نوع مقاله : مقاله علمی - پژوهشی
نویسنده
چکیده
کلیدواژهها
مقدّمه
زبان در علوم گوناگونی چون فلسفه دین، فلسفه تحلیلی، فلسفه زبان، هرمنوتیک، علم اصول، منطق صوری، مناهجالتفسیر، علم ژنتیک زبان، زبانشناسی جغرافیایی، زبانشناسی و ... جایگاه ویژهای دارد. مرزبندی دقیق میان این علوم با وجود اشتراک آنها در مباحث زبان، کار آسانی نیست. تحقیقات و مطالعات مربوط به زبان به اعتقاد «نوآم چامسکی»، به سه گروه قابل تقسیم است:
یکم) تحقیقاتی که مستقیماً به ماهیت زبان میپردازد. این پژوهشها، شامل توصیفِ نحو، معناشناسی و آواشناسی زبانهای گوناگون و نیز سیر تحول آنها میباشد.
دوم) مطالعات مربوط به کاربرد زبان و نیز تواناییها و سازماندهی ذهنی که پیشنیاز این کاربرد است. بحثهای مربوط به مدلهای کاربرد زبان، ادراک زبان و آثار کلی زبان بر روی ادراک، زبانآموزی کودکان و بزرگسالان، آسیبشناسی زبان، جایگزینهای زبان، مانند: زبان اشارهای ناشنوایان در این قسمت مطرح میشود. استفاده از زبان برای مقاصد ادبی، مطالعه ابزارهای صوری شعر، مانند وزن و قافیهپردازی و امثال آنها، ویژگیهای نحوی نثر و نیز ساختار معنایی داستان، در این گروه جای میگیرند.
سوم) پژوهشهای مربوط به سابقه مطالعات زبانی و گرایشهای مختلف در پژوهشهای زبانی را در جایگاه مناسب تاریخی و فکری خود قرار میدهد. آثار جامعهشناختی زبان و رابطه زبان و نقش آن در دیگر شکلهای تعامل اجتماعی، مانند آیین مذهبی، سازمان خویشاوندی، جادو و هنر در این بخش مطرح میشود.
علوم زبانی
پیش از پرداختن به بحث از زبان دین و زبان اسلام، گزارشی از علوم زبانی برای خوانندگان خالی از لطف نیست.
دسته اول) گرامر: همه مباحث صرف، نحو، معانی، بیان و بدیع، گرامر زبان به شمار میآیند. در هر زبانی، قواعد ادبی خاصی مطرح است.
دسته دوم) زبانشناسی: زبانشناسی، کوششی برای توصیف ساختارهای واقعی زبان طبیعی انسان، از جمله قواعد دستوری، معناشناسی، آواشناسی و غیره است. زبانشناسی از آن جهت که مربوط به زبان است، با گرامر زبان مشترک است، امّا از آن جهت که به زبان خاصی نظر ندارد و به بررسی قواعد عام زبان میپردازد، با گرامر متفاوت است. همه زبانها، دارای قواعد و ضوابط عامی هستند که به آن زبانشناسی میگویند. این قواعد از طریق تجربه زبانی به دست میآیند. پس قواعد عامی که مربوط به زبان به معنای عام است و با روش تجربی و مطالعات میدانی به دست آمده، زبانشناسی نام دارد.
دسته سوم) فلسفه زبان: فلسفه زبان، مانند سایر فلسفههای مضاف، به موضوعشناسی، یعنی جنبههای عمومی زبان و تأمل و تحقیق در آن، با روش عقلانی میپردازد. زبانشناسی، قواعد عام زبان را که از روش تجربی به دست آمده، بیان میکند و فلسفه زبان شناسی با نگاه درجه دوم به دانش زبانشناسی میپردازد و به پرسشهایی از جمله: زبانشناسی چیست؟ تعریفش چیست؟ موضوعش چیست؟ با چه علومی مرتبط است؟ از چه علومی تاثیر میپذیرد؟ بر چه علومی تاثیرگذار است؟ پاسخ میدهد. فلسفه زبان، همچون زبانشناسی به قواعد عام زبان، ولی با روش عقلی و عقلایی میپردازد. مباحث مربوط به نظریه معنا (چیستی معنا)، معیارداری معنا، رابطه لفظ و معنا، مباحث مربوط به نظریه حکایت و دلالت، مباحث مربوط به کاربردهای فلسفی زبان در فلسفه بحث میشوند.
دسته چهارم) فلسفه تحلیلی یا تحلیل زبانی: فلسفه تحلیلی یافلسفه زبانی، یکی از فلسفههای غرب است که توسط ویتگنشتاین متاخر و دیگران در مقابل پوزیتیویسم منطقی مطرح گردید. پوزیتیویسم منطقی مدعی بود که تنها حکایتگری از واقع تجربی، معیار معناداری است و تنها گزارهای که از جهان طبیعت حکایت میکند؛ معنادار است. فیلسوفان تحلیل زبانی، علاوه بر کارکرد حکایتگری، کارکردهای دیگری برای زبان مطرح کرده و با این روش به تحلیل مسایل فلسفی پرداخته و معناداری یا بیمعنایی آنها را گزارش میدهد. فلسفة تحلیلی یا تحلیل زبانی، توجهاش به زبان از آن رو است که ریشة پیدایش فلسفه و انحراف در مسایل فلسفه را کاربرد زبان طبیعی میداند؛ لذا کشف واقعیت را بر تحلیل زبان متوقف میداند و مسایل فلسفی را با استفاده از زبان عرفی، حل یا منحل میسازد. مباحث مربوط به معنای معنا، یا تئوریهای معنا (تئوری مصداقی، تئوری تمثیلی، تئوری رفتارگرایانه، تئوری تصویری معنا، تئوری کاربرد معنا و غیره) و نیز معنای الفاظ و اسمای عام و خاص (تئوری علّی دلالت، تئوری زنجیرهای دلالت) هم در فلسفه تحلیلی و هم در فلسفه زبان بحث میشوند.
