ارزیابی معناشناسی حسن و قبح در اندیشه محقق خراسانی با محوریت نقدهای شهید صدر

مقدمه

مسأله حسن و قبح از گذشته دور مورد توجه اندیشه­وران بوده و در یونان باستان به عنوان یکی از مسائل مورد توجه سقراط، افلاطون و ارسطو، مورد بررسی قرار گرفته است (افلاطون،1380، 1: 296؛ ارسطو، 2008، 1: 168؛ کاپلستون، 1375، 1: 379). این مسئله در میان متکلّمان مسلمان به عنوان یکی از مسائل مهم کلامی در حوزه افعال الهی مطرح بوده و در مسائل مختلف همچون افعال الهی، اختیار انسان، بعثت انبیاء(ع)، نصب ائمه(ع) و ضرورت معاد نقش کلیدی دارد، و متکلّمان را به عدلیه و غیرعدلیه تقسیم نموده است. مفسّران نیز با نگرش قرآنی-کلامی، ذیل آیات مرتبط با حسن و قبح (نحل: 90؛ اعراف: 157؛ الرحمن: 60) به بررسی این مسئله پرداخته­اند (فخررازی، 1420، 14: 278؛ آملی، 1422، 3: 221؛ طبرسی، 1372، 6: 586).

معناشناسی حسن و قبح و تحریر معنای مورد نزاع در این مسأله، یکی از محورهای مهم در مسأله حسن و قبح است. محقق خراسانی از جمله اندیشه­ورانی است که با دقت و ظرافت به تبیین مسئله حسن و قبح بویژه معناشناسی حسن و قبح پرداخته است؛ دیدگاه وی در فائده سیزدهم از کتاب «فوائد الأصول» با عنوان «فائدة فی المدح و الذّم فی الأفعال‏» ارائه شده است (خراسانی، 1407، 121-127). شهید صدر نیز جزء اندک اندیشه­ورانی است که در مباحث اصولی خویش به تبیین زوایای مختلف مسئله حسن وقبح پرداخته وضمن تحلیل وبررسی آنها، دیدگاه­ها ونقدهای مهمی بر برخی دیدگاه­های رائج ارائه نموده و بطور نسبتاً گسترده به ارزیابی دیدگاه محقق خراسانی پرداخته و چند نقد مهم براین دیدگاه ارائه نموده است. نوشتار حاضر با روش توصیفی تحلیلی، نخست به تبیین دیدگاه­ محقق خراسانی پرداخته سپس نقدهای شهید صدر را ذکر نموده و در پایان به ارزیابی نقدهای شهید صدر پرداخته است. این پژوهش از روش کتابخانه‌ای وبا استفاده از منابع، به گردآوری اطلاعات و تحلیل وبررسی آنها می­پردازد. این پژوهش بر اساس هدف، از نوع پژوهش­های نظری، و از منظر ماهیت وروش، توصیفی تحلیلی، و از حیث روش‌ گردآوری داده‌ها، کتابخانه‌ای است. هدف این پژوهش، دستیابی به دیدگاه­ محقق خراسانی در معناشناسی حسن وقبح و ارزیابی آن است.

معناشناسی حسن و قبح در اندیشه محقق خراسانی

واژه «حُسن» از ریشه «ح س ن»، در لغت به معنای زیبایی (زبیدی، بی­تا، 18: 140) و هر بهجت آفرینی و شادى بخشی است که مورد رغبت و آرزو باشد (راغب اصفهانی، 1412: 235). واژه «قُبح» از ریشه «ق ب ح»، در لغت به معنای زشتی و هر نفرت آفرینی است که انسان آنرا نپسندد و از آن روی­گردان باشد (همان: 651). حسن و قبح در علم کلام به معانی متعدّدی از قبیل «کمال و نقص» (طوسی، 1405: 339؛ جرجانی، 1419، 8: 182؛ تفتازانی، 1409، 4: 282؛ ابن میثم بحرانی، 1398: 104؛ فاضل مقداد، 1405: 254)؛ «ملائمت و منافرت با طبع» (طوسی، 1405: 339؛ طوسی، بی­تا: 77؛ جرجانی، 1419، 8: 182؛ تفتازانی، 1409، 4 :282؛ ابن میثم بحرانی، 1398: 104؛ فاضل مقداد، 1405: 254)؛ «موافقت با مصلحت و عدم موافقت با آن» (جرجانی، 1419، 8: 182؛ مظفر، 1422، 2: 411) و «استحقاق مدح یا ذم» (طوسی، 1405: 339؛ فخررازی، 1986، 1: 346؛ جرجانی، 1419، 8: 183؛ تفتازانی، 1409، 4: 282؛ ابن میثم بحرانی، 1398: 104) بکار رفته است. مطابق دیدگاه مشهور متکلّمان، معنای مورد نزاع، استحقاق مدح وذم است (تفتازانی، 1409، 4: 282؛ ابن میثم بحرانی، 1398: 104).

دراندیشه محقّق خراسانی، معنای حسن و قبح، سازگاری و ناسازگاری با قوه عاقله است. این دیدگاه، پیش از وی از سوی قطب ‌الدین سبزواری نیز بیان شده است (سبزواری، 1373: 354).

