آیا کلام شیعى وامدار معتزله است؟!

مقدمه

تاریخ نگارى از دانش‏هاى بس دیرینه است، و از روزى که انسان با نخستین چهره از تمدن آشنا شده، به ضبط افکار و رویدادهاى زمان خود پرداخته است و از این طریق گنجینه گران‏بهایى براى آیندگان به یادگار نهاده است.

گاهى تصور مى‏شود که تاریخ‏نگارى کار آسان و پیش‏پا افتاده‏ای است و کافى است که تاریخ‏نگار چشم باز کند و خامه به دست بگیرد و رویدادها را روى برگ‏ها منعکس کند!

درست است چنین نوع تاریخ‏نگارى، که فارغ از التزام به اصول و قواعد تاریخ‏نگارى است، چندان کار مهمى نیست، اما هیچ‏گاه چنین نوشته‏اى نتیجه‏بخش و عبرت‏آموز نخواهد بود و فقط به درد سرگرمى مى‏خورد!

تاریخ‏نگارى باید با اصول و قواعد خاص همراه باشد و مهم‏تر از همه این است که نویسنده حوادث را با تمایلات درونى خود، آمیخته نسازد. چنین تاریخ‏نگاریی بسیار مشکل است، و وجود چنین تاریخى حکم کیمیا را دارد.

تا اینجا روى سخن با مورخان حوادث بود. اما اگر دامن سخن را به مورخان عقاید و ملل و نحل ببریم، تاریخ‏نگارى جامع‏الشرایط، از اندک هم اندک‏تر است! زیرا در منعکس کردن عقاید دیگران آن‏چنان تساهل به خرج مى‏دهند که مکتب کلامى طرف مقابل، به صورت جسمی بى‏روح درمى‏آید.

در این نوشتار، از مکاتب کلامى، کلام شیعى را مطرح مى‏کنیم تا ببینیم تاریخ‏نگاران عقاید، چگونه آن را ارزیابى مى‏کنند. در ادامه به نمونه‏هایی از این دست، که به معرفی مکتب کلامی شیعه پرداخته‏اند، اشاراتی می‏رود.

1) ملل و نحل شهرستانى(م548)

ملل و نحل متکلم اشعرى ابوالشیخ محمد بن عبدالکریم شهرستانى، از کتاب‏هاى معروف است و در اختیار همگان قرار دارد، وى در معرفى شیعه، سخنى دارد که قلم از نگارش آن شرم دارد:

1. از ویژگى‏های شیعه اعتقاد به تناسخ و حلول و تشبیه است؛

2. امام على7 خداى واجب‏الطاعه است؛

3. هشام بن الحکم، مى‏گوید: خداوند جسم است، و طول قامت او هفت وجب با وجب‏هاى خود خداست و در مکان معین و جهت مخصوصى قرار دارد؛

4. امام هادى7 دهمین امام شیعیان در قم مدفون است (شهرستانی، 1416، 1: 166-184).

او در بستن این نوع افتراها به شیعه از عبدالقاهر بغدادى مؤلف الفرق بین الفرق پیروى کرده است (ن.ک. بغدادی، بی‏تا: 65 و 227).

مراجعه کوتاه به کتاب‏هاى عقیدتى روشن مى‏سازد: آنچه که شهرستانى به شیعه نسبت داده است جز دروغ شاخ‏دار، چیزى بیش نیست! هشام بن حکم دست‏پرورده امام صادق7 است. آیا ممکن است شاگرد ممتاز امام، چنین سخنى بگوید؟! پیشوایان معصوم شیعه: پیوسته با حلول و تجسیم و تناسخ سرسختانه مبارزه کرده و معتقدان به آنها را تکفیر نموده‏اند، تا آنجا که این حقیقت در قالب یک جمله معروف درآمده است که: «التوحید والعدل علویان، والتجسیم والجبر أمویان».

از داورى‏هاى باطل او، گروه‏سازى براى شیعه است، از قبیل: هشامیه، زراریه، یونسیه و... گروه‏هایى که حتى در کتاب‏هاى داستانى، از آنها خبرى نیست و به اصطلاح «در قوطى هیچ عطارى پیدا نمى‏شود»!

هرکس با زندگانى امامان معصوم: مختصر آشنایى داشته باشد، مى‏داند که امام هادى7 در شهر سامرا به خاک سپرده شده، و سپس در کنار او، فرزند دلبدنش، امام حسن عسکرى7 مدفون گردیده است (ابن‏خلکان، بی‏تا، 3: 272-273).

این یک نمونه از داورى‏هاى مورخ عقاید در مورد شیعه است که در قرن پنجم مى‏زیسته است!

2)نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام

اکنون در پاى سخنان دکتر على سامى النشار، مورخ قرن بیستم مى‏نشینیم تا به داورى او در مورد عقاید و کلام شیعه گوش فرا دهیم.

او کتابى به نام «نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام» در سه جلد نوشته است. نامبرده در اوایل کتاب مى‏نویسد:

واقع‏گرایى و بى‏طرفى، مهم‏ترین پایه بررسى اندیشه‏ها، و بالاخص اندیشه اسلامى است (سامی نشار، 1981، 1: 17).