دسته پنجم) هرمنوتیک: معانی و تعریفهای گوناگونی برای هرمنوتیک یا علم تأویل بیان کردهاند. روششناسی متون دینی، روششناسی متون، روششناسی زبانی، روششناسی علوم انسانی، تبیین ماهیت فهم، تعاریفی از هرمنوتیک است که از قرن هجدهم میلادی به بعد، توسط هرمنوتیستهایی از جمله: کلادنیوس، فردریک آست، آگوست ولف، شلایر ماخر، دیلتای، هایدگر مطرح شده است.هرمنوتیک با توجه به تعریفهای پیش گفته، به دو دسته هرمنوتیک روششناختی (کلاسیک و رومانتیک) و فلسفی تقسیم گردید. هرمنوتیک کلاسیک، به دنبال بیان روششناسی برای کشف مراد نویسنده با کمک قواعد متن است. هرمنوتیک رومانتیک، درصدد کشف روششناسی فهم متن با کمک قواعد متنشناسی و قواعد مؤلفشناسی است. هرمنوتیک فلسفی به دنبال شناخت ماهیت فلسفی فهم و فرایند تولید فهم با کمک پیشفرضهای فهمنده است.
دسته ششم) مباحث الفاظ علم اصول فقه: مباحث الفاظ در دو دانش سنتی، یعنی اصول فقه و منطق صوری مطرح بوده است. زبان از حیث دلالت، وضع و استعمال، جهت کشف معنا و مراد متکلم در اصول فقه و جهت کشف معرِّف و حجت در منطق جایگاه دارد.
دسته هفتم) زبان در علوم اجتماعی و زیستی: مباحثی در باب منشأ پیدایش زبان در جامعهشناسی زبان و مردمشناسی زبان مطرح است و به این پرسشها میپردازد: چرا انسان، تنها موجودی روی زمین است که میتواند سخن بگوید؟ چگونه و در چه زمانی، زبان گفتاری و نوشتاری تحقق یافت؟ آیا آمیزش زبانها و وحدت زبانی ممکن است؟ مطالعه تطبیقی و زبانشناسی جغرافیایی و علم ژنتیک زبان، از ساحتهای دیگر زبانشناختی است.
دسته هشتم) زبان در فلسفه دین و کلام جدید: زبان در فلسفه و کلام نوین اسلامی با عنوان زبان دین و زبان دینی مطرح است.[1]
معناشناسی گزارههای دینی
بحث از معناشناسی گزارههای دینی، توسط پوزیتویستها که به معناداری گزارهها پرداختند، مطرح گردید و سپس فیلسوفان تحلیلی بدان پرداختند. نگارنده به تبیین و نقد دو دیدگاه پوزیتیویسم و فلسفه تحلیلی درباره زبان دین پرداخته و سپس به نظریه برگزیده میپردازد.
دیدگاه پوزیتیویسم
پوزیتیویسم، نحلهای فلسفی است که در طی دورهها و سالهای متمادی، تحولات عمیقی پیدا کرده است. اولین بار، اصطلاح پوزیتیو، توسط فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسی به کار رفت. وی بر این باور بود که ذهن، بدون هرگونه پیشفرض و مفاهیم ذهنی و قبلی، باید در جست و جوی کشف طبیعت باشد و نباید به استنتاج منطقی صرف رو آورد. این اصطلاح، بعدها توسط آگوست کنت نیز به کار گرفته شد و آن را بر آخرین مرحله، پس از مراحل دینی و فلسفی اطلاق کرد. وی بر این باور بود که معارف بشری، سه مرحله تاریخی را پشت سر گذاشته است: نخست، مرحله دینی و الهیاتی است. این مرحله در تبیین پدیدهها، تنها به اراده خدا یا خدایان تمسک مینمود. مرحله دوم، مرحله فلسفی است، که با مفاهیم مابعدالطبیعی، همچون علّت و معلول، جوهر و عرض، ماهیت و وجود، به تبیین پدیدهها میپرداخت. پوزیتیویسم به عنوان سومین مرحله، هرگونه دینداری و فلسفهگرایی را نفی میکرد و تنها با روش تجربی، جهت سود بیشتر اقدام به کشف پدیدهها مینمود.
اصطلاح پوزیتیویسم در سال1930 با اصحاب حلقه وین، به پوزیتیویسم منطقی تبدیل شد. با این هدف که دوباره سنّت اصالت تجربه قرن نوزدهم را احیا نماید. حلقه وین، تقسیمبندی قضایا به تحلیلی و ترکیبی، توسط هیوم را پذیرفت و بر این اساس، قضایای تجربی راکه با مشاهده، صدق و کذب آنها تأیید میشود، معنادار شمرده و قضایای متافیزیک و تجربهناپذیر را فاقد معنا و صدق و کذب تلقّی کرد؛ در نتیجه زباندین و فلسفه (گزارههای دینی و فلسفی) را مهمل و فاقد معنا دانست؛ زیرا از نظر پوزیتیویستها، شرط لازم معناداری این است که یا جمله و گزاره تحلیلی باشد؛ یعنی محمول از ذات موضوع استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود قضیه برآید و انکارش، مستلزم تناقض باشد، و یا اینکه از نظر تجربی، تحقیقپذیر و اثباتپذیر باشد. بدین ترتیب، به تعبیر کارناپ -یکی از اعضای حلقه وین- در رساله «حذف مابعدالطّبیعه به وسیله تحلیل منطقی کلام»، جملههای عاطفی، مانند چه هوای لطیفی است! یا پرسشی مانند خیابان سعدی کجاست؟ یا جملههای انشایی و متافیزیکی و دینی، از آنرو که تحقیقپذیر و تجربهپذیر نیستند، شبهجمله یا جملههای کاذباند. پوزیتیویستها به مرور زمان از اثباتپذیری دست شسته و نظریه تأییدپذیری و سپس ابطالپذیری تجربی را دنبال کردند؛ زیرا متوجه شدند که اگر ملاک معناداری جملهها، اثبات تجربی آنها باشد؛ بسیاری از گزارههای تجربی نیز باید بیمعنا تلقّی شود، چون توان اثبات یقینی و صددرصد را ندارند و تنها تأییدپذیری یا ابطالپذیری آن میسّر است. این نحلة فلسفی در مرحله دیگری به ابزارانگاری روآورد و بر این مطلب اعتراف کرد که بشر توان کشف واقع، به صورت اثبات یا تأیید و یا ابطال را نداشته و تنها به صورت کارکردی در رفع نیازهای بشری میتواند اظهار نظر کند.
