نوع مقاله : مقاله علمی - پژوهشی
نویسندگان
چکیده
کلیدواژهها
مقدّمه
در آغاز قرن چهاردهم، شادروان سید جمالالدین اسدآبادى (م1316) و شاگرد با وفاى وى عبده (م1323) روشنفکران مصر را به پیروى از مسلمانان دیرینه دعوت نمودند، تا گفتار و رفتار آنان را اسوه و الگو قرار دهند. در چنین برههای، واژه سلفى و سلفىگرى به مطبوعات و رسانهها راه یافت. اخیراً نیز در کشورهاى عربى مذهبی با همین عنوان مطرح مىباشد.
در این مقاله کوشش بر آن است که ریشه سلفىگرى تبیین گردیده و این نکته مورد بررسی قرار گیرد که: آیا سلفیگری مىتواند به عنوان یک مذهب -اعمّ از عقیدتى و فقهى- مطرح گردد؟
سلف در لغت
سلف در لغت به معنى وابستگان و خویشانی است که پیشتر از شخص درگذشتهاند. در اصطلاح فقهى نیز مقصود از سلف، نوعى داد و ستد است که که در آن، خریدار، ثمن را قبلاً مىپردازد تا جنس مورد معامله را در وقت معین دریافت کند (بیع سلفی) (طریحی، 1408، 2: 401).
بر اساس برخى از مذاهب فقهى، در نماز میت گفته شود: «واجعله لنا سلفاً؛ این میت را به عنوان ثمن از ما بپذیر و در برابر آن براى ما پاداشى در آخرت عطا فرما» (ابناثیر، 1383، 2: 390).
در کافى منقول است که به هنگام احتضار مؤمن، در عالم معنى به او گفته مىشود:
امّا الذى کنت ترجوه فقد أدرکته ابشر بالسلف الصالح مرافقه رسول الله وعلى و فاطمة، ثم تُسلّ نفسه سلاًّ رفیقاً؛ آن چه که به آن، امید داشتى به آن رسیدهاى، بشارت باد به تو به سلف صالح ـیعنىـ همنشینى با رسولخدا و على و فاطمه:، آنگاه جان او به آرامى گرفته مىشود (کلینی، 1401، 3: 128).
از لسان العرب استفاده مىشود که سلف بر جمعیّت پیشین گفته مىشود، هر چند از بستگان انسان نباشند، و در عین حال نوعى مشابهت در میان آن دو باشد، به گواه آیه )فَجَعَلْنَاهُمْ سَلَفًا وَ مَثَلاً لِلآخِرِینَ( «آنها را پیشگامان ـ در عذاب ـ و عبرتى براى دیگران قرار دادیم» (زخرف: 56)؛ ولى در عین حال، اعتراف دارد که اگر واژه سلف به رجل اضافه شود به نیاکان او گفته مىشود (ابنمنظور، 1408، 6: 30).
نتیجه اینکه که سلف در لغت به معنى پیشگامانى است که به نوعى با انسان پیوند داشته و یا از بستگان خاص او به شمار روند، و در اصطلاح فقهى، آنگاه که ثمن پیشتر پرداخت شود و مثمن در وقت دیگر تحویل گردد، معامله سلف نامیده مىشود.
سلفى در اصطلاح امروز
سلفى در عصر حاضر به پیروان احمد بن حنبل(186- 241) گفته مىشود. ابنحنبل یکى از شخصیتهایى است که از سنّت پیامبر اکرم9 دفاع نمود و به آنچه که صحابه و تابعان بر آن بودند، تمسک جست و به آراء و افکارى که پس از آنان پدید آمده بود، اعتنا نکرد و در این راه از جانب برخى از خلفاى عباسى آزار دید، امّا استقامت ورزید و شکیبایى پیشه نمود (محجوب، بیتا، 29: 503).
بنابراین تعریف، سلفىهاى امروز از پیروان احمد بن حنبل به شمار میروند، از آن نظر که وى در عقیده و شریعت، از روش صحابه و تابعان، پیروى مىکرد. کتاب «السنّه» که تألیف فرزند احمد حنبل و حاوى افکار و آراء و سنتهاى پیشینیان است، گویا جملگی مطالب کتاب را از پدر گرفته است. بنـابـراین، آرا و افکـار و روایـات احمـد بن حنبـل، وسیلـهاى بـراى شنـاخت روش صحـابـه و تابعـان و تابع تابعـان به شمـار مىرود.
