا بیماری‏هایی که با درد همراه نیستند، از بیماری‏هایی که با درد همراهند خطرناک‏ترند. صدرالمتالهین در چند مورد این فایده آلام را یادآور شده است.^[10]

2. آلام و ناملایمات در رشد و تکامل علم و دانش انسان نسبت به عالم طبیعت نقش مهمی دارد، زیرا انسان را به شناخت آفات و ناملایمات و راه رفع و دفع آنها بر می‏انگیزد.

3. تحمل آلام و ناملایمات به انگیزه ایمانی، انسان را به مقام صبر، رضا و تسلیم نایل می‏سازد و پاداش های عظیم و جاویدان اخروی را نصیب وی می‏کند. حکیم سبزواری در مواردی این فایده آلام را بیان کرده است.^[11]

در آیات و روایات بر این مطلب بسیار تاکید شده است. خداوند برای تربیت و پرورش جان انسان ها دو برنامه تشریعی و تکوینی دارد و در هر دو برنامه شداید و سختی ها را گنجانده است: در برنامه تشریعی، عبادات را فرض کرده و در برنامه تکوینی، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز، شدایدی است که با تکلیف ایجاد گردیده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تکمیل نفوس و پرورش استعدادهای عالی انسانی است. گرسنگی، ترس، تلفات مالی و جانی شدایدی است که در تکوین پدیده آمده است و به طور قهری انسان را در بر می‏گیرد (مطهری، 1355: 198-199).

4. مرگ یکی از فراگیرترین و تلخ ترین حوادث عالم طبیعت است، ولی این پدیده ناگوار فواید مهمی را در بر دارد. فایده آن برای کسی که می‏میرد این است که او را از زندگی دنیوی که در معرض آفات و محنت‏ها است رها می‏سازد و فایده آن برای دیگران این است که اگر مرگ نبود، فزونی جمعیت عرصه زندگی را تنگ ساخته و زندگی بشر را ناممکن می‏نمود (ملاصدرا، بی‏تا، 7: 77).

در حدیثی که از امام صادق7 روایت شده آمده است که برخی از امت‏های گذشته از پیامبر خود خواستند تا از خداوند بخواهد مرگ را از آنان بردارد. آن پیامبر دعا کرد و دعای او مستجاب شد و مرگ از آنان برداشته شد. در نتیجه نسل آنان زیاد و جریان زندگی مختل گردید، زیرا هر فردی جز به رسیدگی به وضع پدران و نیاکان فرسوده و از کار افتاده خود فرصت انجام هیچ فعالیت سازنده‏ای را نداشت. بدین جهت از پیامبر خود خواستند تا از خداوند بخواهد که بار دیگر قانون مرگ را در مورد آنان اجرا کند (کلینی، 1388، 3: 360؛ صدوق، بی‏تا: 410).

اشکال

این گفته که شر قلیل از لوازم خیر کثیر است، صحیح نمی‏باشد، فقط امکان شر قلیل را می‏توان به عنوان ملازم خیر کثیر قلمداد کرد. اگر مبادی شرور، فقط مبادی امکان آنهایند نه خود آنها این پرسش مطرح خواهد شد که مبادی خود شرور کدامند؟ از این‏رو پیدایش شرور در دام بخت و اتفاق (صدفه) افتاده و دستش از زنجیر استوار دانش کوتاه می‏گردد. بر این اساس، دیدگاه فلاسفه با این که امکان شر را تفسیر می‏کند، ولی در برابر هستی بالعرض آن پاسخی نمی‏گوید (عابدی شاهرودی، 1372: 70).

پاسخ

این که در عالم طبیعت شر واقع می شود – فی الجمله – قطعی است زیرا ارتباط و اصطکاک پدیده های طبیعی قطعی و اجتناب ناپذیر است. تاثیر پذیری موجودات زنده و از جمله انسان از پدیده های طبیعی – اعم از جاندار و بی جان – از یک سو، و ارتباط و آمیزش موجودات طبیعی با یکدیگر از سوی دیگر، عامل قطعی پیدایش شرور طبیعی می باشد. بنابراین، آنچه لازمه خیرات است، وقوع شرور قلیل است و نه فقط امکان وقوع آنها.

نکته در خور توجه این است که ویژگی فعل و انفعال و تاثیر و تاثر در عالم طبیعت که لازمه اجتناب ناپذیر آن و منشا پیدایش شرور قلیل است، عامل خیر کثیر نیز هست، زیرا این امر سبب استمرار و پویایی زندگی خواهد بود. جریان زندگی در عالم طبیعت بدین منوال است که همواره صورت‏هایی از بین می‏روند و صورت‏های دیگری پدید می‏آیند، استعدادهایی شکوفا شده، فعلیت می‏یابند. فعلیت های جدید حامل استعدادهای جدیدی هستند که در فرایند تحول و تکامل به فعلیت خواهند رسید. بدین جهت است که گفته شده است: «اگر تضاد نبود، فیض وجود از مبدا جواد، دوام و استمرار نمی‏یافت» (ملاصدرا، بی‏تا، 7: 77).

این ویژگی که جهان طبیعت از ماده ای که قابلیت صورت‏های مختلف و متضاد را دارد تشکیل شده است، منشا تکامل، زایش و رشد و بالندگی در عالم است. قابلیت ماده برای پذیرش صورت‏های گوناگون و تضاد صور با یکدیگر، هم عامل تخریب است و هم عالم ساختن، هم عامل از بین بردن است و هم عامل ایجاد کردن، تخریب گذشته و ساختن آینده، بردن صورت ها و نقش‏های کهنه و آوردن نقش‏های تازه. هم انهدام و ویرانی معلول تضاد است و هم تنوع و تکامل، زیرا اگر چیزی منهدم نمی‏شد تشکل تازه اجزاء با یکدیگر و ترکیب و تکامل، مفهوم نداشت. تا اجزاء و عناصر با یکدیگر نجنگند و در یکدیگر اثر نکنند، مزاج متوسط و ترکیب جدید پیدا نمی‏شود. پس صحیح است که بگوییم: «تضاد، منشأ خیرات و قائمه جهان است و نظام عالم بر آن استوار است.