محقّق خراسانی در راستای تبیین دیدگاه برگزیده خویش به تطبیق دیدگاه فیلسوفان در مسئله خیر و شر بر مسئله حسن و قبح افعال پرداخته است؛ به باور فیلسوفان، وجود، خیر محض بوده و عدم، شر محض است (سهروردی، 1375، 3: 39؛ صدرالمتألهین، 1981، 1: 340). به باور محقق خراسانی، این مبنا در مورد افعال نیز جاری می­شود؛ هر فعلی که از گستردگی وجودی بیشتری برخوردار باشد، خیر بیشتری داشته و هر فعلی که از وجود، بهره کمتری داشته باشد، خیر کمتری داشته و شریت آن غلبه دارد (خراسانی، 1407: 123؛ شهید صدر، 1433، 1: 430).

در اندیشه محقّق خراسانی، مراتب افعال در نزد عقل یکسان نیست و افعال مانند سایر اشیاء، دارای سعه و ضیق است؛ این اختلاف وجودی، منشأ اختلاف در آثار خیر و شر می‌شود؛ همان‌گونه که در ادراک از طریق قوای حسی نیز اختلاف وجود دارد، قوه عاقله که از قوای انسانی، و بلکه رئیس این قواست، ناگزیر از ادراک بعضی از امور ملائم و سازگار فرحمند، و از ادراک بعضی از امور ناسازگار مشمئز می­شود و ملاک سازگاری و ناسازگاری نزد قوه عاقله، همان سعه و ضیق وجودی است که منشأ آثار خیر یا شر به­شمار می­آید و قوه عاقله به لحاظ تجردی که دارد، با هر آنچه حظ و بهره وجودی بیشتری دارد سازگاری و سنخیت، و با هر آنچه بهره وجودی کمتری دارد، منافرت و ناسازگاری دارد. معنای حسن و قبح عقلی، همین ملائمت و منافرت فعل با قوه عاقله است و همین سازگاری و ناسازگاری بالضروره موجب صحت مدح فاعل مختار بماهو فاعل یا ذم وی می‌شود (خراسانی، 1407: 124). بنابراین نظریه محقق خراسانی را می­توان چنین تصویر نمود: اختلاف افعال در سعه وجودی، منشأ برای آثار خیر و شر، و این نیز منشأ برای ملائمت و منافرت با قوه عاقله، و آن نیز منشأ برای صحت مدح و ذم فاعل است.

محقّق خراسانی، وجود اختلاف و تفاوت در افعال را امری بدیهی و روشن برای عقل می‌داند که جای شک و شبهه ندارد؛ شاهد این سعه و ضیق در اختلاف پیدا شده در آثار این افعال است. همچنین وی اختلاف افعال را به تفاوت در اشیا تشبیه می‌کند و برای آن به تفاوت میان ضربی که باعث درد است و اعطا و بخششی که سبب سرور است تمثیل آورده، و بیان می‌کند همان‌گونه که اشیاء در وجود مختلف‌اند، افعال نیز به همین‌گونه دارای تفاوت در هستیﺍند که در نتیجه آن، در قوای مدرکه انسانی اثر می­گذارند. وی فهم این تفاوت ها را امری عقلانی شمرده و براین باور است همچنان‌که قوای حسی از دریافت بعضی از امور ملتذّ و یا مشمئز می‌شوند، ناگزیر قوه عاقله که مانند آنها و بلکه رئیس‌شان است نیز به همین صورت دارای فرح و اشمئزاز است. هر چه فعلی وسعت وجودی بیشتری داشته باشد، با عقلی که مجرد، و به دلیل تجرّدش سعه وجودی دارد هماهنگ‌تر و سازگارتر است و هر چه وسعت کمتری داشته باشد، با عقل ناسازگارتر است. همین سازگاری و ناسازگاری با قوه عاقله، معنای حسن و قبح را تشکیل می‌دهد و صحت مدح و ذم فاعل مختار را در پی دارد (خراسانی، 1407: 123؛ شهید صدر، 1433، 1:  430؛ نصیری، 1389: 7). به باور شهید صدر، محقّق خراسانی حسن و قبح عقلی را به التذاذ و اشمئزاز قوه عاقله تفسیر نموده است؛ قوه عاقله از فعل حسن، لذت برده و مجذوب آن می­گردد؛ امّا از فعل قبیح، نفرت داشته و مشمئز می­شود؛ حسن و قبح نیز چیزی جز همین لذت و اشمئزاز نیست (شهید صدر، 1996، 6 :152).