خواننده بى‏خبر مى‏اندیشد که جناب دکتر در بررسى عقاید شیعه به تعهد خود پاى‏بند بوده و درست عمل کرده است و به صورت واقع‏گرایانه وبى‏طرفانه پیرامون افکار شیعى به بحث و بررسى پرداخته است! در حالى که چنین خبرى در داورى او نیست. به برخی از گزارش‏های او توجه کنید:

1. هنگامى که به بیان عقیده «جهم بن صفوان» مى‏پردازد مى‏گوید:

در عقاید «جهم بن صفوان» جزئى از عقاید شیعه است که هر دو ایمان را، همان اذعان قلبى مى‏دانند (همان، 2: 345).

در حالی که از نظر متکلمان امامیه، ایمان قلبی باید با اظهار لسانی همراه باشد.

2. مى‏گوید:

على7 پیشواى تفکر فلسفى در اسلام نیست، حتى مذاکره امام در بازگشت از صفین پیرامون قضا و قدر، جعلى است و معتزله به جعل آن پرداخته‏اند (همان، 1: 412).

ما فعلاً پیرامون پیشوایى امام علی7 در تفکر فلسفى، سخن نمى‏گوییم، زیرا خطبه‏هاى امام پیرامون توحید و عدل، و آفرینش آسمان‏ها و زمین، روشن‏ترین گواه است که وى نخستین فرد از صحابه است که شکافنده تفکر فلسفى بوده است.

سخن درباره تهمتى است که به معتزله زده، بدون این که مدرکى ارائه کند. اگر به مدارک خطبه امام، مراجعه مى‏کرد اگر واقع‏گرا بود، از بابت این تهمت عذرخواهى مى‏نمود!

ریشه‏هاى تهمت‏ها

تقواى نویسندگى ایجاب مى‏کند که ما جناب دکتر سامى و امثال او مانند دکتر احمد امین، مؤلف کتاب فجر الاسلام، را به دروغ‏گویى متهم نسازیم. تنها چیزى که مى‏توان در این مورد گفت این است که: آنان در تبیین عقاید شیعه، به کتاب‏هایى استناد جسته‏اند که به وسیله دشمنان شیعه و با قلم‏هاى مسموم نوشته شده است. کتاب‏هائی از قبیل آنچه در ذیل معرفی می‏گردد:

1) التنبیه والرد على أهل الأهواء والبدع

ابوالحسین محمد بن احمد بن عبدالرحمن ملطى (م377) با پیش‏داورى خاصى به تبیین عقاید شیعه و دیگران پرداخته است، و تنها نام کتاب او، حاکى از پایه عناد و بدبینى او نسبت به دیگر فِرَق اسلامى است، که جملگى را پیروان هوى و هوس و بدعت‏گذار معرفى مى‏کند! چنین کتابى از مؤلفى با این روحیه نمى‏تواند مدرک براى عقاید دگراندیشان باشد.

او نه تنها در بیان عقاید مخالفان، دچار انحراف و اشتباه شده است، حتى در عقاید مذهب خود (حنبلى حشوى) آن چنان تساهل به خرج داده است که نمى‏توان آن را به سهو و نسیان نسبت داد. اینک به نمونه‏اى توجه فرمایید:

او اصول مذهب خویش را، که مذهب اهل حدیث مى‏نامد، در پانزده اصل خلاصه کرده و سپس از افرادى نام مى‏برد و ادعا مى‏کند که آنها این اصول را از صحابه پیامبر شنیده‏اند (ملطی، 1388: 14-15). در حالى که هیچ یک از نامبردگان تابعى نبودند که صحابه پیامبر را رؤیت کرده و اصول گذشته را شنیده باشند! و با کمال تأسف یکى از مدارک آقاى دکتر على سامى، در تبیین عقاید شیعه همین کتاب است.

شگفت این‏جاست که دکتر سامى مى‏گوید نخستین کسى که درباره عقاید شیعه سخن گفته است، ابوالحسین ملطى در کتاب التنبیه و الرد است، در حالى که ابوالحسن اشعرى (330ـ 260) جلوتر از ایشان در کتاب مقالات الاسلامیین عقاید شیعه را مطرح کرده، هر چند او نیز در این مورد درست سخن نگفته است و به فرقه‏تراشى براى شیعه دست زده است!

2) الفَرْق بین الفِرَق

کتاب ابومنصور، عبدالقاهر بغدادى(م429)، دومین کتاب مرجع براى بررسى عقاید شیعه براى این گروه است. مؤلف کتاب یاد شده، بسیار فرد بد زبان، و متعصب است. در ذیل به نمونه‏اى از تعصب وى توجه فرمایید:

سپاس خدا را که در میان «روافض»، در علوم اسلامى مانند فقه، و حدیث و لغت و نحو و سیره‏نگارى وعظ و خطابه، تأویل و تفسیر قرآن، فرد مبرزى پیدا نشده و همه این دانش‏ها دربست در اختیار اهل‏سنت و جماعت است (بغدادی، بی‏تا: 322).