جهان طبیعت، مملوّ از قطع‏ها و وصل‏ها، بریدن‏ها و پیوند زدن‏ها، قیچى کردن‏ها و دوختن‏هاست و این لازمه ساختمان مخصوص این عالم است. ماده جهان همچون‏ سرمایه‏اى است که در گردش است و سودهایى که تولید مى‏کند رهین جریان و گردش آن است. اگر جهان، ثابت و لا یتغیّر بود، مانند سرمایه‏هاى راکد مى‏شد که نه سودى تولید مى‏کند و نه زیانى ببار مى‏آورد. سرمایه‏اى معیّن و مخصوص که در یک بازار به جریان مى‏افتد، گاهى سود مى‏آورد و گاهى زیان مى‏برد؛ اما اگر مجموع سرمایه‏ها را در نظر بگیریم دیگر زیانى وجود ندارد و جریان سرمایه‏ها حتما زاینده و فزاینده است. در نظام جهان نیز بکار افتادن همه موادّ جهان که به وسیله فرمول قابلیّت ماده و تضادّ صور انجام مى‏گیرد قطعا سودآور است و جهان را به سوى کمال سوق مى‏دهد (مطهری، 1355: 213-215).

فرضیه شر قلیل و کثرت انحرافات بشری

فلاسفه اسلامی در تبیین و توجیه سازگاری شرور با خیر خواهی خداوند یادآور شده اند که شرور نسبت به خیرات اندک است و ترک خیر کثیر برای رفع شر قلیل مصداق شر کثیر است که با خیر خواهی خداوند سازگاری ندارد، بنابراین، آفرینش عالم طبیعت که مصداق خیر کثیر و شر قلیل است، مقتضای خیر خواهی خداوند است. در این جا این اشکال مطرح شده است که برترین موجود عالم طبیعت انسان است تا جایی که موجودات دیگر در خدمت او می باشند، ولی وقتی در زندگی انسان تأمل می کنیم این واقعیت را می یابیم که بیشتر انسان‏ها گرفتار انحرافات فکری، اعتقادی، اخلاقی و رفتاری اند و این انحرافات اسباب شقاوت اخروی آنان خواهد بود. بنابراین، برآیند خیر و شر در عالم طبیعت، افزون بودن شر بر خیر است. این تحلیل واقع بینانه، فرضیه خیر کثیر و شر قلیل در مورد عالم طبیعت را باطل می‏سازد (خواجه طوسی، همان، 3: 325؛ ملاصدرا، بی‏تا، 7: 79؛ همو، 1422، 2: 190).

از آنجا که اشکال مزبور بر پایه سعادت و شقاوت اخروی انجام گرفته است. حکمای اسلامی نیز بر همین پایه به آن پاسخ داده اند. آنان نفوس بشری و حیات روحی و قلبی انسان ها را از نظر آراستگی به فضایل و آلودگی به رذایل که سعادت و شقاوت اخروی را در پی دارد به بدن های آدمیان و زندگی جسمانی آنان از حیث سلامتی و بیماری و زیبایی و زشتی ظاهری مقایسه کرده و گفته اند: انسان ها از بعد جسمانی و ظاهری سه دسته اند: آنان که در نهایت سلامتی و زیبایی اند، آنان که در بدترین وضعیت بیماری و زشتی قرار دارند و آنان که متوسط میان دو گروه یاد شده اند. شکی نیست که دو گروه نخست نسبت به گروه سوم بسیار اندک شمارند. و در مجموع میزان سلامتی و زیبایی نسبت به بیماری و زشتی افزایش چشم‏گیری دارد، وضع انسان‏ها از نظر حیات روحی و قلبی نیز سه گونه است: کسانی که در علم و عمل و آراستگی به فضایل در عالی‏ترین وضع ممکن قرار دارند، و کسانی که در علم و عمل و آراستگی به فضایل در بدترین شرایط می باشند و افرادی که متوسط میان دو گروه شده‏اند.

دو دسته اول نسبت به دسته سوم بسیار اندک شمارند و بیشترین افراد بشر در زمره گروه سوم می باشند و این ها در نهایت اهل سعادت ابدی خواهند بود. تنها گروه دوم اند که در شقاوت همیشگی قرار خواهند داشت. بنابراین، از حیث سعادت و شقاوت اخروی انسان ها نیز که به مقایسه خیر و شر در جهان بنگریم، جهان مصداق خیر کثیر و شر قلیل است (خواجه طوسی، همان، 3: 325-328؛ ملاصدرا، بی‏تا، 7: 79-80؛ همو، 1422، 2: 190؛ مطهری، 1355: 4040-407).

صدرالمتالهین معتقد است این مطلب که اکثر انسان‏ها در قیامت اهل نجات خواهند بود مقتضای تفکر عمیق در اصول ایمانی و قواعد عقلی است.^[12] اما ایشان اصول ایمانی و قواعد عقلی مقتضی آن را بیان نکرده است. ابن‏سینا پس از تقسیم نفوس انسانی از نظر سعادت و شقاوت اخروی به سه دسته یاد شده مطلبی را بیان کرده است که می‏توان آن را برهان و تحلیل عقلی مدعای مزبور دانست. و آن این که:

سعادت اخروی منحصر در این نیست که انسان در عرصه علم به کمال مطلوب نایل شده باشد تا گفته شود اکثریت افراد بشر فاقد آن می‏باشند. و از سوی دیگر هرگونه خطایی سبب خسران ابدی نخواهد بود تا گفته شود اکثریت افراد از خطا مصون نیستند، پس گرفتار خسران ابدی خواهند بود. آنچه سبب هلاکت ابدی است ‌گونه ای از جهالت و رذیلت است که در اندکی از افراد یافت می‏شود. وی آن گاه گفته است به سخن کسانی که نجات از عذاب را مخصوص عده‏ای می‏دانند و اهل جهالت و خطا را از آن محروم می‏شمارند، ‌گوش مکن و رحمت خداوند را وسیع بشمار (نقل از: خواجه طوسی، همان، 3: 327-328).