وجه مشترک تمام دورههای پوزیتیویسم منطقی، اعم از شلیک، کارناپ، آیر، آنتونی فلو، ویتگنشتاین متقدم و هیر، این است که گزارههای دینی، غیرقابل تحقیقپذیری تجربیاند؛ پس فاقد معنای معرفتبخشاند و زبان دین به جهت این که قابل اثباتپذیری یا ابطالپذیری تجربی نیست، معنای محصّلی ندارد. مطابق این اصل، باید کثیری از جملههای فلسفی را بیمعنا دانست. پوزیتیویستها به تبعیت از ویتگنشتاین در رساله منطقی فلسفی، بر آن شدند که بیشتر عبارتهای فلسفی نه تنها باطل، بلکه یاوهاند.
میتوان دیدگاههای پوزیتیویستها را به شرح ذیل بیان کرد:
الف) متافیزیک: پوزیتویستها، هیچ راه تجربی برای اثبات قوانین متافیزیک قائل نبوده و بر این اساس، احکام متافیزیکی را فاقد مضمون معرفتی دانستند و آنها را در بر دارنده هیچ جزء یا معنایی درباره جهان خارج ندانستند. این گروه از «دیوید هیوم» که متافیزیک را«سفسطه» دانست و از «کانت» که آن را ناشی از «بولفضولیهای عقل نظری» شمرد، گامی فراتر نهاده و با اتکا به «رساله فلسفی- منطقی ویتگنشتاین» آن را مهمل و فاقد معنا شمردند.
ب) اخلاق: پوزیتیویستها هرگونه اخلاق متعالی را که برتر از عالم تجربه باشد؛ تخطئه کرده و احکام ارزشی را در قلمرو مابعدالطبیعه قرارداده و آنها را فاقد معنا دانستند. لذا «کارناپ» و «آیر» بر آن شدند تا عباراتی، مانند: «دزدی بد است» را ناشی از ابراز احساس ما نسبت به دزدی بدانند و یا آن را کوششی برای بازداشتن دیگران از دزدی به شمار آورند.
پس احکام اخلاقی و احکام متافیزیکی نزد پوزیتیویستها به دلیل آنکه دارای محتوای عاطفی هستند، فاقد معنای واقعنما هستند (خرمشاهی، 1382: 139).
ج) الهیات: «آیر» در کتاب «زبان، حقیقت و منطق» که منشور اصلی پوزیتیویسم محسوب میشود، درباره گزارههای اعتقادی معتقد است باید دانست که نظر ما درباره اخبار و قضایای دینی با نظر ملحدان و منکران وجود خدا و لاادریّون و شکّاکان این است که میگویند: وجود خدا، امر ممکنی است، که دلیلی بر له یا علیه آن وجود ندارد و ملحدان میگویند: لااقل محتمل است که خدایی نیست؛ ولی نظر ما که میگوییم هرگونه اظهار نظری در اینباره مهمل و بیمعناست، با نظر آنان یکی نیست و این دو عقیده مشهود را تأیید نمیکند؛ بلکه متنافی با آنهاست؛ زیرا اگر قول به این که خدایی هست مهمل خوانده شود، قول مخالف آن هم که خدایی نیست؛ مهمل خواهد بود و چنان که دیدیم جملات مورد بحث اصلاً حاوی قضیهای نیستند.
اینگونه سخن گفتن، متأثر از کتاب هیوم با عنوان«پژوهشی درباره فهم انسانی» است او معتقد است:
اگر ما هر کتابی را که در مورد الهیات یا مابعدالطبیعه مَدرَسی است به دست بگیریم، باید بپرسیم آیا این کتاب مشتمل بر استدلال انتزاعی درباره مقدار و عدد است؟ خیر؛ آیا مشتمل بر دلیل تجربی درباره ماده واقعیت و وجود است؟ خیر؛ پس آن را به شعلههای آتش بسپارید، چرا که غیر از سفسطه و توهم، چیز دیگری را شامل نیست (گلیسر، 1384: 435).
نتیجه اینکه بر طبق دیدگاه پوزیتیویستهای منطقی که مبتنی بر اصل تجربه پذیری بود، نه تنها اغلب عبارات معهود فلسفه، بلکه همه گزارههای متداول در متافیزیک، اخلاق و الهیات و دین، نه صادقند و نه کاذب، بلکه بیمعنا بوده و هیچگونه محتوای واقعی و معنای محصلی را در بر ندارد.
مکتب پوزیتیویسم، از سوی طرفداران خود، ویتگنشتاین متأخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهای شدیدی قرار گرفت. برخی از نقدها به شرح ذیل است:
الف) نظریه تکاملی و سه مرحلهای آگوست کنت، هیچ مؤیّد دقیق تاریخی و علمی ندارد و در صورت تسامح، باید آن را به مقطعی از تاریخ نظام اجتماعی اروپا نسبت داد و تعمیم آن به سراسر تاریخ جهان نادرست است. علاوه بر این که امروزه در فلسفه علم، نیازمندی علم به فلسفه و تأثیر متافیزیک بر تئوریهای علمی، مورد تأیید فیلسوفان علم قرار گرفته است.
ب)همچنین اصل پوزیتیویسم و رابطه معناداری و تحقیقپذیری، فاقد هرگونه تحقیقپذیری است؛ بنابراین، فاقد معناداری است. علاوه بر اینکه بیمعنا خواندن گزارههای غیرتجربی، نه یک اصل تحلیلی و توتولوژیک است که از تصورش، صدقش ظاهر گردد؛ و نه ترکیبی است که با مشاهده و تجربه اثبات یا تأیید گردد.
ج) مشکل دیگری که پوزیتیویستها با آن مواجهند، این است که مقصودشان از تحقیقپذیری یا «تحقیقپذیری بالفعل» است و یا «تحقیقپذیری بالقوه». بنابر فرض اول، بسیاری از تئوریهای علمی را باید از جامعه علمی بیرون کرد؛ چون بسیاری از این تئوریها، مانند: پیشبینیهای علمی در مورد آینده به گونهای هستند که باید سالها بگذرد تا بتوان در مورد آنها تحقیق تجربی نمود. اگر فرض دوم مراد باشد، همانگونه که در آینده خواهیم دید، بعضی از متدینان میتوانند ادعا کنند که گزارههای دینی نیز دارای تحقیقپذیری بالقوه بوده و در عالم قیامت به تحقیق و اثبات میرسند. بنابراین، چون مدعیّات دینی در قیامت و یا در انتهای تاریخ و یا در آینده تحقیقپذیرند؛ پس معنا دارند. نظریه تحقیقپذیری اخروی«جان هیک» از این قبیل است.