نقدهای شهید صدر بر دیدگاه محقّق خراسانی

اندیشه­وران پس از محقّق خراسانی به تحلیل و بررسی این دیدگاه پرداخته­اند (ر.ک: اصفهانی، 1429، 3: 340؛ سبحانی، 1382: 36). آنچه در این نوشتار مورد نظرماست، تحلیل و ارزیابی این دیدگاه در اندیشه شهید صدر است. به باور شهید صدر، محقّق خراسانی میان حسن و قبح با مصلحت و مفسده، پیوند برقرار نموده است (شهید صدر، 1433، 1:  431). امّا توجه به این نکته لازم است که محقّق خراسانی در تبیین دیدگاه خویش، نامی از مصلحت و مفسده نبرده است؛ امّا سرّ اینکه شهید صدر، دیدگاه محقّق خراسانی را در راستای پیوند میان حسن و قبح با مصلحت و مفسده، توصیف نموده، وجهش این است که به باور شهید صدر، مصلحت، چیزی است که کمال برای قوّه­ای از قوای انسان یا برای مجموع نفس انسانی باشد که این معنا، بیانگر مصلحت فردی است ویا کمال برای نوع انسانی باشد که این معنا، بیانگر مصلحت نوعی است؛ ومفسده نیز چیزی است که نقص برای قوّه­ای از قوای انسان یا برای مجموع نفس انسانی باشد ویا نقص برای نوع انسانی باشد (همان: 429)؛ بنابراین مصلحت و مفسده به «مصلحت و مفسده نسبت به قوه­ای از قوای انسانی» و «مصلحت و مفسده نسبت به کل نفس انسانی» تقسیم می­شود؛  با تأمل در دیدگاه محقّق خراسانی آشکار می­گردد که این دیدگاه نیز در راستای تبیین «مصلحت و مفسده نسبت به قوه­ای از قوای انسانی» قرار دارد.

در اندیشه شهید صدر، دیدگاه محقّق خراسانی را می­توان لطیف ترین و دقیق ترین دیدگاه ها در میان اصولیان از نگاه تطبیق بر اصطلاحات فلسفی، قلمداد نمود (همان: 432). امّا با این حال، دیدگاه وی مورد پذیرش شهید صدر نبوده و چند اشکال بر آن وارد است:

اشکال اوّل: خلط میان مدرَک بالذات و مدرَک بالعرض

در دیدگاه محقّق خراسانی، میان مدرَک بالذات و مدرَک بالعرض خلط شده است. «معلوم بالذات»، معلومی است که وجود فی نفسه آن، عین وجودش برای مدرِکش باشد و صورت عینی‌اش همان صورت علمی­اش باشد. امّا «معلوم بالعرض»، معلومی است که وجود فی نفسه آن، عین وجودش برای مدرِکش نباشد و صورت عینی اش عین صورت علمی‌اش نباشد (صدرالمتألهین، 1981، 6: 151). تفکیک میان «معلوم بالذات» و «معلوم بالعرض» و آثار هر کدام از آنها، یکی از مسائل مهم در فلسفه است؛ مطابق مبانی حکمت متعالیه، «معلوم بالذات» در تمام مراتب ادراکات، مجرّد بوده و عاری از مادیّت است؛ بنابراین محسوس بالذات، متخیل بالذات، متوهم بالذات و معقول بالذات، همه اینها که بیانگر اقسام علم حصولی اند، مجرّد بوده و عاری از مادیّت اند (طباطبائی، 1385، 4: 922).

اشکال شهید صدر بر دیدگاه محقّق خراسانی، خلط میان مدرک بالذات و مدرک بالعرض است؛ مدرک بالعرض هیچ‌گاه در نفس و ذهن انسان حاضر نیست؛ و نسبت به مدرک بالذات، قوه عاقله ما نسبت به ادارکات مختلف، سعه وجودى و ضیق وجودی‌اش مختلف نمی‌شود. به عبارت دیگر، اختلاف در سعه و ضیق، مربوط به مدرک بالعرض است، و نه مدرک بالذات؛ شیء خارجی که آثار وجودی زیادی دارد، دارای سعه وجودى است و شیئی که آثار وجودى کمى دارد، دارای ضیق وجودى است. پس، خارج که مقصود بالعرض و مدرک بالعرض است، از نظر سعه وجودى و از نظر ضیق وجودى دارای اختلاف است. اما مدرک بالذات که یک صورت حاصله در نزد نفس است، یک صورت مجرده است؛ و دیگر نمى‌‌توان گفت در جایى که خداوند را تصور کرده‌اید، چون خدا وجود مطلق است، این ادراک شما هم یک ادراک قوی است؛ و یا در جایى که انسانى را تصور مى‌‌کنید، بگوییم انسان مرتبه‏ نازل ترى از وجود خداوند است و بنابراین، ادراک آن هم یک مقدارى ضعیف‌تر است؛ زیرا مطابق مبانی فلسفی، ادراکات یک قوه واحده از نظر سعه وجودی، مناسب با آن قوه است؛ اما آنطور نیست که خود این ادراک نیز مختلف شود. ادراک یک شیء مادى، مادى نیست و ادراک یک شئ مجرد، مجرد نیست که بگوئیم به اختلاف متعلقش، ادراک‏ها هم مختلف می‌شود؛ بلکه ادراک یک نحو واحد است. بنابراین، چیزى که از بالاترین درجه وجودات است با آنچه که از ضعیف‌ترین درجه وجودات است، از نظر ادراک قوه عاقله و از نظر سعه و ضیق، یکى است و قابل تغییر و اختلاف و تفاوت نیست. بنابراین، ملائمت و منافرت نسبت به مدرک بالعرض درست است؛ مدرک بالعرض که یک شیء خارجى است، قابلیت ملائمت و منافرت و اختلاف ادراکى نسبت به قوه عاقله را دارد؛ اما نسبت به مدرک بالذات، نمى‌‌توان گفت که این مدرک بالذات با قوه عاقله منافر است یا ملائم؛ زیرا از حیث ادراکى، بین این دو مورد، تفاوتی وجود ندارد (شهید صدر، 1433، 1:  432-433).