در جاى دیگر ذوق شعرى او گل کرده در مورد شیعیان شعرى سروده، و مى‏گوید:

یا أیّها الرافضة المبطلة           دعواکم من أصلها مبطلة

اى رافضی‏‏هاى باطل گرا! مذهب شما از ریشه بى‏پایه است (همان: 71).

این نوع گفتار، روشنگر روحیات نویسنده و پایه تعصب اوست. او در این گفتار به انکار بدیهیات پرداخته، چه اینکه پایه‏گذار بسیارى از فنون و علوم اسلامى، شیعیان و پیروان اهل‏بیت عصمت و طهارت: مى‏باشند. در این مورد کافى است که انسان به کتاب تأسیس الکرام لفنون الاسلام مراجعه مختصر و مروری گذرا داشته باشد!

شوربختانه او این سخن را در زمانى مى‏گوید که در بغداد دو شخصیت بزرگ علمى زمامدار علوم اسلامى بوده و کرسى تدریس عظیمى در اختیار داشتند، و شیعه و سنى از اندیشه‏هاى ناب آنان بهره‏مند مى‏شدند. در ادامه به این دو شخص اشارتی می‏کنیم:

الف. محمد بن محمد بن نعمان معروف به شیخ مفید(413ـ 336)

 عالم بزرگ بغداد که یافعى او را چنین معرفى مى‏کند:

دانشمند شیعه و پیشواى رافضه، صاحب آثار فراوان، معروف به مفید و ابن المعلم، استاد چیره دست در کلام و جدل و فقه، او در دولت آل‏بویه با تمام فرقه‏هاى اسلامى با عظمت و بزرگوارى مناظره و گفتگو مى‏کرد (یافعی، 1390، 2: 28).

ابن‏کثیر مى‏گوید:

در مجلس درس او از همه طوایف حاضر مى‏شدند (ابن‏کثیر، 1402، 12: 15).

ب. على بن الحسین معروف به سید مرتضى (436ـ 355)

شخصیت بزرگ علمى جهان اسلام در قرن پنجم اسلامى که ابن‏خلکان درباره او مى‏نویسد:

او امام و پیشوا در دانش‏هاى کلام، و ادب و شعر بود (ابن‏خلکان، همان، 3: 313).

ثعالبى معاصر وى، او را چنین معرفى مى‏کند:

امروز در بغداد ریاست علم و ادب، و فضل و فضیلت از آنِ سید مرتضى است (ثعالبی، 1403، 1: 53).

3) الفِصَل فى الملل والأهواء و النحل

ابن‏حزم اندلسى مؤلف کتاب الفِصَل در فقه و کلام، از مذهب داود ظاهرى پیروى مى‏کند. در شناسایى روحیات او کافى است که بدانیم او آشکارا به مدح عبدالرحمان ملجم مى‏پردازد و مى‏گوید:

او در قتل امام على اجتهاد کرده و انگیزه در این کار کسب رضاى خدا بوده است!

آنگاه به شعر عمران بن حطان شاعر خوارج استشهاد مى‏کند که مى‏گوید:

یا ضربة من تقى ما أراد بها           الاّ لیبلغ من ذى العرش رضواناً

(ابن‏حزم، بی‏تا، 1: 485)

داورى کورکورانه او در مورد شهادت امیرمؤمنان7، او را آن چنان منفور ساخته که ابوالطیب طاهر بن عبدالله شافعى در دو بیت به ردّ او پرداخته است. نخستین بیت شافعی چنین است:

یاضربة من شقى ما أراد بها               إلاّ لیهدم للإسلام أرکانا

ما در این جا دامن سخن را کوتاه کرده و ناباورانه مى‏گوییم کتاب‏هایى که عقاید شیعه را مطرح کرده‏اند بیش از آن است که بتوانیم آنها را بازگو کنیم. حتى کتاب شیخ اشعرى به نام مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین از این لغزش‏ها مصون نمانده، و در فرقه‏تراشى براى شیعه، کوتاه نیامده است! لذا عنان قلم را به تشریح موضوع مقاله مى‏بریم، تا پایه تهمت دیگری را سست کنیم و آن اینکه:

شیعه در کلام وامدار معتزله است!

آیا شیعه وارث معتزله است؟

احمد بن تیمیه(م728)، که موضع او نسبت به شیعه نیاز به بیان ندارد، نخستین کسى است که بزرگان کلامى شیعه را دنباله‏رو معتزله خوانده، ومعتقد است که پیشینیان شیعه (یاران امامان معصوم) پیوندى با معتزله نداشته‏اند، بلکه از زمان شیخ مفید(413ـ336) و دست پرورده‏هاى او مانند سید مرتضى(436ـ 355) و شیخ کراجکى (449) میان شیعه و معتزله نوعى هماهنگى پدید آمده و در کلام شیعى اصولى پى‏ریزى شده که همگى از آن معتزله است.