د) پوزیتیویستها، تمام گزارههای متافیزیکی را بیمعنا تلقّی کردند؛ در حالی که پارهای از آنها تحلیلیاند؛ مانند «هرمعلولی محتاج به علت است» و به اعتراف آنها باید قضایای تحلیلی، معنادار باشند.
ه) مهمترین نقد بر پوزیتیویسم، نقد مبنایی است. ما علاوه بر روش تجربی، اعتبار منطقی یا عقلایی برای روشهای دیگر کشف معرفت- یعنی روش عقلی، شهودی، نقلی و تاریخی- را معتقدیم.
این آسیبها و نقدها در پوزیتیویستم منطقی، باعثِ تصحیح و تعدیل دیدگاهشان و در نهایت، گرایش به دیدگاه دیگری در زمینه زبان و نقش آن گردید.
نظریه تحلیل زبانی
پوزیتیویستهای منطقی از ابتدای دهه 1950 میلادی، به دو شاخه منطق رمزی (سمبلیک) و تحلیل زبانی، منشعب شدند. شاخه نخست، نهتنها گزارههای دینی، فلسفی و ارزشی را بیمعنا خواند، بلکه آنها را از نظر منطق صورت نیز معیوب شمرد؛ ولی شاخه تحلیل زبانی، مشکلات بیمعنایی گزارههای فوق را به ماده قضایا و کاربرد زبان نسبت داد. فیلسوفان تحلیل زبانی در زمینه زبان دین به دو دسته منشعب شدهاند: نخست آنان که تحلیل کارکردی از زبان دین ارائه کردند و در صدد یافتن کارکردهای غیرمعرفتی برای گزارههای دینی برآمدند و در مقابل، گروهی که برای زبان دین، معانی و مفاهیمی بیان کردهاند. این گروه نیز به دو نحله متفاوت انشعاب یافتهاند. نحله اول کسانیاند که معنای زبان دین را حقیقی و غیر نمادین و پاره دیگری، زبان دین را دارای معنای غیرحقیقی و نمادین میدانند و استعارهها، تمثیلها و حکایات را جلوههای گوناگون آن میشمارند. توضیح اینکه زبان شناختاری صدق و کذببردار و بیانگر واقعیات خارجی میباشد. زبان غیرشناختاری، وصفکننده و حکایتگر از واقع و نفسالامر نیست. عدهای از فلاسفه تحلیلی، گزارههای دینی را حاکی از واقع ندانستند؛ ولی کارکرد مثبت آنها در زندگی انسانی را پذیرفتند (آلستون و دیگران، 1380: 51).
پرسش اصلی در فلسفه تحلیل زبانی این است که آیا گزارههای دینی و آموزههای موجود در متون دینی شناختاریاند یا غیر شناختاری؟ عموم متدینان بر این باورند که گزارههای دینی، نه تنها شناختاری، بلکه صادقند و از حقایق خارجی حکایت میکنند. ولی بسیاری از فیلسوفان تحلیل زبانی، زبان دین را غیر شناختاری و تحقیقناپذیر دانسته و به طور طبیعی به داوریِ دیگری درباره نیاز بشر به دین اقدام کردهاند. «ویلیام آلستون» در مقاله زبان دین، نظریههای غیرشناختاری در باب زبان دین را به چهار نظریة: ابراز احساسات، نمادین، آیینی یا شعائر و اسطورهها منشعب ساخته است، که به اختصار بیان میگردند:
یک) نظریه ابراز احساسات: گزارههای دینی، بیانگر نوعی احساس درونی خاص متدینان هستند و بر واقعیتهای عینی و خارجی دلالتی ندارند. برای نمونه، جمله «خداوند خالق آسمانها و زمین است» از واقعیت خارجی حکایت ندارد و تنها بیانگر احساسات درونی افراد متدین است. فویر باخ تصریح میکند که اگر گفته شود: «خدا عادل است» یعنی: عدالت، دوست داشتنی است. (همان: 52). این دیدگاه با تفاسیر مختلف و بیان احساسات مختلف و بیان احساسات مثبت و منفی از سوی پوزیتیویستهای منطقی، هاری امرسون فوسدیک، شیلر مثیو، و دیوید تریسی و طرفداران تجربه دینی ارایه شده است. ریچارد هیر، باورهای دینی را همسان باورهای فرد دیوانهای میداند که گمان میکند تمام استادان دانشگاه، تصمیم بر قتل او دارند. بندیکت اسپینوزا بر این باور است که صدق و کذب در عقاید دینی نقشی ندارد و چگونگی تشدید درجه نیکوکاری مطرح است. عملکرد زبان دین تنها بالا بردن میزان تقوا و پاکدامنی در افراد است. جرج سانتایانا ترجیح میدهد به جای عبارت «باورهای دینی» کلمه «افسانه» را به کار ببرد. به نظر او، افسانههای دینی، با اینکه بیانگر احساسات و عواطف هستند، اوامری برای هدایت انسان در زندگی خود ارائه میدهند (ساجدی، 1383: 161).
مشکل اساسی این نظریه، انحصار هستی در جهان ماده و انحصار معرفت در معرفت حسی است. جهانبینی و معرفتشناسی ماتریالیستی، انسان را به نفی باورهای متافیزیکی و دینی و به تفسیر غیرواقعگرایانه از آنها میکشاند. اگر هستی را اعمّ از مجرد و مادی و معرفت را اعمّ از حس تجربی و عقل استدلالی بدانند، به حقانیت وحی میرسند و واقعگرایی آموزههای دینی و متافیزیکی را میپذیرند. آیا نمیتوان به گزارههایی که در برانگیختن احساسات انسانی نقش دارند، ساحت معرفتبخشی و حکایتگری نسبت داد؟ آیا گزارههای تاریخی که بر احساسات انسان تاثیر مثبت یا منفی میگذارند، را باید غیر واقعی دانست (همان: 283).