خواجه نصیرالدین طوسی در شرح کلام ابن‏سینا گفته است:

قوای انسان که افعال اختیاری او از آنها صادر می‏شود و به واسطه آنها اهل سعادت یا شقاوت می‏گردد عبارتند از: قوه نطقیه (عقلیه)، غضبیه و شهویه. شر مربوط به قوه نطقیه، جهالت و خیر مربوط به آن علم است. آنچه سبب شقاوت اخروی می‏شود، جهل مرکب است که ضد یقین است، و مصادیق آن – همانند یقین – اندک است، آنچه فراوان است، جهل بسیط است که در امر معاد زیان چندانی به انسان نمی‏رساند. در مورد دو قوه غضب و شهوت نیز آنچه زیان‏آور است وجود شرارتی است که ضد ملکه فضیلت ( عفت و شجاعت) است. مصادیق این رذیلت اخلاقی – همانند ملکه فضیلت ضد آن – اندک است، اکثر افراد در وضعیتی ما بین آن دو قرار دارند، بنابراین، افرادی که از نظر قوای نطقی،‌ غضبی و شهوانی، گرفتار شقاوت ابدی خواهند بود و از نجات اخروی بی بهره اند، اندک است.

وی سپس یادآور شده است که عبارت ابن سینا که گفته است:

«واستوسع رحمة الله»: رحمت خدا را گسترده بدان، به آیه شریفه Gوَ رَحْمَتی‏ وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذینَ یَتَّقُونF‏ (اعراف: 156) اشاره دارد، زیرا این آیه شریفه بیان گر دو مطلب است: یکی رحمت عامه الهی و دیگر رحمتی که به برترین ها (کاملان در علم و اخلاق) اختصاص دارد (خواجه طوسی، همان، 3: 326-328).

این نظریه بر دو مقدمه استوار است: یکی عقلی و تحلیلی و دیگری حسی و استقرایی. مقدمه عقلی و تحلیلی آن مربوط به حقیقت و مراتب سعادت و شقاوت انسانی است که با توجه به نفس ناطقه انسانی و قوه عقل نظری و عملی او به دست می‏آید. علم و یقین و پالایش نفس از رذایل اخلاقی و آرایش آن به فضایل اخلاقی معیار کمال و سعادت انسانی‏اند، زیرا انسان با این ویژگی ها از مرتبه حیوانیت بالا می‏رود و استعدادهای انسانی خود را شکوفا می‏سازد که درجات و مراتب بسیاری دارد. عالی ترین درجه آن این است که کامل‏ترین درجه باشد. حال اگر جهل مرکب جایگزین یقین و ملکه شدن رذایل جایگزین ملکه شدن فضایل شود، شقاوت نهایی و ابدی حاصل خواهد شد. و حد وسط این دو مرتبه، مستلزم سعادت و شقاوت نسبی است که خود مراتب و درجات بسیاری دارد. پاداش و کیفر اخروی نیز متناسب با همین درجات کمال و نقص در دو قوه عقل نظری و عملی خواهد بود. به اعتقاد فلاسفه آنچه منشا و سبب شقاوت و عقوبت ابدی است، انحرافات عقیدتی ناشی از جهل مرکب است که در نفس انسان رسوخ یافته باشد، ولی دیگر عوامل شقاوت و عقوبت زوال‏پذیر است.^[13]

حکما می‏خواهند بگویند هر چند مردمی که توفیق قبول دین اسلام می‏یابند در اقلیت‏اند، ولی افرادی که دارای اسلام فطری می‏باشند و با اسلام فطری محشور می‏گردند اکثریت‏اند. به عقیده طرفداران این مشرب، این که در قرآن کریم آمده است که انبیا از کسانی شفاعت می‏کنند که دین آنها را بپسندند، مقصود دین فطری است نه دین اکتسابی که از روی تقصیر به آن نرسیده‏اند، ولی عنادی هم با آن نورزیده‏اند (مطهری، 1355: 407).

از نگاه آیات و روایات

نخستین مطلب در این‏باره همان است که در کلام ابن‏سینا به آن اشاره شده، یعنی سعه رحمت خداوند که مورد تاکید قرآن کریم است. قرآن کریم رحمت خداوند را شامل همه چیز دانسته و آن را مقید به چیزی یا شرطی نکرده است، ولی عذاب الهی را منوط به مشیت خداوند دانسته است: Gعَذابی‏ أُصیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتی‏ وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءF (اعراف: 156)؛ عذابم را به کسی که بخواهم وارد می سازم و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است. وجه این که عذاب الهی به مشیت او مقید شده و رحمت الهی بدون قید بیان شده این است که عذاب مقتضای ربوبیت خداوند نیست، زیرا اگر چنین بود باید همگانی باشد، بلکه مقتضی عذاب از سوی معذبین است. قرآن کریم فرموده است: Gما یَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُم‏F (نساء:147)؛ اگر شاکر بودید و ایمان می آوردید، خداوند را به عذاب شما کاری نبود. نیز فرموده است: Gلَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابی‏ لَشَدیدF (ابراهیم:7)؛ اگر شکر گذار باشید [نعمت خود را] بر شما افزایش خواهم داد و اگر کفران کنید، عذابم سخت است.

بنابراین، عذاب الهی همگانی نیست، بلکه تنها شامل کسانی می‏شود که مشیت خداوند به عذاب آنان تعلق گیرد و مشیت خداوند جز به عذاب کفران کنندگان نعمت‏های الهی تعلق نمی گیرد. پس اقتضای عذاب از سوی عذاب شدگان است نه از سوی خداوند. اما سعه رحمت و افاضه نعمت، مقتضای الوهیت و از لوازم ربوبیت خداوند است، در نتیجه هیچ مخلوقی نیست مگر آنکه وجودش برای خود او و برای بسیاری از موجودات دیگر نعمت است. در برابر رحمت عام الهی، رحمت خاص او است که به مومنان و صالحان اختصاص دارد و آن عبارت است از زندگی پاکیزه و نورانی در دنیا و بهشت و رضوان الهی در آخرت، که کافران و تبهکاران از آن بهره ای ندارند (طباطبائی، 1393، 8: 273-275). از پیامبر اکرم9روایت شده که خداوند در قیامت به قدری گنهکاران را می‏آمرزد که ابلیس نیز به این که مغفرت خداوند شامل او شود امیدوار می‏گردد.^[14]

صدرالمتالهین پس از بیان این که از نظر تحلیل عقلی و فلسفی اهل نجات بر اهل عذاب فزونی دارد، گفته است:

حکم جزمی به این که رحمت خداوند تنها عده اندکی را شامل می‏شود مشکل است، زیرا خداوند فرموده است: Gوَ رَحْمَتی‏ وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذینَ یَتَّقُونF‏ مفاد آیه کریمه این است که همگان مشمول رحمت الهی اند و کسانی که از درجه بالای کمال برخوردارند، بهره بیشتری از رحمت الهی دارند (ملاصدرا، 1422، 2: 190-191).