ذهبى (م749) به پیروى از ابن‏تیمیه، ‏مى‏گوید:

از زمان 370هـ تا به امروز، نوعى همفکرى میان دو مکتب «رفض» و «اعتزال» پدید آمده است (ذهبی، بی‏تا، 13: 1490).

ابن‏حجر(م853) زمان هم‏فکرى دو گروه را گسترش داده و مى‏گوید:

از زمان مأمون عباسى(م218) این دو گروه، با هم همسو شده‏اند (ابن حجر، 1406، 4: 248).

این نوع داورى‏ها از جانب مخالفان سبب شده که «ادم متز» خاورشناس معروف در کتاب تمدن اسلامى در قرن چهارم، شیعه را چنین معرفى ‏کند:

شیعه وارثان معتزله هستند و آنچه که این دو گروه را به هم نزدیک ساخته است، اهمیت ندادن به حدیث است و شیعه در طول قرن چهارم (300ـ 400) مکتب کلامى نداشته است. حتى عضدالدوله (م372) که از امیران شیعه بود، از مذهب اعتزال پیروى مى‏کرد و خلفاى فاطمى فاقد مکتب کلامى خاصى بودند، و مقدسى مى‏گوید آنان نیز در اصول از معتزله پیروى مى‏کردند، و لذا القادر بامرالله از خلفاى عباسى در سال 408 هر دو گروه را از مناظره ممنوع ساخت، و کتاب علل الشرایع صدوق(م381ـ 306) یادآور مسلک معتزله است (ادم متز، 1359:1: 106-107).

پرده‏ها بالا مى‏رود

پرده‏ها بالا مى‏رود، و سیماى حقیقت از لابلاى تهمت‏ها و نسبت‏هاى ناروا براى علاقمندان به روشنى دیده مى‏شود، اینک تبیین مطلب:

اصول مشترک میان دو گروه

1. تنزیه خدا از جسمانیت و آثار آن

تنزیه خدا از جسم و جسمانیت و پیامدهاى آن، مانند قرار گرفتن خدا در جهت معین، و یا رؤیت در دنیا و آخرت، از اصول مشترک میان دو مکتب کلامى شیعه و معتزله است. اما دگراندیشان مانند بسیارى از اهل حدیث، یا مجسمه هستند و یا تظاهر به تنزیه مى‏کنند، اما براى خدا دست و پا و چشم ثابت نموده و براى این که متهم به تجسیم نشوند، فوراً مى‏گویند: «بدون کیفیت»! در صحیح بخارى و صحیح مسلم، روایات زیادى است که براى خدا اعضایى مانند اعضاى انسان ثابت مى‏کند، و هیچ کس جرأت ندارد روایات را رد کند!

2. اعتقاد به عدل الهى

اعتقاد به عدل الهى و این که خدا با موازین عدل و داد با بندگان خود رفتار مى‏کند، از اصول مشترک میان دو مکتب است، در حالى که گروه مخالف مى‏گوید: خدا اگر کودک معصوم را به دوزخ برد، عین عدل است و شعار آنان «لایسئل عما یفعل» است (اشعری، 1955: 116).

3. اثبات اختیار و مبارزه با جبرى‏گرى

تکالیف الهى بر بندگان نشانه اختیار آنان است، زیرا تکلیف انسانى که راه و زندگى او از ازل ترسیم شده و نمى‏تواند سر سوزنى از آن جدا شود، نه تنها تکلیف بر محال است، بلکه چنین درخواستى به طور جدى محال است (تکلیف محال).

در حالى که در مکتب مخالف مسأله تقدیر و قضاء ازلى مطرح است و اینکه شیوه زندگى هر انسانى قبلاً ترسیم شده است و نمى‏تواند از آن تخطى کند، و همه باید روى خط تقدیر حرکت نمایند.

ما فعلاً به این سه اصل مشترک بین دو مکتب بسنده مى‏کنیم.

اکنون باید دید که این دو گروه در اعتقاد به آنها وامدار چه کسى و یا چه مقامى هستند؟ آیا هر دو از یک چشمه زلال سیراب شده‏اند، یا این که یکى وامدار دیگرى است؟!

بررسى تاریخ نشان مى‏دهد که جملگى وامدار خطبه‏هاى امام على7بوده‏اند و هرگز اصل و فرعى در کار نبوده، و اگر اصلى باشد، اصل همان سخنان امیرمؤمنان7 در خطبه‏ها و نامه‏هاى آن حضرت است و هر دو مکتب فرع آن مى‏باشند.

معتزله وامدار علوم علوى

مکتب اعتزال در سال 105، به وسیله دو شخصیت کلامى: واصل بن عطا (130ـ 80) و عمرو بن عبید(143) پى‏ریزى شد. تاریخ اعتزال گواهى مى‏دهد که آنان در اصول مکتب، بالأخص توحید و عدل، وامدار علوم علوى مى‏باشند، زیرا واصل بن عطا دست‏پرورده ابوهاشم، عبد الله بن محمد حنفیّه است، و ابوهاشم اصول یاد شده را از طریق والد بزرگوارش، از امام امیرمؤمنان آموخته است (یمانی، 1988: 5-16).