اشکال دوّم: چهار اشکال نقضی بر دیدگاه محقّق خراسا­نی

شهید صدر چهار نقض بر دیدگاه محقّق خراسانی مطرح نموده و مدّعی است که اگر با تکلّف، بتوان از برخی پاسخ داد؛ امّا نمی­توان مجموع آنها را پاسخ داد. تبیین این نقض­ها از این قرار است:

نقض اوّل: لزوم تبعیّت عقل عملی از عقل نظری

اگر حسن و قبح عقلى به اعتبار ملائمت ومنافرت با قوه عاقله باشد، لازمه‏اش این است که عقل عملى به اختلاف عقل نظرى مختلف شود؛ و از نظر سعه وضیق، عقل عملى تابع عقل نظرى باشد. بنابراین، کسى که عقل نظری قوی‌ترى دارد و در فهم مجردات قوی‌تر است؛ در ادراک حسن و قبح، نیز باید قوی‌تر از دیگران باشد و از ادراک فعل قبیح باید انقباض و گرفتگی بیشتری پیدا نماید؛ در حالى که مى‌‌دانیم این­گونه نیست (همان: 433-434).

شهید صدر، وجه ملازمه میان دیدگاه محقق خراسانی با «تبعیّت عقل عملی از عقل نظری» را تبیین ننموده است؛ امّا در پرتو دو نکته زیر می­توان وجه ملازمه میان این دو را تبیین نمود: نکته اوّل اینکه، مطابق دیدگاه شهید صدر، تفاوت عقل نظری وعقل عملی در حوزه مدرَکات آنهاست؛ عقل نظری وعقل عملی دو قوه مستقل نبوده بلکه یک قوه است که دو حوزه ادراکی دارد: ادراک اموری که بالذات، مقتضی جری عملی نیستند و ادراک اموری که بالذات،  مقتضی جری عملی اند (شهید صدر، 1421: 305؛ همو، 1433، 1:  396). نکته دوّم اینکه، مطابق دیدگاه محقّق خراسانی، حسن و قبح عقلى به اعتبار ملائمت و منافرت با قوه عاقله است. بنابراین با توجه به این دو نکته، قوه عاقله که یک قوه بیشتر نیست، هرگاه در یک حوزه ادراکی، قوی باشد در حوزه ادراکی دیگر نیز قوی خواهد بود؛ بنابراین هرگاه در ادراک مجرّدات وفهم کلیّات، قدرت بیشتری داشته باشد در انقباض و گرفتگی نسبت به افعال قبیح نیز قدرت بیشتری خواهد داشت.

نقض دوّم: تفاوت قبح افعال در پرتو تفاوت عقول

لازمه دیدگاه محقّق خراسانی این است که یک فعلى در نزد آدم ضعیف، مباح باشد؛ اما نزد آدم قوی، قبیح باشد؛ کسى که عقل نظرى قوی‌ترى دارد، باید همان چیزى که نزد آدم ضعیف‌ العقل به عنوان مباح تلقى مى­‌شود، نزد او به عنوان قبیح تلقى شود. در حالی که چنین نیست؛ زیرا چیزى که قبیح است، نزد همگان قبیح است و معنا ندارد که بگوئیم نزد عقل یک نفر مباح است و نزد دیگرى قبیح است (شهید صدر، 1421: 434).

نقض سوّم: یکسانی قبح افعال در پرتو یکسانی عقول

اگر شخص واحدى ببیند که یک عمل قبیحى از پیامبری صادر مى‌‌شود همچنین ببیند که همین عمل قبیح از آدم معمولى نیز صادر مى‌‌شود، مطابق دیدگاه محقّق خراسانی باید بگوییم که چون مطابق این دیدگاه، حسن و قبح از نظر سعه و ضیق، تابع عقل شخص است؛ اینجا که فقط یک نفر به عنوان مدرِک، وجود دارد و شخص واحد یک عقل دارد؛ این آدم نمى­تواند بگوید قبح عملى که از پیامبر صادر شده، بیشتر از قبح عملی است که از شخص معمولی صادر شده است؛ زیرا ملاک، عقل خودش است؛ عقل هم یک حد معینى در ادراک دارد؛ بنابراین در نزد یک نفر فرق نمی­کند که عمل قبیح برای مثال از پیامبر صادر شود یا از یک آدم معمولى صادر گردد. در حالی که این تالی، قابل پذیرش نیست (همان).