مطلب دیگر این است که در قرآن کریم از گروهی از انسان‏ها که بدون اینکه کوتاهی کرده باشند، دین حق را نیافته و به آن نگرویده‏اند با عنوان «مستضعفین» و «مرجون لامرالله» یاد شده است. اینان در زمره دو گروهی که بهشتی یا دوزخی بودنشان قطعی است، قرار نگرفته اند، ولی امید عفو و آمرزش به آنها داده شده است: Gإِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ ألملائِکَةُ ظألمی‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصیراً. إِلاَّ ألمسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلاً.  فَأُولئِکَ عَسَى اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراًF (نساء: 97-99).

در آیه اول جریان پرسش و پاسخ فرشتگان الهی با کسانی که به خود ستم روا داشته اند پس از مرگ آنها مطرح است. فرشتگان از آنها می‏پرسند: شما در دنیا در چه وضعی به سر می‏بردید؟ آنها می‏گویند ما مردمی مستضعف بودیم و دستمان به کسی و چیزی نمی‏رسید تا دین حق را بشناسیم و از آن پیروی کنیم. فرشتگان می گویند: شما مستضعف نیستید، زیرا زمین خداوند فراخ است و شما می‏توانستید از آنجا مهاجرت کرده به نقطه‏ای بروید که شرایط برای شناخت دین حق و پیروی کردن از آن فراهم بود، پس شما مقصر و مستوجب عقاب می‏باشید. اما در آیه دوم نوید و امید می‏دهد که خداوند کریم گروه دوم را مورد عفو و مغفرت خود قرار دهد.

همان‏گونه که علامه طباطبایی یادآور شده منشا و عامل استضعاف منحصر در عدم امکان تغییر محیط زندگی نیست بلکه این که ذهن انسان متوجه حقیقت نشده باشد را هم شامل است (طباطبائی، 1393، 5: 51). روایات زیادی وارد شده که مردمی که به عللی قاصر مانده‏اند مستضعف به شمار می‏روند (همان: 56-61، بحث روائی).

قرآن کریم درباره مرجون لامرالله فرموده است: Gوَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمF‏ (توبه: 106)؛ گروه دیگر کارشان به امر خداوند واگذار می‏شود، یا آنها را عذاب می‏کند و یا آنها را می‏بخشد، خداوند دانا و حکیم است.

در روایت آمده است که امام محمد باقر7 درباره این آیه فرمود:

همانا در صدر اسلام قومی بودند که ابتدا مشرک بودند و مرتکب جنایات بزرگی شدند، حمزه و جعفر و امثال آنها را کشتند. اینها بعد مسلمان شدند، شرک را رها کردند و به توحید گراییدند، اما ایمان در قلب آنها راه نیافت که در زمره مومنین قرار گیرند و استحقاق بهشت پیدا کنند و در عین حال از جحود و عناد هم که موجب معذب بودن آنها بود دست برداشته بودند. اینها «مرجون لامر الله» هستند (نقل از طباطبائی، همان، 9: 406).

هر چند از آیه مرجون لامر الله استفاده می‏شود که درباره آنها خوب است گفته شود کار اینها با خداست، ولی از لحن آیه مستضعفین اشاره به شمول عفو و مغفرت الهی استنباط می‏شود. آنچه مجموعا استفاده می‏شود این است که مردمی که به شکلی قصور داشته‏اند نه تقصیر، عذاب نخواهند شد (مطهری، 1355: 396).

در روایات، انسان‏ها در مساله ولایت و امامت اهل بیت: به سه گروه: مومن، کافر و ضال تقسیم شده و آمده است که امر دسته سوم از نظر عقوبت یا بخشش به مشیت الهی وابسته است.^[15] از امام کاظم7 روایت شده که فرمود:

علی7 بابی از ابواب هدایت است، هر که از این در داخل شود مومن است و هر که از آن خارج شود کافر است و هر کس که نه به این در داخل شود و نه از آن خارج گردد در زمره طبقه‏ای است که کارش به خداوند واگذار شده است (کلینی، همان، 2: 388).

از امام صادق7 روایت شده که:

اگر مردم آن گاه که حق را نمی‏شناسند، در صدد انکار برنیایند، بلکه توقف کنند، کافر نخواند بود «لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا، لم یکفروا» (کلینی، همان).

اگر کسی در روایاتی که از ائمه اطهار: رسیده است دقت کند مى‏یابد که ائمه: تکیه‏شان بر این مطلب بوده که هر چه بر سر انسان مى‏آید از آن جهت است که حق بر او عرضه بشود و او در مقابل حق، تعصّب و عناد بورزد، و یا لااقل در شرایطى باشد که مى‏بایست تحقیق و جستجو کند و نکند؛ اما افرادى که ذاتاً و به واسطه قصور فهم و ادراک و یا به علل دیگر در شرایطى بسر مى‏برند که مصداق منکر و یا مقصّر در تحقیق و جستجو به شمار نمى‏روند، آنها در ردیف منکران و مخالفان نیستند، آنها از مستضعفین و مرجون لامر اللّه به شمار مى‏روند؛ و هم از روایات استفاده مى‏شود که ائمه اطهار بسیارى از مردم را از این طبقه مى‏دانند (مطهری، 1355: 398).