خطبه‏هاى شیرین و علمى و برهانى امیرمؤمنان7، اندیشه انسان‏هاى لایق و شایسته آن روز را به سوى تنزیه خدا از ماده و آثار ماده، وعدل و دادگرى سوق داد.

ما در اینجا به نقل و ترجمه بخشى از خطبه امام مى‏پردازیم. ایشان این خطبه را آنگاه ایراد کرد که فردى به او گفت: خدا را آن‏چنان براى ما توصیف کن مثل این که او را مى‏بینم. در این موقع در شهر کوفه نداى «الصلاة جامعة» طنین انداز شد، همگان به مسجد کوفه روانه شده، تا به سخنان امام گوش فرا دهند. هجوم مردم به سوى مسجد با آن وسعت، به اندازه‏اى بود که دیگر جایى براى نشستن نبود. امام در میان سخنان خود، به تنزیه خدا مى‏پردازد و مى‏فرماید:

فَاشْهَدُ أنّ من شبَّهک بتَبایُن أعضاء خَلقِکَ، وتلاحُمِ حِقاقِ مفاصِلِهِمُ المُحْتَجِبَة لِتَدْبیرِ حِکْمَتِکَ، لَمْ یعْقِدْ غَیْبَ ضَمِیرِهِ عَلى مَعْرِفَتِکَ، وَلَمْ یُبَاشِرْ قَلْبَهُ الْیَقینُ بِأنَّهُ لا نِدَّ لَکَ، وَکأنّهُ لَمْ یَسْمَعْ تَبَرُّؤ التّابِعینَ مِنَ الْمَتبُوعینَ إذ یَقُولُونَ:(تَاللهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلاَل مُبِین * إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِینَ)! کَذَبَ الْعَادِلُونَ بِکَ، إذْ شَبَّهُوکَ بِأصْنامِهِمْ، وَنَحَلُوکَ حِلْیَةَ الْمَخْلُوقِینَ بِأَوْهامِهِمْ وَجَزّأُوکَ تَجْزِئَةَ الْمُجَسَّماتِ بِخَواطِرِهِمْ، وَقَدَّرُوکَ عَلَى الخَلْقَةِ الْمُخْتَلِفَةِ الْقُوى، بِقَرائِحِ عُقُولِهِمْ. وأَشْهَدُ أنَّ مَنْ سَاوَاکَ بِشَیء مِنْ خَلْقِکَ فَقَدْ عَدَلَ بِکَ، وَالْعَادِلُ بِکَ کافِرٌ بِمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْکَمَاتُ آیَاتِکَ، وَنَطَقَتْ عَنْهُ شَوَاهِدُ حُجَجِ بَیِّنَاتِکَ، وَإنَّکَ أَنْتَ اللهُ الَّذِی لَمْ تَتَنَاهَ فِی الْعُقُولِ، فَتَکُونَ فی مَهَبِّ فِکْرِها مُکَیَّفاً، ولاَ فی رَوِیّاتِ خَوَاطِرِهَا فَتَکُونَ مَحْدُوداً مُصَرَّفاً؛ من گواهى مى‏دهم آن کس که تو را به مخلوقاتت تشبیه کرده و براى تو همانند آنها اعضاى مختلف و مفاصل به هم پیوسته ـ که به حکمتت در لابلاى عضلات پنهان گشته‏اند ـ قائل شود، هرگز در اعماق ضمیر خود تو را نشناخته و یقین به حقیقت، که براى تو شبیه و نظیرى نیست، در درون جانش قرار نگرفته است و گویا سخن تابعان را از رهبران گمراه خود (در قیامت) بیزارى مى‏جویند نشنیده است! آن روز که مى‏گویند: «به خدا سوگند ما در گمراهى آشکار بودیم که شما را با پروردگار جهانیان برابر مى‏شمردیم». دروغ گفتند آنان که براى تو همتایى قائل شدند و تو را به بت‏هاى خود تشبیه نمودند و لباس و زینت مخلوقین را با اوهام و خیالات خود بر تو پوشانیدند و تو را همچون اجسام، با پندارهاى خود تجزیه کردند (و اجزایى همچون دست و پا، براى تو قائل شدند) و با سلیقه‏هاى منحطّ خود، تو را به مخلوقى که قواى گوناگون دارد، مقایسه نمودند. و گواهى مى‏دهم آنان که تو را با چیزى از مخلوقات مساوى شمردند همتایى براى تو قائل شده‏اند، و آن کس که براى تو همتایى قائل شود، نسبت به آنچه آیات محکمات تو آورده و شواهد «دلایل آشکار» تو از آن سخن مى‏گوید کافر شده است! تو همان خدایى هستى که عقل‏ها به تو احاطه نمى‏یابد، تا در مسیر وزش افکار در کیفیّت خاصى قرارگیرى! و در خاطره‏ها و اندیشه‏ها جاى نمى‏گیرى، تا محدود و قابل تغییر باشى! (نهج البلاغه: خ91).