نقض چهارم: تحلیل حقیقت قبح افعال

نقض چهارم ناظر به تحلیل حقیقت قبح افعال است؛ وقتی مى‌‌گوییم: «الکذب قبیح»، این قبح کذب به چه اعتبارى است؟ آیا به اعتبار این است که کذب یک حد عدمى دارد؟ یا به اعتبار جمیع اعدامى است که ملازمش است؟ و یا اسناد قبح به کذب، اسناد حقیقی نبوده بلکه مجازی است؟ به عبارت دیگر: مطابق دیدگاه محقّق خراسانی ملاک حسن و قبح، قوه عاقله است، آیا ملاک قوه عاقله برای تقبیح افعال، حد عدمى آنهاست و به این ملاک مى‌‌گوید منافر با نفس و قوه عاقله است، پس قبیح است؛ یا ملاک آن، اعدام ملازم با آن است؟ و یا اساساً اسناد قبح به کذب، مجازی است؟

 بنابراین در تحلیل قبح کذب، سه احتمال وجود دارد؛ امّا پیش از تبیین اشکالات شهید صدر، لازم است به تبیین این احتمالات پرداخته و تفاوت احتمال اوّل و دوّم را توضیح دهیم:

مطابق احتمال اوّل، قبح کذب به اعتبار ماهیّت کذب است؛ ماهیّت بالمعنی الاخص به معنای «ما یقال فی جواب ما هو؟» است؛ ماهیّت به این معنی، حکایتگر ذات و ذاتیّات شیء است که در ضمن حد و رسم ارائه می­گردند. ماهیّت بالمعنی الاخص مطابق تفسیر برخی متأخران، عبارت از حدّ وجود است؛ طبق این تفسیر، ماهیّت امری عدمی است و هر موجود محدودی دارای ماهیّت است؛ از همین جهت هر وجود معلولی محدود بوده و در نتیجه ماهیّت دارد (صدرالمتألهین، 1981، 2: 2؛ طباطبائی، 1385، 1: 69). بنابراین مطابق احتمال اوّل، قبح کذب به اعتبار ماهیّت کذب است که بیانگر  محدودیّت وجود کذب و حدّ عدمی کذب است.

امّا مطابق احتمال دوّم، قبح کذب به اعتبار اعدام ملازم با کذب است؛ لازمه محدودیّت وجودی کذب، سلب بقیه درجات و مراتب وجود از وجود کذب است؛ بنابراین کذب، عدل نیست؛ شجر نیست؛ بقر نیست و بقیه مراتب وجودی که از کذب، سلب می­شوند. تفاوت احتمال اوّل و دوّم، تفاوت ماهوی نیست؛ بلکه تفاوت در نحوه نگرش است: احتمال اوّل ناظر به این است که قبح کذب به اعتبار ماهیّت کذب است که بیانگر محدودیّت وجودی اوست؛ امّا احتمال دوّم ناظر به این است که قبح کذب به اعتبار مجموعه سلب هایی است که لازمه محدودیّت وجودی کذب است.

در پرتو تبیین احتمالات پیش­گفته، به تحلیل و بررسی شهید صدر نسبت به این احتمالات می­پردازیم:

مطابق احتمال اوّل، اگر قوه عاقله‌ ما قبح کذب را به ملاک حد عدمى آن در نظر بگیرد، صدق هم حد عدمى دارد؛ صدق و کذب هر دو کیف نفسانی و کیف مسموع بوده و از محدودیّت وجودی برخوردار اند؛ بنابراین داشتن حدّ عدمی، نقطه مشترکی میان صدق و کذب است و اختصاصی به کذب ندارد؛ بنابراین از این نظر، میان صدق و کذب در نزد قوه عاقله تفاوتی نیست.

مطابق احتمال دوّم، ملاک قوه عاقله برای تقبیح افعال، اعدام ملازم با اوست؛ به باور شهید صدر، این احتمال دارای دو اشکال است:

اشکال اوّل اینکه، مطابق این احتمال، کذب را که عقل انسان قبیح می­داند، برای این است که یکسری اعدام ملازم دارد؛ عدم منفعت، عدم اعتبار، عدم مصلحت و مانند اینها، در این صورت، لازمه‏اش این است که وقتى عقل بخواهد به قبح کذب حکم کند باید به تمام اعدام ملازم با کذب نیز التفات داشته باشد تا بگوید: «الکذب قبیح»؛ و با عدم التفات، شخص نمى‌‌تواند حکم به قبح کذب کند. در حالی که بالوجدان می­یابیم که برخی با عدم التفات نسبت به اعدام ملازم، حکم به قبح برخی افعال می­نمایند؛ همچنین مطابق این احتمال، ملاک حسن برخی افعال نیز التفات به وجودات ملازم با آنهاست؛ برای مثال حسن ترک انتقام به اعتبار وجودات ملازم با آن است؛ بنابراین با عدم التفات به آن وجودات، حکم به حسن آنها نیز از عقل، صادر نمی­شود؛ در حالی که بالوجدان این مطلب صحیح نبوده و برخی با عدم التفات نسبت به وجودات ملازم، حکم به حسن برخی افعال می­نمایند.