چرا طبیعت به گونه‏ای طراحی و ایجاد نشده که از شر قلیل هم مبرا باشد؟

شرور از لوازم عالم طبیعت است و پیرایش آن از شرور ناممکن است، زیرا منشا شرور انفعال و تاثیر پذیری موجودی از موجود دیگر است به گونه‏ای که وجود یا کمال وجودی آن را خدشه‏دار سازد. انفعال و تاثیرپذیری به گونه مزبور منوط به وجود ماده و قابلیت است که از خواص موجودات عالم طبیعت (عالم جسم و جسمانیات) می‏باشد. لذا عالم طبیعت، عالم کون و فساد است یعنی میان صور عالم طبیعت تضاد و تزاحم رخ می‏دهد، صورتی در صورت دیگر تاثیر می‏کند و صورتی از صورت دیگر تاثیر می‏پذیرد و بالعکس. مثلاً پدیده آب که مرکب از ماده و صورت است، از جنبه مادی و قابلی از پدیده آتش تاثیر می‏پذیرد و گرم می‏شود و از جنبه صوری بر آتش تاثیر می‏گذارد و آن را خاموش می‏کند. شرور عالم طبیعت از همین ویژگی یعنی تاثیر و تاثر و فعل و انفعال در موجودات طبیعی پدید می‏آیند. این خاصیت از عالم طبیعت قابل انفکاک نیست. موجودی که از ویژگی مزبور پیراسته باشد و کون و فساد در آن راه نداشته باشد، مجرد از ماده است و آن موجودی است که هر چه به امکان عام برایش ممکن است، بالفعل داراست. فرض این است که عالم مجرد از ماده موجود شده است. اکنون بحث درباره وجود عالم طبیعت است، عالمی که ماده و استعداد و فعل و انفعال از خواص و لوازم لاینفک آن است. امر این عالم دایر مدار وجود و عدم است. از آنجا که عدم آن – به دلیل این که مستلزم ترک خیر کثیر است – حکیمانه نیست، وجود آن ضروری و حتمی است.

بنابراین، عالم طبیعت ظرفیت این که مظهر و مجلای خیر محض باشد را ندارد، آنچه چنین ظرفیتی را دارد عالم مجردات تامه است که موجود شده است. فرض این که عالم طبیعت خیر محض باشد، مستلزم این است که عالم طبیعت در عین این که مادی است مجرد باشد، یعنی هم عالم طبیعت باشد و هم نباشد که فرضی است تناقض‏آلود و محال. از باب مثال خاصیت طبیعی آتش این است که اگر با چیزی که قابل احتراق است تماس پیدا کند آن را می‏سوزاند. گرما، روشنایی و سوزندگی خواص طبیعی آتش است که منشا خیرات بسیاری در زندگی انسان است. ولی در مواردی نیز منشا ضرر و زیان خواهد بود. بخشی از این ضرر و زیان ها قابل پیشگیری است، ولی پاره ای نیز اجتناب ناپذیر است و در هر صورت، سوزندگی خاصیت طبیعی آتش است، فرض این که آتش باشد و سوزنده نباشد، به این معناست که آتش، آتش نباشد (ر.ک. خواجه طوسی، همان، 3: 328؛ میرداماد، همان: 434؛ ملاصدرا، بی‏تا، 7: 78؛ همو، 1422، 2: 191).

منشا شرور، یا عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است و یا قابلیت ماده برای تضاد است. این دو خاصیت از ماده تفکیک‏ناپذیر است، همچنان که تضاد میان صور حقایق عالم طبیعت از لوازم وجود آنهاست. هستی در مراتب نزول خود طبعاً با نقصانات و فقداناتی همراه است. هر مرتبه از هستی ملازم است با فقدان خاص. هر یک از مواد و صور این عالم نیز خواه ناخواه دارای درجه‏ای از فقدان است. این یک توهم است که ماده باشد، ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد، و یا باشد و در هر شرایط قابلیت هر صورتی را داشته باشد. همچنان که یک توهم محض است که حقایق و صور عالم [طبیعت] وجود داشته باشند، ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمه هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحم‏ها است. پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین نقصانات و تزاحم‏ها باشد (مطهری، 1350، 5: 29). معنى این سخن که چرا خدا آفرینش جهان را به نحوی نیافریده و نچیده که قیاس و امکان در کار نباشد تا شر که امری قیاسی و امکانی است، پدید نیاید، به حسب تحلیل این است که چرا خداوند ماده و طبیعت را لاماده و لاطبیعت قرار نداد؟ زیرا قیاس و امکان نامبرده لازمه معنى ماده است، و اگر موجودى امکان داشتن و نداشتن کمال را نداشته باشد مادى نخواهد بود. اگر این جهان این خاصه را نداشت که هر یک از اجزاء آن قابل تبدیل به دیگرى است و با اجتماع شرایط، منافع وجودى خود را مى‏یابد و بى‏آن تهى دست و بدبخت مى‏ماند، اساساً جهان ماده نبود (همان: 172).

بنابراین، شر جز برای آنچه در طبعش قوه و استعداد است رخ نخواهد داد و برای آنچه در طبعش قوه و استعداد است، یعنی عالم طبیعت، پدیده شر اجتناب ناپذیر است، زیرا وجود ماده جسمانی ناقص و آماده پذیرش فساد، انقسام، تکثر،‌ حصول اضداد، استحاله، تجدد در احوال و دگرگونی در صور است. این ویژگی ها منشاء تحقق شرور طبیعی خواهد بود (ملاصدرا، بیتا، 7: 67).

اشکال

خواص و آثار پدیده‏های طبیعی به گونه‏ای نیست که از آنها قابل انفکاک نباشد، زیرا اگر چنین بود کرامات و معجزات رخ نمی‏داد. مثلاً خاصیت طبیعی آتش سوزاندن است، ولی به اذن خداوند حضرت ابراهیم7 را نسوزاند، بلکه برای او سرد و سلامت شد Gقُلْنا یا نارُ کُونی‏ بَرْداً وَ سَلاماً عَلى‏ إِبْراهیمَF (انبیاء: 69). بنابراین، فرض این که آتش در مواردی که سوزندگی آن منشا شر است سوزنده نباشد ممکن است.

پاسخ

کرامات و معجزات استثناهایی از قوانین طبیعی‏اند که بر اساس حکمت الهی و مصلحت بشری واقع می‏شوند. نظام علی و معلولی حاکم بر جهان طبیعت نیز مقتضای حکمت الهی و مصلحت بشری است. بنابراین، بر عالم طبیعت دو نظام علی و معلولی حاکم است که در طول یکدیگرند: یکی نظام علی و معلولی در شرایط عادی و طبیعی، و دیگری نظام علی و معلولی در شرایط غیر عادی و غیر طبیعی، و هر دو نظام مقتضای حکمت و مصلحت است. از آنجا که صدور فعل غیر حکیمانه و بر خلاف مصلحت از فاعل حکیم، دانا و توانا محال است، بنابراین، تحقق نیافتن آثار و خواص پدیده‏های طبیعی در شرایط عادی و طبیعی محال است. پس مقصود از امتناع انفکاک شرور طبیعی از عالم طبیعت، امتناع بالذات (صرف نظر از حکمت خداوند) نیست بلکه مقصود امتناع بالغیر و با در نظر گرفتن حکمت الهی و در شرایط عادی و طبیعی است.