دو) نظریه نمادین: گزارههای دینی نمادهایی هستند که احساسات انسانها را بر میانگیزانند و به عمل وا میدارند و آنها را به حس تعاون و همبستگی سوق میدهند. این نگرش در میان برخی متفکران غربی و روشنفکران مسلمان مطرح شده است (همان: 175). نگرش نمادها، نقش اساسی در مباحث دینشناسی پلتیلیش دارد. وی، مرکز ثقل نظریه معرفت دینی خود را مفهوم نماد دانسته است. به عقیده تیلیش، نمادهای دینی، مقدس نیستند و تنها محکی آنها مقدسند (گیسلر، همان: 345). بر این اساس، متفکران مسیحی، قصه توفان نوح را یک واقعه تاریخی ندانسته و تنها روشی سمبلیک برای بیان برخی مطالب دینی، از جمله تنبیه افراد بیایمان دانستهاند (آلستون، همان: 53). نظریه نمادین با همه اختلافات تفسیری که دارد (هیک، 1372: 117) با اعتقاد متدینان ناسازگار است (پترسون، 1387: 281). نظریه نمادین زبان دین، مستلزم نفی دین است؛ زیرا واژههای نمادین، قابل تغییر و تحوّلاند، به جای لفظ خدا از الفاظ دیگری چون واجبالوجود میتوان استفاده کرد و در نهایت، به جای دین از نظام فلسفی مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد. علاوه بر این، نظریه نمادین، توان اثبات رجحان یک سیستم نمادین بر سیستم دیگر را ندارد (خسروپناه، 1379: 339).
سه) تفسیر شعائری یا آیینی: گزارههای دینی تنها چارچوب تخیلی را فراهم میسازند تا عمل پرستش تحقق یابد و فاقد هرگونه ارزش معرفتشناختی هستند (همان: 337). دین همواره فرانمودهایی آیینی تولید میکند(گیسلر، همان: 344). این دیدگاه، گمان کرده است پرستش و شعایر دینی، بدون مبنای هستیشناختی و معرفتشناختی و ارزششناختی بیان میشود. وقتی عقل استدلالگر، وجود خدای علیم و حکیم را ثابت کند؛ عقل عملی بر لزوم عبادتش حکم میکند. پس عبادت و پرستش و شعایر دینی، بیانگر واقعیتهایی است که با کمک عقل ثابت شده است. (آلستون، همان: 56).
چهار) زبان اسطورهای دین: ارنست کاسیر، ریچارد بریث ویت، وینستون کینگ، زبان اسطورهای دین را به عنوان نوع خاصّی از زبان نمادین مطرح کردهاند (خسروپناه، همان: 337). در زبان اسطورهای، مرزی میان ذهن و عین، و نیز بین نماد و شی، و بین ادراک و تخیل وجود ندارد. مطابق این دیدگاه، هر چیزی که شدیدترین واکنش عاطفی را در ما بر انگیزد، واقعیتر است. الهیات در این دیدگاه، نگرشی اسطورهای در باب جهان است. پس نباید این نگرش را با معیارهای عقلانی ارزیابی کرد (آلستون، همان: 57). این نگرش، به جای اینکه دین را از طریق منابع دینی، یعنی قرآن و سنت بشناسد، به سراغ واکنش عاطفی دینداران میرود و میان دین و دینداران، خلط کرده است. علاوه بر اینکه دینداران بر مبنای عقلی و استدلالی به حقانیت دین اسلام رو آوردهاند و اسطوره در ساحت معرفتی دین نقشی نداشته است (همان: 245).
«پل تیلیش» در ابتدای مقاله «معنا و توجیه نمادهای دینی» میگوید:
اگر معنای نمادهای دینی به درستی فهمیده شود، هیچ نیازی به توجیح ندارند؛ زیرا معنایش این است که زبان دین تنها طریقی هست که از آن طریق، دین میتواند خودش را در قالب اصطلاحات کلامی، فلسفی و هنری نیز بیان نماید (تیلیش، 1961: 3).
اما علّت گرایش به غیرشناختاری زبان دین چیست؟ پس از انقلاب علمی صنعتی در اروپا و اکتشافات رو به تزاید علمی، طرح فرضیههای جدید مربوط به ستارگان و وضعیت حرکت خورشید و زمین و سایر ستارگان توسط کپلر، کوپرنیک و گالیله، دانشمندان غربی دریافتند که گزارههای علمی با گزارههای موجود در کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان ناسازگار است. متکلمان مسیحی و یهودی برای حل این ناسازگاری پیشنهادهای متعددی ارائه دادند:
اگر زبان دین در شمار زبانهای غیرواقعنما قرار گیرد، دیگر تعارضی میان علم و آموزههای کتاب مقدس وجود نخواهد داشت؛ زیرا زبان دین، همانند زبان شعر و زبان اسطوره در صدد حکایت از واقعیتهای عینی و خارجی نیست و گزارههای موجود در کتاب مقدس همچون افسانهها و اسطورهها برای اهداف خاصی وضع شده و نباید از آن برای شناخت واقعیت خارجی و علمی استفاده نمود. نتیجه این نگرش این شد که مطالب راجع به خدا، وحی، قیامت، بهشت و جهنم و سایر گزارههای کتاب مقدس صرفاً برای تشویق افراد به انجام کارهای نیک و پرهیز از کارهای زشت است و حکایتی از وجود بهشت و جهنم واقعی در جهان ابدی ندارد؛ بلکه همانند داستانهای کهن کلیله و دمنه و سایر اسطورههای ادبی، تنها انتقال پیام خاصی مهم است و حکایتی از تحقق اجزای داستان در خارج ندارد (مصباح یزدی، 1380: 331).