اشکال دوّم اینکه، این احتمال با مبنای اصولی محقّق خراسانی در مسئله ضد نیز ناسازگار است (شهید صدر، 1433، 1: 434-435)؛ زیرا به باور محقّق خراسانی، امر به یک شیء، مقتضی نهی از ضد خاص آن شیء نیست (خراسانی، 1427: 237)؛ در حالی که احتمال پیش­گفته با این مبنای اصولی ناسازگار است.

مطابق احتمال سوّم، اساساً اسناد قبح به کذب، مجازی بوده و به اعتبار اعدام ملازم با اوست؛ این احتمال نیز قابل پذیرش نبوده و علاوه بر اینکه اشکال اوّل مربوط به احتمال دوّم بر آن وارد است؛ بر خلاف وجدان نیز می­باشد؛ زیرا عقلای عالم، قبح کذب را حقیقی دانسته و اسناد قبح را به کذب، مجازی نمی­دانند (شهید صدر، 1433، 1: 434-435).

اشکال سوّم: فقدان تحلیل ملاک مدح و ذم

شهید صدر در اشکال سوّم، به تحلیل و بررسی ملاک مدح و ذم می­پردازد؛ به باور محقّق خراسانی، اختلاف افعال در سعه وجودی، منشأ برای آثار خیر و شر بوده و این نیز منشأ برای ملائمت و منافرت با قوه عاقله است، و آن نیز منشأ برای صحت مدح و ذم فاعل است. بنابراین ملاک حسن و قبح افعال، انبساط و انقباض قوه عاقله است؛ و انبساط و انقباض قوه عاقله نیز منشأ برای صحت مدح و ذم فاعل است (خراسانی، 1407: 124). امّا به باور شهید صدر، محقّق خراسانی به تبیین منشأیّت انبساط و انقباض قوه عاقله برای صحت مدح و ذم فاعل نپرداخته و انبساط و انقباض قوه عاقله، منشئیتی برای صحت مدح و ذم فاعل ندارد؛ بلکه باید منشأ صحت مدح و ذم فاعل را جستجو نمود: اگر منشأ صحت مدح و ذم را اعتبار عقلاء بدانیم، این در واقع به معنای انکار حسن و قبح ذاتی است؛ زیرا مطابق این دیدگاه، حسن و قبح، تابع اعتبار عقلاست و از واقعیّتی در مقام ثبوت، برخوردار نیست. و اگر منشأ صحت مدح و ذم را وجود خصوصیّتی در خود افعال بدانیم، دیگر نیازی به طرح نظریه انبساط و انقباض قوه عاقله نیست بلکه وجود همین خصوصیّت را می­توان به عنوان ملاک حسن و قبح، ارائه نمود. مگر اینکه انبساط و انقباض قوه عاقله را علامت و معرّف وجود آن خصوصیّت بدانیم که این احتمال بر خلاف ظاهر عبارات محقّق خراسانی است که خود ملاک حسن و قبح را انبساط و انقباض قوه عاقله قلمداد می­نماید (شهید صدر،1433، 1: 435).

شهید صدر از مجموع اشکالاتى که بر دیدگاه محقّق خراسانی مطرح می‌کند، نتیجه مى‌‌گیرد که حسن و قبح با مصلحت و مفسده ربطى ندارد؛ همچنین با ملائمت و منافرت با قوه عاقله نیز که شعبه‌ای از مصلحت و مفسده است، نیز ارتباطى ندارد. شهید صدر در کنار نقد دیدگاه محقق خراسانی که بیانگر جنبه سلبی نظریه اوست، بطور گسترده دیدگاه برگزیده خویش را تبیین نموده که بیانگر جنبه­های اثباتی دیدگاه اوست؛ نگارنده در نوشتاری دیگری بدان پرداخته است (ر.ک: اسماعیلی، 1394: 31-58).

ارزیابی نقدهای شهید صدر

شهید صدر سه اشکال بر دیدگاه محقق خراسانی مطرح نموده است؛ ارزیابی این اشکالات از این قرار است:

ارزیابی اشکال اوّل

اشکال اوّل شهید صدر از خلط حیثیت هستی‌شناسانه با حیثیت معرفت‌شناسانه سرچشمه گرفته است؛ صور و مفاهیم ذهنی دارای دو حیثیت اند: یکی، حیثیت هستی‌شناسانه آنهاست؛ آنها با این حیثیت، مجموعه وجودات ذهنی و از سنخ کیف نفسانی اند؛ دوّمی، حیثیت معرفت‌شناسانه آنهاست؛ آنها با این حیثیت، علم را تشکیل داده و حکایت کننده از محکی خویش‌اند.