بنابراین اگر کلام شیعى بر این دو اصل اصرار مى‏ورزد، به خاطر این است که اصول کلامى خویش را از امامان معصوم: برگرفته است. و در حقیقت هر دو مکتب (اعتزال و امامیه) از یک منبع بهره‏مند شده‏اند. اگر افتخارى هست، از آن پیشوایان است که بر خلاف حرکت همگانى سیر نموده و عقاید اسلامى را از چنگال اندیشه‏هاى احبار یهود نجات داده‏اند و بر اندیشه تجسم و تشبیه، جبر و تقدیر سلب کننده اختیار خط بطلان کشیده‏اند.

عدل الهى در سخنان امیر مؤمنان7

در مورد «توحید» که کنایه از تنزیه خدا از تشبیه و تجسیم است، به یک خطبه جامع بسنده کردیم. اکنون وقت آن رسیده است که به عدل الهى در سخنان آن حضرت اشاره کنیم، تا روشن شود که شیعه هر دو اصل را از پیشواى خود گرفته است نه از معتزله.

پس از بازگشت امیرمؤمنان7 از جنگ صفین به کوفه، پیرمردى آمد و در برابر آن حضرت دو زانو نشست و عرض کرد:

پیرمرد: به ما خبر ده که آیا رفتن ما به سوى شام به قضا و قدر الهى بود؟

امام: آرى شما هیچ تپه‏اى را بالا نرفتید و هیچ دره‏اى فرود نیامدید، مگر به قضا و قدر الهى بود.

پیرمرد: اگر چنین باشد ما در برابر این همه زحمت، پاداشى نخواهیم داشت.

امام: خاموش باش! به خدا سوگند، خداوند پاداشِ بزرگى در مسیر این راه براى شما قرار داد و همچنین در توقف‏هایى که داشتید و نیز در بازگشت‏تان، شما در هیچ یک از آن حالات مکرَه و مجبور نبودید.

پیرمرد: چگونه ما مکره و مجبور نبودیم در حالى که رفت و آمد ما همگى به قضا و قدر الهى بوده است.

امام: ویحک لعلک ظننت قضاء لازما وقدراً حاتما لو کان ذلک لبطل الثواب والعقاب وسقط الوعد والوعید ولم یکن لائمة للمذنب، ولا محمدة للمحسن... تلک مقالة اخوان عبدة الأوثان وخصماء الرحمن وحزب الشیطان، وقدریة هذه الأُمّة ومجوسها؛ واى بر تو شاید گمان کردى، منظورم قضاى لازم و قدر حتمى است (یعنى مردم در کارهاى خود مجبورند، و از خود اختیار ندارند)، اگر چنین بود ثواب و عقاب الهى، به یقین باطل مى‏شد و وعد و وعید ساقط مى‏گشت، دیگر هیچ گنهکارى درخور سرزنش و هیچ نیکوکارى شایسته ستایش، نمى‏باشد، این گفتارِ سران بت‏پرستان، دشمنان رحمان و حزب شیطان و قدریه و مجوس این امت است (کلینی، 1401، 1: 155؛ نهج البلاغه، حکمت 78).

دکتر سامى چون پیرو مکتب اشعرى است، که فاصله چندانى با جبر و تقدیر سلب کننده اختیار ندارد، این کلمه حکیمانه را، ساخته و پرداخته معتزله دانسته و تصور کرده است که تنها سید رضى به نقل آن پرداخته است، در حالى که این حدیث در مصادرى که پیش از رضى تألیف شده، آمده است:

1. کافى، تألیف شیخ کلینى(م329) (کلینی، 1401، 1: 155)؛

2. توحید صدوق(م381) (صدوق، 1357: 380)؛

3. تحف العقول، ابن شعبه حرّانى(م حدود 340) (این شعبه حرانی، 1376: 468).

و اگر تحقیق بیشترى صورت پذیرد، مدارک دیگر نیز به دست مى‏آید.

روشن است که جبرى‏گرى که با عدل الهى در تضاد است، در این حدیث مردود شمرده شده است.

حدیث دیگر از امیر بیان در مورد عدل

الحَمْدُ للهِ الّذی لاَ تُدْرِکُهُ الشَّواهِدُ، وَلاَ تَحْوِیهِ الْمَشاهِدُ، وَلاَ تَرَاهُ النَّواظِرُ، ولا تَحْجُبُهُ السَّواتِرُ، الدّالِّ عَلى قِدَمِهِ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ، وَبِحُدوثِ خَلْقِهِ عَلَى وُجُودِهِ، وَبِاشْتِباهِهِمْ عَلَى أنْ لا شَبَهَ لَهُ. الَّذِی صَدَقَ فِی مِیعَادِهِ، وَارْتَفَعََ عَنْ ظُلْمِ عِبَادِهِ، وَقَامَ بِالْقِسْطِ فی خَلْقِهِ، وَعَدَلَ عَلَیْهِمْ فِی حُکْمِهِ؛ ستایش مخصوص خداوند است که حواس، وى را درک نمى‏کند، و مکان‏ها او را در برنمى‏گیرد، چشم‏ها او را نمى‏بیند و پوشش‏ها وى را مستور نمى‏سازد، خداوندى که با حدوث مخلوقاتش، ازلیّت خود را آشکار ساخته و با پیدایش موجودات، وجود خود را نشان داده و با همانند بودن آفریده‏ها، عدم وجود مثل و مانندى را براى ذات پاکش اثبات کرده است. خداوندى که در وعده‏هایش صادق و برتر از آن است که به بندگانش ستم روا دارد. در میان بندگان، قیام به قسط کرده و در داورى خود، عدالت را درباره آنها (به طور کامل) رعایت مى‏کند.