دلیل آنان بر این تخصیص
از بیانات احمد بنتیمیه(م762) که مدعی یروی از سلف بود، استفاده مىشود که براى بازشناسى حق از باطل و سره از ناسره، باید به آنچه که مسلمانان در سه قرن نخست اسلام بدان معتقد بوده و عمل مىکردند، رجوع نمود. گویا هر چه در سیصد سال نخست در بین مسلمانان رایج و حاکم بود، برحق بوده و آنچه که بعد از این سه قرن پدید آمده است، از اعتبار ساقط است.
محمد بن نسیب رفاعى، سلفى معاصر در کتاب «التوصل الى حقیقة التوسل»، خود را چنین معرفى مىکند: «مؤسس الدعوة السلفیة وخادمها» و به آن افتخار مىورزد و در این مورد، رجزخوانى کرده و مىگوید: «و کلّ خیـر فـى اتّبـاع مَـنْ سلـف وکل شرّ فى اتباع من خلف» (رفاعی، 1394). از نظر او محور حق و باطل، سیره و روش «سلف» است و فساد و جهل و ضلالت در پیروى از جانشینان آنان است. بنابراین آنچه که در سیصد سال نخست رخ داده، بر حق است و آنچه که بعد از آن رخ داده، جملگی باطل است.
آنان بر این مدعاى خود به حدیثى از پیامبر اکرم9، استدلال مىکنند که آن حضرت فرمود:
خیر الناس قرنى، ثم الذین یلونهم، ثم الذین یلونهم، ثم یجیء أقوام تسبق شهادة أحدهم یمینَه ویمینُه شهادتَه؛ بهترین مردم، مردم زمان من هستند، سپس گروهى که پس از آنان مىآیند، آنگاه کسانى که در مرتبه بعدى هستند، سپس مردمى مىآیند که شهادت و سوگند آنان ارزشى ندارد و ارزش هر یک کمتر از دیگرى است (بخاری، 1314: 637).
در حدیث دیگری میخوانیم:
خیرکم قرنی ثم الذین یلونهم، ثم الذین یلونهم، قال عمران: لا أدری أذکر النبی9 بعدُ قرنین أو ثلاثة، قال النبی: إن بعدکم قوماً یخونون ولا یُؤتمنون ویشهدون ولا یستشهدون وینذرون ولا یفون ویظهر فیهم السمن؛ بهترین شما قرن من، سپس آنان که پشت سر مىآیند، سپس گروهى پس از آنان هستند. عمران مىگوید: نمىدانم پیامبر9 دو قرن را یادآور شد یا سه قرن، ولى فرمود: پس از شما گروهى مىآیند که خیانت مىورزند و امین نیستند، گواهى مىدهند ولى گواهى آنان پذیرفته نمىشود. نذر مىکنند ولى به آن وفا نمىکنند، تنپرورى در میان آنان فراوان مىشود (همان: 637).
اکنون باید دید چگونه سلفىهاى دیرین و نوین با این حدیث بر صداقت و پاکى مسلمانان سه سده نخست و بر بىاعتبارى گروههاى بعدى استدلال مىکنند.
ابنحجر قرن را به معنى زمان گرفته است و معتقد است آخرین فرد از طبقه سوم(تابعان تابعین) در سال 220 درگذشته است. و این مقدار زمان بهترین زمانهاست و پس از آن بدعتها آشکار شد. معتزله آزاد گشتند، فلاسفه سربلند کردند و محدّثان مورد امتحان قرار گرفتند و پیوسته این فروکاهش تا زمان ما جریان دارد (ابنحجر، بیتا، 7: 6).
از نظر ابنحجر، مقیاس در صدق واژه «قرن» بر یک جمع، زندگى آنان در یک زمان معین است که از نظر زمانبندى مىتواند صد و یا کمى کمتر از آن باشد، در حالى که از نظر قرآن، مقیاس در صدق این واژه بر هر گروهى، چیز دیگری است.
تـوضیح ایـنکـه، واژه «قـرن» به صـورت مفرد، پنج بار و به صیغه جمع سیزده بار در سورههاى مختلف قرآن، وارد شده است.[1]
دقت در مفاد این آیات، ثابت مىکند که واژه «قرن» بسان «اقتران» به معنى نزدیکى و همراهى است و ملاک در صدق آن، بر هر گروهى وجود یک رابطه فرهنگى یا حکومتى و یا عقیدتى در میان آنان است تا روزى که منقرض شوند. در این صورت چه بسا ممکن است زمان زیست گروه متجاوز از چند صد سال و چه بسا ممکن است کمتر از صد سال باشد. بنابراین «فراعنه»، ملوک سبا، سلاطین کلده و آشور، و قیصرهاى روم، هر یک از نظر قرآن، قرنى محسوب مىشوند که چه بسا زندگى آن اقوام، بالاتر از چند صد سال بوده است. گواه ما بر این تفسیر، آیه )وَ عَادًا وَ ثَمُودَ وَ أَصْحَابَ الرَّسِّ وَ قُرُونًا بَیْنَ ذَلِکَ کَثِیرًا( (فرقان: 38) است.