با توجه به این نکته، شهید صدر در اشکال اوّل، ناظر به حیثیت هستی‌شناسانه صور و مفاهیم ذهنی است؛ آنها با این حیثیت از درجه وجودی یکسانی برخوردار بوده و سعه و ضیق وجودی محکی آنها به آنها سرایت نمی­کند (همان: 433)؛ امّا دیدگاه محقق خراسانی ناظر به حیثیت معرفت‌شناسانه آنهاست؛ مفاهیم و صور ذهنی، حکایت­گر از محکی خارجی‌اند؛ با اینکه آثار خارجی معلوم بالعرض به معلوم بالذات سرایت نمی­کند (طباطبائی، 1385، 1: 143)؛ امّا معلوم بالذات با نگرش معرفت‌شناسانه، بیانگر و حکایت‌کننده تام معلوم بالعرض است؛ بنابراین حقیقت معلوم بالعرض را حکایت می­نماید؛ وقتی معلوم بالعرض از سعه یا ضیق وجودی برخوردار باشد، معلوم بالذات نیز بیانگر و حکایت‌کننده سعه یا ضیق وجودی آن خواهد بود. التذاذ قوه عاقله از معلوم بالذات به اعتبار حیثیت هستی‌شناسانه آن نیست تا اشکال شهید صدر مطرح گردد، بلکه به اعتبار حیثیت معرفت‌شناسانه اوست. این نکته در پرتو تفسیر ماهیّت به «حد وجود» (صدرالمتألهین، 1981، 2: 2 و 7: 227؛ طباطبائی، 1385، 1: 69) روشنتر می­گردد؛ مطابق این تفسیر، ماهیّت که به ذهن می­آید عبارت از حد وجود و بیانگر سعه یا ضیق وجودی محکی خویش است؛ ملاحظه این ماهیّت ذهنی با نگرش معرفت‌شناسانه، دقیقاً بیانگر سعه یا ضیق وجودی محکی اوست.

شاهد بر صحت مطلب پیش­گفته این است که مسئله لذت بویژه لذت عقلی، از قدیم در کتب فلسفی مطرح بوده و ناظر به حیثیت معرفت‌شناسانه است؛ لذت عبارت است از حاصل شدن کمال برای چیزی که سازگار برای آن چیز باشد (سهروردی، 1375، 2: 224). تقسیم لذت بر حسب قوای ادراکی، در کلمات فیلسوفان ذکر شده است (ابن سینا، 1363: 17؛ همو، 1379: 591). هر قوّه­اى از قواى مردم را لذّت و المى است. سهروردی در کنار تبیین لذت دیگر قوای ادراکی به تبیین لذت قوه عاقله پرداخته و لذت قوه عاقله را قوی­تر از دیگر قوا می‌داند (سهروردی، 1375، 3: 433). ابن سینا نیز لذت عقلی را بسیار بالاتر از لذت حسی می­داند؛ زیرا متعلَّق ادراک عقلی، امر کلّی و باقی است و مدرِک با مدرَک، اتحاد پیدا می­کند و قوه مدرِکه، کنه مدرَک را ادراک می­نماید (ابن سینا، 1363: 18). نتیجه اینکه، التذاذ قوه عاقله از مدرَکات عقلی، مورد پذیرش فیلسوفان قرار دارد؛ این التذاذ نیز تصویر کاملاً قابل پذیرشی داشته و اشکال شهید صدر وارد نیست؛ زیرا لذت عقلی، ناظر به حیثیت معرفت شناسانه آنهاست؛ در حالی که اشکال شهید صدر ناظر به حیثیت هستی‌شناسانه آنهاست.

تفکیک میان این دو حیثیت در آیات قرآنی نیز مشهود است؛ قرآن کریم با اینکه از یک­سو، حسن و قبح ذاتی را پذیرفته، برخی افعال را حسن و برخی را قبیح می‌داند (نحل: 90؛ اعراف: 157)؛ و توانائی عقل انسان را بر درک حسن و قبح پذیرفته است (اعراف: 28؛ قلم: 35-36)؛ امّا از سوی دیگر، و با نگاهی هستی‌شناسانه، هستی را مساوی با حُسن دانسته و همه آفریده‌ها را حسن می‌داند. خداوند متعال خالق هر چیز است: >ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَی‏ءٍ< (غافر: 62) و همه آفریدگانش نیکوست: >الَّذی أَحْسَنَ کُلَّ شَی‏ءٍ خَلَقَه< (سجده: 7) تمام آفریده‌ها از این جهت که مخلوق خداوند متعال است و منسوب به او است، حسن و زیبا است، پس حسن و زیبایى دائر مدار خلقت است، هم چنان که خلقت دائر مدار حسن است (طباطبائی، 1411، 1: 19؛ فخررازی، 1420، 25: 141؛ زمخشری، 1407، 3: 508).

نکته دوّم در مورد اشکال اوّل شهید صدر اینکه این اشکال بر فرض پذیرش، مخصوص علم حصولی است و در مورد علم حضوری مطرح نمی­گردد؛ بنابراین برمبنای کسانی که ادراک عقلی را به ارتباط با عقل فعال و مشاهده علوم در آن، تفسیر نموده­اند (طوسی، 1375، 2: 366)، وارد نخواهد بود.

نکته سوّم اینکه، مطابق اشکال شهید صدر، لذت حسی وخیالی نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا همین اشکال در مورد آنان نیز مطرح می­شود؛ در حالی که لذات حسی، روشن بوده و نیاز به اثبات ندارند؛ هر دلیلی که شهید صدر در توجیه لذات حسی مطرح نمود، در مورد لذات عقلی نیز مطرح می­شود.