اصطلاح نماد دارای کاربردهای متعددی است و چهبسا بر اموری نماد اطلاق میشود که به هیچ وجه نباید آنها را نماد دانست؛ اموری از قبیل علائم و نشانهها و مجازها و غیره؛ لذا پلتیلیش برای تفکیک بین این دو دسته، نمادهایی را که حقیقتاً در خور این نامند و ویژگیهای نماد واقعی را دارند؛ نمادهای بارز یا نمادهای نمایانگر مینامد. در برابر اینها نمادهایی مانند نمادهای ریاضی و منطقی قرار دارند که نشانههایی بیش نیستند. وی ویژگیهای ذیل را برای گزاره نمادین ذکر میکند: دلالت داشتن بر ماورای خود؛ سهیم بودن نمادها در واقعیت مدلول و مشارالیه؛ مانند شرکت داشتن پرچم در قدرت و عظمت ملّتی که نمایانگر آن است؛ نمادها سطوحی از واقعیت را نمایان میسازند؛ نمادها به طور التفاتی به وجود نمیآیند؛ بلکه از ضمیر ناخودآگاه فردی یا جمعی رشد مییابند. نمادها قابل ابداع نیستند؛آنها زمانی رشد میکنند که موقعیت برای آنها مهیا و آماده باشد؛ و با تغییر موقعیت از بین میروند؛ برای نمونه شاه در مقطع خاصّی از تاریخ رشد کرده و در مقطع جدید از میان میرود. نمادها قابل ترجمه به زبان حقیقی نیستند؛ امّا میتوانند راهی برای مکاشفه و مواجهه با خداوند باشند (تیلیش، بیتا: 43-45).
پلتیلیش، تنها گزاره «خدا خود وجود است» را غیر سمبلیک میداند. عدهای از فیلسوفان تحلیل زبانی، بحث از اثبات یا ابطال تجربی مدعیات دینی را بیفایده دانسته و تحلیل کارکردی را در عرصه زبان دین پیشه خود ساختند. ویتگنشتاین متأخر در این راستا تلاش فراوانی نمود تا کارکردهای زبان دینی را شبیه کارکرد گزارههای اخلاقی کند. او در فلسفه دوم خود «نظریه تصویر معنا» را رها کرده و به جای آن نظریه «بازیهای زبانی» را مطرح کرد. زبان در فلسفه آغازینش، معنادار، توصیفی و واقعگراست و در فلسفه دوّمش، همانند بازی دارای تنوّعات و گونههای متفاوتی است که هیچ ماهیت واحد مشترکی را در بین تمام آنها به عنوان مابهالاشتراک نمیتوان معرفی کرد. مطابق دیدگاه دوم ویتگنشتاین اولاً: زبان دارای کارکردها و نقشهای متفاوتی است که هیچ نقطه مشترک ثابتی در بین آنها نمیتوان یافت؛ ثانیاً، در خارج «نحوههای معیشتی» متفاوتی وجود دارد که مقتضی و مستلزم پیدایش زبانهای متفاوتی هستند که این زبانها، بازیهای زبانی متفاوتی را به وجود میآورند. ثالثاً، برای فهم هر زبانی، باید چگونگی معیشت یا دنیای متناسب با آن را شناخت. یا به عبارت دقیق تر در آن دنیا وارد شد. رابعاً، مدعیات یک زبان را نمیتوان با معیارهای حاکم بر زبان دیگر سنجید؛ به عبارت دیگر، هر یک از این زبانهای علم، فلسفه، هنر و دین، بازی زبانی مستقل و متمایزی بوده که به هیچ وجه نمیتوان آن را با معیارهای حاکم بر بازی زبانی دیگر مورد سنجش و ارزیابی قرار داد.
نظریه مختار
فلسفه تحلیل زبانی و رویکردهای مختلف زبان دین، نقش مؤثری در تحولات فکری و دینداری مغربزمین داشت، بهویژه در حل مشکلات و بحرانهای دینی مسیحیت، از جمله تهافتهای کتاب مقدس مسیحیان و یهودیان، تعارضهای درون دینی و تعارضهای علم و دین تأثیر داشتهاند. با این وجود، جریان و سریان این رویکردها به همه ادیان بهویژه دین اسلام، ناتمام است. برخی از دلایلی این ناتمامی، به شرح ذیل است:
یک) بعد از حقّانیّت متون اسلامی که در مباحث گذشته بدست آمد، نوبت به چگونگی کشف معنای متن میرسد. مبحث الفاظ در منطق و علم اصول و نیز مبانی کلامی، چون حکمت و صدق الهی و تعالیم و آموزههای قرآنی، از شناختاری بودن گزارههای دینی حکایت میکند؛ زیرا وقتی کلامی از حکیمی صادر شود که صدور آن، در مقام بیان و ارایه مراد خود باشد؛ ظهور کلام بر شناختاری بودن آن حکایت و دلالت دارد؛ مگر آنکه قرینهای برخلاف آن ارایه نماید. همچنان که گذشت، هر جملهای که مشتمل بر دلالت تصوریّه، تصدیقیه، استعمالیه و جدیّه باشد، اصل عقلایی اقتضا میکند که مراد متکلم با معنای وضعی لفظ مطابقت داشته باشد؛ مگر اینکه قرینهای برخلاف آن بیاید. خداوند سبحان نیز بر عربی مبین بودن قرآن تصریح کرده است؛ پس باید تابع قوانین و قواعد ادبیات عرب باشد. کلام عرب نیز به اخباری و انشایی، دلالت حقیقی و مجازی، کنایهای و استعارهای منشعب میشود. پس کارکردهای مختلف گزارههای دینی قابل پذیرش است؛ هر چند به دلایلی که خواهد آمد، عمده گزارههای اسلامی، جنبه شناختاری و حکایتگری از واقع دارند. پس زبان دین اسلام، بهویژه زبان قرآن، واقعنما، غیر استعاری و غیر نمادین است. گرچه در مواردی همراه با اصول بلاغت از تمثیلات و کنایات نیز بهره گرفته است. این اصل باید در تبیین آیات قرآن و بهرهبرداری از متون دینی برای ارائه نظامهای تربیتی، اخلاقی، سیاسی و اقتصادی و غیره، منظور باشد.
دو) نظریه نمادین زبان دین، مستلزم نفی دین است؛ زیرا واژههای نمادین، قابل تغییر و تحوّلاند؛ به جای لفظ خدا از الفاظ دیگری، چون واجبالوجود میتوان استفاده کرد و در نهایت، به جای دین از نظام فلسفی مدد گرفت؛ همان نماد و سمبل را به دست آورد؛ علاوه بر این که نظریه نمادین، توان اثبات رجحان یک سیستم نمادین بر سیستم دیگر را ندارد.
سه) برخی از فیلسوفان تحلیل زبانی، مانند آنتونی فلو، گزارههای تجربی را به دلیل اثبات یا ابطالپذیری تجربی، شناختاری و ناظر به واقع خواندهاند و بر این اساس، گزارههای دینی را غیرشناختاری دانستند؛ ولی این افراد میتوانند همانند جانهیک، برای معناداری گزارههای دینی، به تحقیقپذیری و تجربهپذیری اخروی گزارههای دینی روآورده و شناختاری زبان دین را با تجربهپذیری اخروی توأم ساخت.