اقوام عاد، ثمود، و ... که در آیه آمدهاند هر یک قرنى محسوب شدهاند، در حالى که زمان زندگى آنها محدود به حدّ مشخصى به نام صد سال یا کمتر از آن نبوده است.
اتفاقاً برخى از لغویین نیز با این تفسیر موافقند. ابنمنظور مىنویسد: «قرن»، امّتى پس از امّت است. آنگاه از «ازهرى» نقل مىکند: قرن امّتى است که در میان آنان، پیامبرى ظاهر شده یا در میان آنان دانشمند سرشناسى وجود داشته باشد (ابنمنظور، 1408، 13: 333).
شاعری عربزبان نیز مىگوید: إذا ذهب القرنُ الذی أنتَ فیهمُ و خُلِّفتَ فی قرن فأنت غریب؛ اگر کسى که تو در میان آنان مىزیستى از میان برود و نسل دیگرى جایگزین آنان شود، تو در میان آنان غریبى.
آنچه که ازهرى گفته، درست مطابق قرآن است. مفهوم قرآنى «قرن» عبارت است از جمعى که با پیوندى خاصّ، و به تعبیر علمى با رابطهای خاص کنار هم زندگى کنند. این رابطه گاهى دین و گاهى حکومت و احیاناً وجود پیامبر و یا دانشمندى است که به آن جمع، وحدت مىبخشد.
در پرتو این بیان، حدیث مزبور -بر فرض صحت- بر فضیلت سه گروه گواهى مىدهد که رابطه خاصى بر آنها حاکم بود، که در کنار یکدیگر به نوعى مىزیستهاند و امّا مدّت هر یک از آن گروهها چه اندازه است، قرآن و حدیث درباره آن سالکت است.
حاصل اینکه:
1. قرن به معنى صد سال نیست، بلکه به معنى نسلى است که نوعى وحدت اعتبارى بر آنها حاکم بوده و داراى فرهنگ و یا حکومت و دین واحدى باشند. در این صورت چند نسل آنان یک قرن حساب مىشود، مانند فراعنه یا امّتهایى که زیر سلطه افرادى خاصّ بودهاند، مثلاً قرن ایوبىها، یا قرن اموىها و عباسىها و... به عبارت دیگر، قرن جمعیتى است که با هم یک رابطه و پیوند فرهنگى، اقتصادى یا سیاسى یا حکومتى داشته باشند و ناظر به صد سال و کمتر یا بیشتر نیست. آرى در اصطلاح امروز، قرن به صد سال گفته مىشود و مىگویند فعلاً قرن بیست و یکم میلادى یا قرن پانزدهم اسلامى است.
2. مقصود از گفتار پیامبر اکرم9 که فرمود: «خیر الناس قرنى»، یا «خیرکم قرنى» جمعیّتى است که با حضرتش مىزیستند و وجود آن حضرت در میان آنان، باعث وحدت آنان شده و با درگذشت ایشان، این قرن سپرى مىشود. آنگاه نوبت گروه دوم مىرسد که فرمود: «ثم الذین یلونهم»، احتمال دارد مقصود از آن دوران خلافت باشد که با صلح امام حسن7 به پایان رسید. ولى مقصود از گروه سوم چندان روشن نیست. بنابراین، تفسیر گروه دوم به تابعان و گروه سوم به تابعانِ تابعان، تفسیر بىدلیلى است که نمىتوان آن را تفسیر صحیح شمرد.
3. سلّمنا که مقصود از سه گروه، همان «صحابه»، «تابعان» و «تابعان تابعان» باشد، امّا این بر دوره سیصد سال تطبیق نمىکند، بلکه در 220 پایان مىپذیرد. افزون بر آن، مقصود از بهترین بودن زمان، این است که در این عصر، فتوحات اسلامى رخ مىدهد و مردم جهان با دین اسلام آشنا مىشوند. از این جهت این دورهها بهترین دوره شمرده شده است. این مطلب غیر از آن است که عقاید و رفتار مردم این سه عصر، ملاک حق و باطل است.