چه عبارتى روشن‏تر از: وَقَامَ بِالْقِسْطِ فی خَلْقِهِ، وَعَدَلَ عَلَیْهِمْ فِی حُکْمِهِ مى‏توان گفت! امامان معصوم شیعه: در مواقع خاصى بر خلاف افکار مسموم آن روز که جبری‏گرى را تبلیغ مى‏کرد بر عدل الهى و اختیار و انتخاب انسان تأکید فرموده‏اند. در ذیل به یک حدیث در این زمینه اشارتی می‏رود:

مردى از حضرت صادق7 از توحید و عدل سؤال کرد، حضرت فرمود:

أمّا التوحیدُ فأن لا تجوَّز على ربّک ما جازَ علیک وأمّا العدل فأنْ لا تَنْسِبَ إلى خالقِک ما لامک علیه؛ توحید این است که خدا را از آنچه بر تو رواست پیراسته، و عدل آن است که آنچه که خدا تو را بر انجام آن سرزنش کرده به او نسبت ندهى (صدوق، همان: 96).

نقد داورى ابن‏تیمیه درباره کلام شیعه

وى در گفتار پیشین، کلام شیعه را متهم کرد که دو عنصر توحید (تنزیه خدا و عدل) در آن وجود نداشت، و این دو اصل از عصر شیخ مفید و سید مرتضى و کراجکى در کلام شیعه وارد شده است!

حالا دلیل او بر این داورى  چیست، براى ما روشن نیست! ولى نگاهى به کتاب‏هاى کلامى که پیش از شیخ مفید نگارش یافته است، بى‏پایگى این مطلب را ثابت مى‏کند. در این مقاله فرصت آن نیست که به کتاب‏هایى که به عنوان توحید و عدل، پیش از تولد شیخ مفید نگارش یافته اشاره کنیم، لذا مسئله را فقط به اشارت برگزار می‏کنیم و تفصیل مطلب را به مقای دیگر وامی‏گذاریم.

1. التدبیر فی التوحید والامامه

نویسنده این کتاب على بن منصور از متکلمان  قرن دوم اسلامى است. وی از شاگردان هشام بن حکم به شمار مى‏رود و جزو متفکران و محققان است (نجاشی، 1407: ش658).

2. التوحید

محمد بن ابى عمیر(م217) از فقهیان عالى مقام شیعه است. او در راه حفظ تشیع خود زجر کشیده و آثارى از خود به یادگار نهاده، که یکى از آنها توحید است (همان: ش887).

3. التوحید

محمد بن الحسین بن ابى الخطاب (262) فقیه چیره دست و استاد کلام شیعى قرن سوم است، و از آثار او کتاب توحید است (همان: ش897).

4. کتاب التوحید

على بن الحسن بن محمد کوفى از اقطاب کلامى و حدیثى شیعه در قرن سوم که پس از 230 وفات او رخ داده است و او مؤلف کتاب التوحید است.

مراجعه به کتب تراجم به روشنى ثابت مى‏کند که متکلمان شیعى پس از شیخ مفید پیرامون توحید خدا کتاب‏ها و رساله‏های فراوانی نوشته‏اند و همگى بر بى‏پایگى گفتار ابن‏تیمیه و رهروان راه او گواهى مى‏دهند.

تفاوت‏هاى دو مکتب اعتزال و تشیع

درست است که مکتب کلامى اعتزال و تشیع در برخى از اصول هم‏سو هستند، و علت آن در گذشته بیان شد؛ ولى در بسیارى اصول با هم اختلاف نظر دارند که به عناوین برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:

1. شفاعت در کلام شیعه، بخشودن گناهان است و در اعتزال ترفیع درجه.

2. مرتکب گناه کبیره در کلام شیعى مؤمن است و در مکتب اعتزال در حد وسط میان ایمان و کفر است.

3. مرتکب کبیره اگر توبه نکند، نزد معتزله در آتش جاودان است، و در نزد شیعه مخلّد نیست.

4. بهشت و دوزخ نزد امامیه هم اکنون آفریده شده است، بر خلاف عقیده معتزله که بعداً ایجاد خواهد شد.

5. ارتکاب گناه کبیره موجب حبط تمام اعمال صالحه نزد معتزله است، در حالى که نزد امامیه چنین ضابطه‏اى نیست.

6. پذیرش توبه و بخشودن گناهان تفضلى از جانب خدا است در حالى که نزد معتزله به گونه ایجابى است.