چهار) زبان دین اسلام به دو قسم اخباری و انشایی یا شناختاری و هنجاری (ارزشی) تقسیم میشود. گزارههای اخباری از واقعیت گزارش میدهند و با توجه به عصمت وحی الهی و کلام نبوی و ولوی، همه گزارههای اخباری، صادق و مطابق با واقع هستند. این دسته از گزارههای دینی، به دو دسته تجربی و فراتجربی تقسیم میشود. اخباری دانستن گزارههای دینی با کارکردهای آنها، قابل جمع است. گزارههای انشایی در بردارنده بایدها و نبایدها هستند و صدق و کذببردار نیستند و به سه بخش اخلاقی و حقوقی و فقهی منشعب میشوند. این دسته از گزارههای دینی، منشأ حقیقی و واقعی هستند. پس معناداری مفردات و قضایای اخباری و انشائی در دین اسلام، به معنای داشتن مدلول و محکی ثابت میگردد.
پنج) نگارنده در مباحث مقدماتی کتاب کلام نوین اسلامی نشان داده که قضایای اخباری و انشائی در دین اثباتپذیرند. بدین صورت که گزارههای انشائی به گزارههای اخباری و گزارههای اخباری به بدیهیات اولیه برمیگردد. ما از بدیهیات اولیه، مثل اصل تناقض و فطریاتی مثل اصل علیّت، به اثبات وجود خدا میرسیم و سپس با اثبات حقّانیّت وحی و کلام الهی به حقّانیّت گزارههای انشائی دست مییابیم.
شش) همه متفکران اسلامی بر واقعگرایی گزارههای اسلامی تأکید داشته و دارند. ملاصدرا; نه تنها آیات قرآن را واقعگرا تفسیر میکند، بلکه به نقد زمخشری و فخر رازی و حاکم نیشابوری پرداخته و حمل آیاتی مانند (الرحمن علی العرش استوی) (طه:5) و (وسع کرسیّه السموات و الارض) (بقره:255) بر تخیّل و تمثیل و نفی واقعیت خارجی را نادرست میداند (ملاصدرا، تفسیر قرآن کریم، 4: 158). به گفته وی، غیرمعرفتبخشی گزارههای اسلامی به زوال التزام عملی میانجامد (همان، 7: 294). صدرا; بر حقانیت معاد نیز تأکید میکند (همو، شرح اصول کافی، 2: 398). علامه طباطبائی;، اسطوره بودن قرآن را تهی کردن از واقعیت دانسته و آن را باعث اضلال معرفی میکند. وی قرآن را دربردارنده معارف حق اعتقادی و عملی دانسته و قصههای پیامبران را واقعیت خوانده است. (طباطبائی، المیزان، 16: 21).
هفت) دلایل متعددی میتوان بر واقعنمایی زبان اسلام بیان کرد. ازجمله میتوان به عام بودن هدایت الهی برای مخاطبان اشاره کرد. قرآن برای هدایت تمام انسانها آمده و باید زبانش برای هدایت شدن همگان کارآمد باشد. استعاره، کنایه و نمادین دانستن زبان اسلام با این هدف سازگار نیست:
زبان دین با زبان عمومی و رایج میان عقلای جهان هماهنگ و برای همه انسانها فهمپذیر است. زبان دین معماگونه و رازآلود نیست تا کسی آن را نفهمد؛ زیرا دین برای هدایت توده مردم آمده است و باید معارف و حقایق را به گونهای بیان کند که همگان حق و صدق بودن آن را بفهمند و برتری آن را در مقایسه با افکار و آراء بیابند. اگر زبان دین معماگونه باشد هدف برین هدایت، انتخاب و ترجیح تحقق نخواهد یافت (جوادی آملی، 1381: 77).
قرآن در مقام تبیین هدف خاصی است که مشتمل بر ارائه حقایقی در حوزه هستیشناسی، انسانشناسی و راهنماشناسی است و در هر زمینه دیدگاههای خاصی را ارائه میدهد. زبان هر گویندهای که در این جهات بحث میکند، زبانی واقعنما و معرفتبخش است و نمیتواند مانند زبان رمان و اسطوره و امثال آن باشد. قرآن در مقام معرفی شگردهایی برای سلامت روح و هدایت بشر به کمالات معنوی و حقیقی است. بدیهی است زبانی که برای رساندن انسان به این هدف واقعی به کار گرفته میشود، باید زبانی واقعنما باشد» (مصباح یزدی، همان: 342).
علاوه براینکه:
واقعنمایی از اصول محاورات عقلایی است. اصل اولی در بیان جملههای خبری میان تمام خردمندان جهان، بیان جملههای واقعنماست که قابلیت صدق و کذب داشته باشد، مگر در مواردی که قرینه بر اراده معنایی غیرواقعنما موجود باشد. این اصل درباره کلمات خدا که عاقلترین عاقلان است و بارها بر تطابق مشی خود با سیره عاقلان تاکید کرده است، نیز جاری میشود» (ساجدی، همان: 293).
مطلب دیگر اینکه:
بیشتر آموزههای اسلام قابل دفاع عقلانی است. اصول اعتقادات بر اساس عقل اثبات میشوند و بسیاری از فروع اعتقادی نیز پشتوانه عقلی دارند و چون زبان مورد استفاده در مباحث عقلی- منطقی زبان واقعنماست، آموزههای اسلام نیز زبانی واقعنما خواهند داشت (همان: 294).
مطلب مهم دیگر این است که:
واقعنما نبودن زبان دین به امکان قرائتهای نامحدود در فهم دین میانجامد و این امر، مخالف حکمت خدا و فلسفه نزول وحی است؛ زیرا خداوند قرآن را به عنوان حجّت و موعظه برای همه انسانها و درمانبخش بیماریهای روحی و روانی ایشان فرستاده است و این امر مستلزم آن است که این قرآن تنها یک تفسیر صحیح داشته باشد. تفسیرهای متعدد نادرست از قرآن، مورد نکوهش آیات و روایات معصومین است» (مصباح یزدی، همان: 330 و 336).