پرسش:

دلیل بر این که شرور طبیعی مقتضای حکمت الهی و مصلحت بشری است چیست؟ زیرا ممکن است کسی ادعا شود که مصلحت بشر اقتضا می‏کرد که عالم به گونه ای طراحی کند که شرور طبیعی در آن راه نیابد و خداوند به صورت خارق‏العاده از شرور طبیعی جلوگیری کند، همان‏گونه که در مورد کرامات و معجزات چنین تصرفی کرده و می‏کند. اصولاً مقتضای دانایی، توانایی و خیرخواهی مطلق خداوند این بوده است که از طریق خارق‏العاده از وقوع شرور طبیعی جلوگیری کند، زیرا این کار محال نیست، آنچه محال است انفکاک شرور از عالم طبیعت در شرایط عادی و طبیعی است، نه انفکاک آن از طریق خارق‏العاده.

پاسخ:

 حکمت از صفات کمال وجودی است، و چون خداوند بالذات همه صفات کمال وجودی را داراست، و از هر گونه نقصان وجودی پیراسته است، افعال او قطعاً حکیمانه بوده و خواهد بود. دلیل این که خداوند همه کمالات وجودی را بالذات دارد این است که او واجب الوجود بالذات است، هرگاه وجود صفتی که به امکان عام برای او ممکن است، یعنی وجودش برای خداوند محال نیست (همه صفات کمال این گونه‏اند) بالذات برایش واجب نباشد، ممکن بالامکان الخاص خواهد بود. پس ذات خداوند مرکب از وجود و عدم خواهد بود و هر مرکبی محتاج است و احتیاج با وجوب و غنای ذاتی منافات دارد. بدین جهت است که فلاسفه گفته اند: «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات»

قدرت مطلقه و حکمت بالغه

از تبیین و تحلیل مزبور روشن شد که نمی‏توان با استناد به قدرت مطلق خداوند، شرور عالم طبیعت را اجتناب پذیر دانست یا در کمیت و کیفیت آن فرض دیگری را قابل تحقق دانست، زیرا قدرت فاعل حکیم در چارچوب حکمت، اعمال می شود نه به صورت گزاف و غیر حکیمانه. حکمت بالغه خداوند مانع از آن است که قدرت الهی به هر طریق ممکن اعمال شود. این محدودیت به معنای عجز و ناتوانی فاعل نیست تا گفته شود با فرض نامتناهی بودن قدرت الهی ناسازگار است، بلکه به این معناست که خداوند قدرت نامتناهی خود را بر اساس و به مقتضای حکمت بالغه اش اعمال می کند. عجز و ناتوانی در جایی است که یا اصولا فاعل بر انجام کاری ناتوان است و یا اگر توانایی آن را دارد، ولی قدرتی قوی تر یا مانعی نیرومندتر جلوی کار او را می‏گیرد. این فرض‏ها درباره خداوند باطل است و فرض درست این است که خداوند خود به مقتضای حکمت بالغه‏اش، اعمال قدرت بی پایان و نامحدود خود را محدود می‏کند.

پس این سخن که چون قدرت خداوند نامتناهی است، می‏تواند از تحقق شرور جلوگیری کند سخن نادرستی است. همین‏گونه است این سخن که نمی‏توان تمام شرور عالم را به حساب محالات عقلی گذاشت، چرا که در برخی موارد مثل آفرینش زلزله و آتشفشان و جلوگیری از آفرینش انسان های عقب مانده و طاغی نمی‏توان ادعای مزبور را پذیرفت و در این موارد محذور دیگری نیز پیش بینی نمی‏شود، زیرا معلوم شد که شرور، استحاله ذاتی ندارند، ولی مستحیل بالغیر می‏باشند، یعنی بر خلاف حکمت و مصلحت هستند. از سوی دیگر پیش‏بینی نشدن محذور دیگری، دلیل بر وجود نداشتن آن نیست. نفی هرگونه محذوری که با اصل حکمت و مصلحت منافات دارد در گرو علم همه جانبه به عالم است که دست بشر از آن کوتاه است.

پاسخ سوم: در نگرش کلی به جهان شری وجود ندارد

از دیدگاه فلاسفه اسلامی شرور عالم طبیعت آنگاه دارای وصف شریت می‏باشند که جهان طبیعت جزء نگرانه مورد توجه واقع شود. اما اگر کل نگرانه منظور و ملحوظ گردد، وصف شریت از شرور طبیعی زایل شده و موصوف به وصف خیریت خواهند بود. خواجه نصیر الدین طوسی در این باره گفته است:

شرور امروی اند که در مقایسه با افرادی معین پدید می آیند، اما بدون مقایسه با موجودات دیگر و نیز در مقایسه با کل عالم، شری وجود ندارد.^[16]

این مطلب در کلمات برخی دیگر از فلاسفه نیز بیان شده است.^[17]

در اینجا این سوال مطرح می‏شود که با تغییر نگرش انسان به جهان چه تغییری در وضع جهان رخ می‏دهد که وصف شریت شرور به وصف خیریت تبدیل می‏شود؟ پاسخ این پرسش در کلام صدرالمتالهین آمده است. وی در این باره گفته است:

نظام طبیعی، نظامی شریف است و هر چه در آن واقع شده، در جایگاه طبیعی خود قرار دارد و مقتضای طبیعت نظام عالم است و آنچه طبیعی چیزی است دیگر شر نخواهد بود.^[18]

توضیح آنکه در مباحث پیشین ثابت شد که شرور در عالم طبیعت از خیرات تفکیک ناپذیرند و از طرفی نظام عالم طبیعت، عالمانه و حکیمانه طراحی شده و با پشتوانه قدرت و حکمت الهی نیز جامه تحقق پوشیده است. بنابراین، نظام عالم طبیعت نظام احسن است. در نتیجه شرورِ جزئی از نظر نظام کل، مطابق با نقشه و الگویی هستند که بهترین نقشه و الگو است. پس از این منظر آنچه شرور نامیده می‏شود، اصولا شرور نیست چرا که با طبیعت (نقشه و طرح) نظام عالم ناسازگار نمی‏باشد.