7. پیامبران نزد امامیه برتر از فرشتگان هستند در حالى که نزد معتزله چنین نیست.

8. در مورد افعال انسان جبر و تفویض هر دو باطل است، ولى معتزله به ظاهر معتقد به تفویض هستند.

9. انسان در  بخشى از اعمال به بیان رسول الهى نیازمند است، و خرد در همه جا مغنى از وحى نیست، بر خلاف معتزله که خرد را در اصول و معارف بى نیاز کننده از وحى مى‏دانند.

10. شیعه به حدیث صحیح عنایت بیشترى دارد، در حالى که در مکتب اعتزال توجه به آن بسیار کم است.

با این تفاوت‏ها چگونه کلام شیعى را جدا شده از کلام معتزله مى‏دانند؟

ردّیه بر معتزله

از زمانى که مکتب معتزله شکل گرفت متکلمان شیعه به نقد بسیارى از آنان پرداخته‏اند. اینک به گوشه‏اى از این ردّیه‏ها مى‏پردازیم:

1. الرد على المعتزلة نگارش متکلم بزرگ شیعه  هشام بن حکم(م179ـ 199) (نجاشی، همان: ش1164؛ طوسی، 1380: 175)؛

2. الرد على المعتزلة فى الوعید نگارش شیخ مفید (نجاشی، همان: ش1067)؛

3. الردّ على الجبائى نگارش شیخ مفید (همان: ش1067).

4. الرد على الجاحظ نگارش شیخ مفید (همان: ش1067).

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

با توجه به آنچه که گفته آمد، بى‏پایه بودن داورى ابن‏تیمیه و ذهبى روشن می‏گردد. رسواتر از آن دو، گفتار مستشرق غربى است که مى‏گوید پیش از قرن چهارم، شیعه مکتب کلامى نداشت! گویا برگى از تاریخ کلامى شیعه را نخوانده است!

براى معرفى متکلمان شیعه در قرن چهارم و پیش از آن به کتاب طبقات متکلمى الشیعه در 5 جلد مراجعه شود.

فهرست منابع

سید رضی (1387)؛ نهج البلاغة، تحقیق و الفهارس صبحى صالح، بیروت، بى‏نا.

ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمر (1402)؛ البدایة والنهایه، بیروت، دارالفکر.

ثعالبی، عبدالملک بن محمد (1403)؛ تتمة یتیمة الدهر فی محاسن أهل العصر، شرح و تحقیق مفید محمد قمیحه، بیروت، دارالکتب العلمیة.

ابن‏شعبه حرانی، حسن بن علی (1376)؛  تحف العقول عن آل الرسول9، تعلیق على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

ملطی، محمد بن احمد (1388)؛ التنبیه والرد على أهل الأهواء والبدع، تحقیق محمد زاهد کوثرى، بغداد، مکتبة المثنى.

صدوق، محمد بن علی (1357)؛ التوحید، تعلیق سید هاشم حسینى تهرانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.

آدم متز (1359)؛ الحضارة الاسلامیة فى القرن الرابع الهجرى، مترجم محمد عبدالهادى ابو ریده، مصر، بی‏نا.

نجاشی، احمد بن علی (1407)؛ رجال النجاشى،تحقیق سید موسى شبیرى زنجانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.

بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر (بی‏تا)؛ الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محى الدین عبد الحمید، بیروت، دارالمعرفة.

طوسی، محمد بن حسن (1380)؛ الفهرست،تحقیق سید محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف اشرف: منشورات المطبعة الحیدریة.

کلینی، محمد بن یعقوب (1401)؛ الکافى، تحقیق على اکبر غفارى، بیروت، دار صعب.

ابن‏حجر عسقلانی، احمد بن علی (1406)؛ لسان المیزان،بیروت، مؤسسة  الاعلمى للمطبوعات.

اشعری، علی بن اسماعیل (1955)؛ اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع،تصحیح حموده غرابه، مصر، مطبعة مصر شرکة مساهمة مصریة.

ابن‏حزم، علی بن احمد (بی‏تا)؛ المحلى،تحقیق احمد محمد شاکر، بیروت، دارالجیل، دار الآفاق الجدیدة.

یافعی، عبدالله بن اسعد (1390)؛ مرآة الجنان وعبرة الیقظان، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (1416)؛الملل والنحل، تحقیق امیر على مهنا، على حسن ناعور، بیروت، دارالمعرفة.

یمانی، مهدی لدین الله احمد ین یحیی (1988)؛ المنیة والأمل فى شرح الملل والنحل، بى‏جا، مؤسسة الکتاب الثقافیة.

ذهبی، محمد بن احمد (بی‏تا)؛ میزان الاعتدال فى نقد الرجال،تحقیق على محمد بجاوى، بیروت، دارالمعرفة.

سامی نشار، علی (1981)؛ نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، قاهره، دارالمعارف.

ابن‏خلکان، احمد بن محمد (بی‏تا)؛ وفیات الأعیان وانباء أبناء الزمان، تحقیق احسان عباس، بیروت، دارصادر.