هشت) آیات قرآن و اظهار آفریننده قرآن بر واقعنما بودن زبان وحی دلالت دارند. دعوت آیات قرآن به تفکر و علماندوزی و فهم عمیق مضامین قرآنی و نیز معرفتبخشی باورهای دینی در قرآن بر واقعنمایی آنها دلالت میکنند (واقعه:1-2؛ حاقه:15؛ ذاریات:1-6؛ طور:7). خدای سبحان به صراحت ادعای کافران را انکار میکند؛ ادعای اینکه قرآن، کلام خدا نیست و نقل حوادث و افسانه پیشینیان است (انعام: 25؛ انفال: 31؛ نحل: 24؛ فرقان: 4-6؛ احقاف: 17). همچنین آیات دلالت کننده بر صدق و حقانیّت کلام خدا بر واقعنمایی زبان قرآن حکایت میکند (صافات: 37؛ نساء: 87). خدای سبحان میفرماید: (إنَّ عَذابَ رَبِّکَ لَواقِعَ) (طور: 7) (وَ إنَّ الدِّینَ لَواقِعُ) (ذاریات: 6) (نَحنُ نَقُصُّ عَلَیکَ نَبَأَهُم بِالحَقِّ إنَّهُم فِتیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِم وَ زِدناهُم هُدی) (کهف: 13) (نَتلُوا عَلَیکَ مِن نَبَإِ مُوسی و فِرعَونَ بِالحَقِّ لِقَومٍ یُؤمِنون) (قصص: 3). برخی از وجود پارهای از تشبیهات، استعارهها و کنایههای قرآنی، خواستهاند غیر واقعنما بودن آیات مربوط به حقایقی همچون مبدأ، معاد، قیامت، بهشت و جهنم را نتیجه بگیرند. این استنتاج نادرست است؛ برای اینکه آیا وجود چند شعر در یک کتاب پزشکی یا مهندسی، غیر واقعنمایی آن کتب را اثبات میکند؟ قرآن بازگو کننده حقایق تکوینی و تشریعی است و با حکمت هدایتگری برای چگونه زیستن این جهانی و راهیابی به سعادت آنجهانی نازل گشته است. پس نمیتوان از وجود چند کنایه و استعاره زبانی، نفی حقیقت از متن را استنتاج کرد (مصباح یزدی، همان: 342).
نه) زبان دین اسلام با رعایت قواعد ادبی (قواعد صرف و نحو و معانی و بیان و بدیع) و قواعد عام زبانشناختی (مانند قاعده عام و خاص و مطلق و مقید) و قواعد خاص زبان قرآن (مانند ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه) فهمپذیر است. یعنی میتوان به مراد حق تعالی دست یافت.
ده) معنای مفردات و قضایای دینی مراتب دارند. یک مرتبه مدلول مطابقی و مرتبههای دیگر، مدلولهای التزامی، اعمّ از مدلول التزامی آشکار و غیرآشکار است. زبان دین اسلام، زبان عرف عام و عرف خاص به صورت طولی است؛ یعنی مدلول مطابقی و التزامی آشکار و بیواسطه از طریق عرف عام و آشنایان به زبان عربی و هچنین مدلولهای التزامی پنهان به وسیلة قواعد ویژهای از طریق عرف خاص و متخصصان بدست میآید. کشف مدلولهای التزامی پنهان و با واسطه، باعث استخراج مباحث فلسفی، عرفانی، علوم طبیعی، علوم انسانی از قرآن و سنت میگردد. البته باید توجه داشت که زبان دین اسلام، زبان هدایتگری است؛ یعنی آنچه از دین اسلام، اعمّ ازمعارف عرف عام و عرف خاص، همگی در راستای هدایت هستند. امام خمینی; میفرماید:
قرآن کریم اشارات بسیار لطیفی دارد؛ لکن چون برای عموم وارد شده است و به یک صورتی گفته است که هم خواص از آن درک میکنند و هم عموم از آن ادراک میکنند (امام خمینی، 1368، 19: 249). قرآن یک سفرهای است که انداخته شده است برای همه طبقات، یعنی یک زبانی دارد که این زبان هم زبان عامه مردم است و هم زبان فلاسفه است و هم زبان عرفای اصطلاحی است و هم زبان اهل معرفت، به حسب واقع ... کتابهای آسمانی هم [که] بالاترینش کتاب قرآن کریم است، تمام مقصدش همین است که معرفی کند حقتعالی را با همه اسماء و صفاتی که دارد. عامه مردم خیلی ازش چیزی میفهمند –این کتاب را- و خواص هم مسائل بالاتر میفهمند و اخص خواص هم مسائل فوق آن را میفهمند (همان، 20: 409).
فهرست منابع
آلستون، ویلیام، میلتون یینگر و محمد لگنهاوزن (1380)؛ دین و چشماندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی، قم، بوستان کتاب.
آیر، آلفرد جوز (1384)؛ زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، شفیعی.
پترسون، مایکل و دیگران (1387)؛ عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی وابراهیم سلطانینسب، تهران، طرح نو.
جوادی آملی، عبدالله (1381)؛ دینشناسی، قم، نشر اسراء.
خرمشاهی، بهاءالدین (1382)؛ پوزیتیویسم منطقی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
خسروپناه، عبدالحسین (1379)؛ کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی.
خمینی، سید روحالله (1368)؛ صحیفه نور، قم، مرکز نشر آثار امام خمینی;.
ساجدی، ابوالفضل (1383)؛ زبان دین و قرآن، قم، انتشارات موسسه امام خمینی;.
گلیسر، نرمن (1384)؛ فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا ایتاللهی، تهران، نشر حکمت.
مصباح یزدی، محمد تقی (1380)؛ پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم، موسسه امام خمینی;.
هیک، جان (1372)؛ فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بینالمللی هدی.
Tillch, pall, dynamic of faith.newyork: new york university.
Tillch, pall, the hermen and justification of religious symbols experient and trath. Newyork : new york university, 1961
[1]. منابع استفاده شده در بحث گستره علمی زبان عبارتند از: هربرت یوز و دیگران (1386)؛ صادق لاریجانی (بیتا)؛ ویتگنشتاین (1371)؛ ویلیام داناد هادسون (1390)؛ بریان مگی (1382)؛ کاپلستون (1388)؛ نوام چامسکی (1377)؛ احمدی (1380).