تفاوت یا تعارض

منشا شرور در عالم طبیعت، تکثر و تفاوت موجودات نیست، بلکه تضاد و تعارض موجودات است. بنابراین، برای تبیین این مطلب که آنچه در مقیاس جزئی و موردی شر است در مقیاس کلی و در مقایسه با نظام کل خیر است، نمی‏توان از این قاعده بهره گرفت که تشکیل کل و مجموعه، بدون تفاوت و اختلاف ممکن نیست. شهید مطهری در این باره تبیینی ارائه کرده و گفته است:

در یک مجموعه، هر جزء، موقعیّت خاصى دارد که بر حسب آن، کیفیّت خاصى برازنده اوست. در یک تابلوى نقاشى حتما باید سایه روشن‏هاى گوناگون و رنگ‏آمیزى‏هاى‏ مختلف وجود داشته باشد. در اینجا یکرنگ بودن و یکسان بودن صحیح نیست. اگر بنا شود تمام صفحه تابلو یکجور و یکنواخت باشد دیگر تابلویى وجود نخواهد داشت. وقتى که جهان را جمعاً مورد نظر قرار دهیم ناچاریم بپذیریم که در نظام کل و در توازن عمومى، وجود پستیها و بلندیها، فرازها و نشیب‏ها، همواری‏ها و ناهمواری‏ها، تاریکی‏ها و روشنایی‏ها، رنج‏ها و لذّتها، موفّقیّت‏ها و ناکامی‏ها همه و همه لازم است (مطهری، 1355: 181-183).

همان‏گونه که یادآور شدیم، پذیرش این که شرور در نظام کل ضروری و طبیعی اند در گرو قبول دو مطلب است: یکی این که شرور لازمه اجتناب ناپذیر خیرات می‏باشند، و دیگر این که نظام عالم حکیمانه و بهترین نظام ممکن است. بدون اثبات و پذیرش دو مطلب مزبور، صرف این که اشیائی با یکدیگر ارتباط دارند به گونه ای که یک مجموعه را تشکیل می دهند و این که در شکل‏گیری یک مجموعه تفاوت اعضاء یا اجزاء تشکیل دهنده آن، شرط است و با اشیاء همسان و یکنواخت، مجموعه مورد نظر پدید نخواهد آمد، نمی‏تواند توجیه کننده ضرورت وجود شرور و بلکه خیر بودن آنها در مقایسه با کل و مجموعه باشد. آنچه برای تشکیل یک کل و مجموعه لازم است، تکثر و تفاوت است، نه تضاد و تعارض، در حالی که آنچه منشا شرور است، تضاد و تعارض است نه صرف تکثر و تفاوت.

اشکال

تحلیل مزبور درباره شرور و این که در مقایسه با نظام کل وصف شریت از آنها زایل شده و واجد وصف خیریت می شوند، درباره شرور طبیعی درست است، ولی شرور اخلاقی را شامل نمی‏شود، زیرا شرور اخلاقی از سوء اختیار انسان‏ها ناشی می‏شود و وجود آنها به عنوان اجزای تشکیل دهنده نظام کل ضرورت ندارد.

پاسخ

اگر چه وجود شرور اخلاقی در تشکیل نظام کل به صورت مستقیم ضرورت ندارد، ولی وجود آنها به صورت غیر مستقیم ضروری و گریز ناپذیر است، زیرا وجود انسان با ویژگی اختیار امری ضروری است و مختار بودن انسان به ضمیمه معصوم نبودن او، صدور گناه از انسان را به صورت فی الجمله گریز ناپذیر می‏سازد. بنابراین، شرور اخلاقی در مقیاس جزئی ناپسند و ناروا می‏باشند، و استحقاق عقوبت گنهکاران را نیز در پی دارند، ولی در مقیاس نظام کل، از آن جهت که لازمه مختار بودن انسان اند - که مقتضای نظام احسن است - شر و ناروا نخواهند بود. از این منظر باید گفت :

اگر نیک و بدی بینی مزن دم                 که هم ابلیس می باید هم آدم

نیز درست است که گفته شود:

در این چمن گل بی خار کس نچید آری    چراغ مصطفوی با شرار بولهبی است

پاسخ چهارم: نقش شرور در شناخت خیرات

تفسیر دیگری که برای شرور ارائه شده این است که شرور در شناخت خیرات نقش تعیین کننده و بلکه اجتناب‏ناپذیری دارند، یعنی بدون شرور خیرات شناخت پذیر نخواهند بود. شهید مطهری در این‏باره گفته است:

وجود زشتی‏ها از نظر نمایان ساختن زیبایی‏ها لازم است. اگر میان زشتی و زیبایی مقارنه برقرار نمی‏شد نه زیبا، زیبا بود و نه زشت، زشت. یعنی اگر در جهان زشتی نبود زیبایی هم نبود. اگر همه مردم زیبا بودند هیچ کس زیبا نبود، همچنان که اگر همه مردم زشت بودند هیچ کس زشت نبود. همان گونه که اگر کوهستان ها و سرزمین های مرتفع نبود، سرزمین دشت نبود. اگر زشت ها نبودند زیباها جلوه و رونق نداشتند، اینان معنا و مفهوم خود را از آنان گرفته اند. اگر همه یکسان بودند نه تحرکی بود و نه کششی و نه جنبشی. این یک پندار خام است که گفته شود اگر در جهان همه چیز یکسان بود، جهان بهتر بود و حال آن که در آن صورت همه خوبی‏ها و زیبایی‏ها و همه جوش و خروش ها و سیر و تکامل ها نابود می شد. اگر کوه و دره هم سطح بودند دیگر نه کوهی وجود داشت و نه دره ای. اگر نشیب نبود فرازی هم نبود. اگر معاویه نمی بود، علی ابن ابیطالب7 با آن همه شکوه و حسن وجود نمی‏داشت (مطهری، 1355: 183-185، با اندکی تصرف در عبارات).