ارزیابی اشکال دوّم

نقض اوّل شهید صدر در اشکال دوّم (شهید صدر، 1433، 1: 433-434) نیز بر دیدگاه محقق خراسانی وارد نیست؛ زیرا پذیرش این نقض هیچگونه تالی فاسدی ندارد؛ و کاملاً قابل پذیرش است که کسى که عقل نظری قوی‌ترى دارد و در فهم مجردات قوی‌تر است؛ در ادراک حسن و قبح، نیز باید قوی‌تر از دیگران باشد و از ادراک فعل قبیح باید انقباض و گرفتگی بیشتری پیدا نماید؛ این مطلب نه تنها اشکال ندارد بلکه کاملاً قابل دفاع است؛ روشن است که انقباض و گرفتگی اولیای الهی از افعال قبیح، بسیار بیشتر از انقباض و گرفتگی انسان های عادی است.

نقض دوّم نیز بر دیدگاه محقق خراسانی وارد نیست؛ زیرا این مدّعای شهید صدر قابل پذیرش نیست که کسى که عقل نظرى قوی‌ترى دارد، باید همان چیزى که نزد آدم ضعیف‌ العقل به عنوان مباح تلقى مى­‌شود، نزد او به عنوان قبیح تلقى شود (همان، 434). بلکه مطابق دیدگاه محقق خراسانی، حسن و قبح امور بیانگر سازگاری و ناسازگاری با عقل متعارف است؛ بنابراین همه عقول در یک درجه­ای در ادراک سازگار یا ناسازگاری با یکدیگر اشتراک دارند؛ امّا درجات بالاتر آنها مربوط به عقول کاملتر است.

نقض سوّم (همان، 434) نیز بر دیدگاه محقق خراسانی وارد نیست؛ زیرا گرچه مطابق دیدگاه محقق خراسانی، حسن و قبح ناظر به سعه وضیق بوده و تابع سازگاری یا ناسازگاری با عقل خود شخص است؛ امّا لازمه این حرف این نیست که شخص فاعل در سازگاری یا ناساگاری افعال با عقل، دخالت نداشته باشد؛ بلکه عقل انسان، شخص فاعل افعال را نیز در مقدار سازگاری یا ناسازگاری افعال با قوه عاقله، دخیل می­داند؛ بنابراین عقل انسان مى­تواند بگوید: قبح عملى که از پیامبر صادر شده، بیشتر از قبح عملی است که از شخص معمولی صادر شده است.

نقض چهارم (همان، 434-435) نیز بر دیدگاه محقّق خراسانی وارد نیست؛ زیرا این اشکال همچون اشکال اوّل از خلط میان حیثیت هستی‌شناسانه افعال با حیثیت معرفت‌شناسانه آنها سرچشمه گرفته است؛ این احتمالات سه گانه ناظر به حیثیت هستی‌شناسانه افعال است در حالی که حسن و قبح مربوط به افعال ذهنی با حیثیت معرفت‌شناسانه آنهاست.

ارزیابی اشکال سوّم

در پاسخ به اشکال سوّم شهید صدر بر دیدگاه محقّق خراسانی نیز می­توان گفت: به باور محقّق خراسانی، منشأ صحت مدح و ذم، وجود خصوصیّتی در خود افعال است و انبساط و انقباض قوه عاقله، علامت و معرّف وجود آن خصوصیّت اند.

در پرتو نکات پیش­گفته روشن می‌گردد که اشکالات شهید صدر بر دیدگاه محقّق خراسانی وارد نیست.

جمع­بندی و نتیجه­گیری

در اندیشه محقق خراسانی، معنای حسن و قبح، سازگاری وناسازگاری با قوه عاقله است و ملاک سازگاری و ناسازگاری نزد قوه عاقله، سعه و ضیق وجودی افعال است؛ به باور وی، مراتب افعال در نزد عقل یکسان نیست و افعال مانند سایر اشیاء، دارای سعه وضیق است؛ این اختلاف وجودی، منشأ اختلاف در آثار خیر و شر می‌شود. در اندیشه شهید صدر، دیدگاه محقّق خراسانی با اینکه لطیف‌ترین و دقیق‌ترین دیدگاه‌ها در میان اصولیان است امّا با این حال سه اشکال مهم بر آن وارد است: یکم) خلط میان مدرَک بالذات و مدرَک بالعرض؛ دوّم) چهار مورد نقض بر این نظریه؛ سوّم) فقدان تحلیل ملاک مدح و ذم.

اشکال اوّل شهید صدر بر دیدگاه محقق خراسانی وارد نبوده و ناشی از خلط میان حیثیت هستی‌شناسانه با حیثیت معرفت‌شناسانه است. نقض‌های چهارگانه در اشکال دوّم نیز بر محقق خراسانی وارد نیست. در پاسخ به اشکال سوّم نیز می­توان گفت: به باور محقّق خراسانی، منشأ صحت مدح و ذم، وجود خصوصیّتی در خود افعال است و انبساط و انقباض قوه عاقله، علامت و معرّف وجود آن خصوصیّت‌اند.