ارزیابی

1. این مطلب که اگر در جهان همه چیز یکسان و هم سطح بود، تحرک، تحول، سیر و تکامل نبود. چنان که اگر کوه و دره هم سطح بودند دیگر نه کوهی وجود داشت و نه دره‏ای، سخن استواری است، ولی نقطه مقابل یکسانی و هم سطحی تضاد و ناسازگاری نیست تا بدین وسیله وجود شرور ضروری و اجتناب ناپذیر باشد. زیرا با وجود تفاوت و قابلیت، تحول و تکامل، تحرک،‌ تحول و سیر و تکامل ممکن خواهد بود. زیرا می‏توان فرض کرد که پدیده‏ها از نظر خواص وجودی متفاوت و مختلف باشند، ولی با یکدیگر ناسازگار نباشند، بلکه نسبت به یکدیگر تعامل و هم‏افزایی داشته باشند. در آن صورت هم تحول و تکامل وجود خواهد داشت و هم شری رخ نخواهد داد. بنابراین، از طریق تحول و تکامل و تحرک و جنبش در جهان نمی توان ضرورت شرور را تبیین کرد.

2. اینکه وجود زشتی‏ها در توجه بیشتر و بهتر انسان‏ها به زیبایی ها و رونق یافتن و جلوه‏گری زیبایی‏ها موثر است، سخن درستی است، ولی تاثیر معرفت شناختی شرور و زشتی ها نسبت به خیرات و زیبایی ها اساسی و ضروری نیست، به گونه ای که شناخت خیرات و زیبایی‏ها بدون شرور و زشتی ها ناممکن باشد، بلکه تاثیر آن ثانوی و افزایشی است. دلیل این مطلب آن است که حقیقت خیر و زیبایی عبارت است از ملائمت و سازگاری چیزی با طبع و خواست موجود زنده – اعم از انسان و حیوان –  ملائمت و سازگاری مزبور یک حقیقت و واقعیت است، چنان که احساس و ادراک آن نیز امری واقعی و حقیقی است و وابسته به وجود شرور و زشتی ها یا احساس و ادراک آنها نیست. گرمی آتش یک واقعیت است و انسان آن را احساس و ادراک می کند، خواه هوا گرم باشد یا سرد. آری در هوای سرد، گرمی آتش جلوه بیشتری دارد و ادراک و احساس آن نمایان تر می باشد. شکوه و عظمت شخصیت امیرالمومنین7 نیز یک واقعیت و حقیقت است و وجود یا عدم معاویه در آن تاثیری ندارد، آری با وجود معاویه و شخصیت منحط او، شکوه و عظمت شخصیت امیرالمومنین7 بیشتر جلوه گری می‏کند.

نسبت میان خیر و شر و حسن و قبح (زیبایی و زشتی) تضایف نیست، تا وجود ذهنی یا خارجی هر یک مستلزم دیگری و متوقف بر آن باشد، مانند نسبت میان ابوت و بنوت، علیت و معلولیت، فوقیت و تحتیت و... بلکه نسبت میان خیر و شر و مترادف های آن دو نسبت عدم و ملکه است. خیر ملکه و شر عدم ملکه است. در این جا اگر توقفی هست، توقف شر بر خیر و زشتی بر زیبایی است، چرا که تصور عدم ملکه بر تصور ملکه متوقف است، اما تصور و تحقق خیر بر شر متوقف نیست. به عنوان مثال تصور بینایی بر تصور نابینایی متوقف نیست، ولی تصور نابینایی بر تصور بینایی متوقف است، پس باید گفت این خیرات و زیبایی ها هستند که تصور و تحقق شرور متوقف بر آنهاست، نه بالعکس.

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

اگر ثنوی‏ها بر اساس اصل سنخیت میان فعل و فاعل بر ضرورت وجود فاعلی مستقل برای شرور استدلال می‏کنند، پاسخ این است که آن دسته از شرور مانند تهی دستی، بیماری، نابینایی، ناشنوایی، ناتوانی که شر بالذات اند، مصداق عدم می‏باشند و نیاز به علت ایجادی ندارند، و آن دسته از شرور که مانند درندگان، گزندگان، سیل، طوفان، درد و اندوه که جنبه وجودی دارند، وجود نفسی آنها مصادیق خیر است و شریت آنها در مقایسه با اشیاء دیگر و عارضی است و صدور آنها از خداوند متعال قاعده سنخیت را مخدوش نمی‏سازد، زیرا مفاد قاعده مزبور این است که فاعل، کمال وجودی فعل خود را به نحو برتر دارا باشد. این مطلب در مورد آنها صادق است و اگر منشا شبهه آنان ناسازگاری شرور با حکمت خداوند است، پاسخ این است که این ناسازگاری در جایی است که موجود مصداق و مظهر شر محض یا شر غالب یا شر مساوی با خیر باشد، ولی شروری که در عالم طبیعت وجود دارند، مصداق و مظهر خیر کثیر و شر قلیل‏اند و از طرفی شرور قلیل از خیرات عالم طبیعت تفکیک ناپذیر است، لذا با خیرخواهی صانع عالم منافاتی ندارند.

فهرست منابع

خواجه طوسی، نصرالدین (1403)؛ شرح الاشارات، بی‏جا، دفتر نشر کتاب.

سبزواری، حاج ملاهادی (1367)؛ شرح المنظومه، بی‏جا، بی‏نا، السنخة الناصریة.

-           (بی‏تا)؛ شرح الاسماء الحسنی، بی‏جا، مکتبة بصیرتی.

شیرازی، قطب‏الدین (بی‏تا)؛ شرح حکمة الاشراق، قم، انتشارات بیدار.

صدوق، محمد بن علی (بی‏تا)؛ التوحید، بیروت، دارالمعرفة.

طباطبائی، سید محمدحسین (1393)؛ المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسة الاعلمی.

-           (بی‏تا)؛ نهایة الحکمة، قم، دارالتبلیغ الاسلامی.

عابدی شاهرودی، علی (1372)؛ نقد نظریه وجودی خیر و شر، مجله کیهان اندیشه، شماره 48.

قوشجی، مولی علی (بی‏تا)؛ شرح التجرید، قم المقدسه، منشورات شریف رضی.

کلینی، محمد بن یعقوب (1388)؛ الکافی، تهران، مکتبة الاسلامیة.

مطهری، مرتضی (1350)؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دارالعلم.

-           (1355)؛ عدل الهی، تهران، انتشارات اسلامی.

ملاصدرا، صدرالدین محمد (1383)؛ شرح اصول کافی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

-           (1422)؛ شرح الهدایة االاثیریة، بیروت، موسسه التاریخ العربی.

-           (بی‏تا)؛ الاسفار الاربعة، قم، مکتبة المصطفوی.

میرداماد، محمدباقر (1367)؛ القبسات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.