بنابراین که سلف و خلف از نظر محوریت براى حق و باطل یکسان مىباشند، وجود یک عقیده و یک رفتار در سه قرن، نشانه حق و وجود آن در سه قرن بعدى نشانه بطلان نیست، بلکه حق و باطل را باید از جاى دیگر شناخت. رسول خدا9 مرجع حق و باطل را مشخص فرموده است، آنگاه که مىفرماید: «إنّى تارک فیکم الثقلین، کتاب الله وعترتی، فما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا»[2]. بنابراین باید صحیح و ناصحیح در کتاب خدا، و سنت پیامبر اکرم9 که از طریق عترت: نقل مىشود، شناخت.
تقسیم بى ملاک
توصیف سلف به صلاح و توصیف خلف به ضد آن، که مىگویند سلف صالح یا خلف طالح، چیزى است که از این روایت استفاده نمىشود. علاوه بر آن با ظاهر قرآن، سازگار نیست. قرآن همه امّت اسلامى را به یک معنا مىستاید و مىفرماید:
)کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّة أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتَابِ لَکَانَ خَیْرًا لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ( شما بهترین امّتى هستید که به سود انسانها آفریده شدهاید؛ زیرا امر به معروف و نهى از منکر مىکنید و به خدا ایمان دارید. و اگر اهل کتاب، ایمان آورند، به سود آنها است ولى عدّه کمى از آنها با ایمانند و اکثر آنها فاسق و نافرمان هستند (آلعمران: 110).
خطاب در جمله «کنتم» به همه مسلمانان جهان تا روز رستاخیز است و این نوع خطاب بسان خطاب مؤلفان است که مردم همه اعصار را دربرمىگیرد.
و در آیه دیگر مىفرماید:
)وَ کَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا وَ مَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَیْهِ وَ إِنْ کَانَتْ لَکَبِیرَةً إِلاَّ عَلَى الَّذِینَ هَدَى اللهُ وَ مَا کَانَ اللهُ لِیُضِیعَ إِیمَانَکُمْ إِنَّ اللهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَحِیمٌ( همان طور که قبله شما میانه است، خود شما را نیز امّت میانهاى قرار دادیم تا امّت نمونهاى براى مردم باشید و پیامبر هم فرد نمونهاى براى شما باشد. ما آن قبلهاى را که قبلاً بر آن بودى ـ بیتالمقدس ـ را تنها براى این قرار دادیم که افرادى که از پیامبر پیروى مىکنند، از آنها که به جاهلیت باز مىگردند، مشخص شوند. اگر چه این کار جز بر کسانى که خداوند آنها را هدایت کرده دشوار بود، و خدا هرگز ایمان شما را ضایع نمىکند و خداوند نسبت به مردم، رحیم و مهربان است (بقره:143).
بنابراین، امّت اسلامى، اعمّ از سلف و خلف، زیر یک چتر قرار گرفتهاند و همگان «بهترین مردم» و یا امت وسط معرفى شدهاند. تفکیک و صفبندى بین دو گروه بر خلاف آیات پیشین و دیگر آیههاست، هیچگاه زمان نمىتواند ملاک حق و باطل باشد.
آیا سلفىگرى مذهب است؟
مذهب، در اصطلاح متکلمان و فقیهان مجموعه اصول و فروعى است که افراد به آن، دعوت مىشوند و گاهى فقط به وجود یکى اکتفا کرده و از دیگرى چشم مىپوشند. مثلاً مىگویند فلانى در اصول و عقاید، «اشعرى» است و در فقه «حنفى» است. در هر حال، مذهب عقیدتى باشد یا فقهى، مجموعه یکپارچه از هر یک را مذهب مىنامند. مثلاً اصولى را که ابوالحسن اشعرى در کتاب «مذاهب الاسلامیین و اختلاف المصلین» آورده، «مذهب اشعرى»، و فقهى که شافعى در کتاب «الأُمّ» آورده را مذهب شافعی مىنامند.
اکنون سؤال مىشود آیا سلفىگرى مىتواند به صورت مستقل، مذهبى باشد که مردم را در اصول و فروع بدان دعوت کنیم؟ پاسخ این سؤال منفى است، زیرا مردم این سه قرن، مکتب واحدى در اصول و فروع نداشتهاند، بلکه این سه قرن، مملوّ از آرا و عقاید گوناگون و مکتبهاى مختلف کلامى و فقهى است که نمىتوان مجموع را یک مکتب اصولى و یا فقهى شمرد، بلکه در این سه قرن، مکاتب عقیدتى و فقهى فراوانى پرورش یافته که ضدّ یکدیگر مىباشند.
در اینجا انگشت روى محدثان مىگذاریم که سلفىها روى آنان تکیه مىکنند و احمد بن حنبل را نماینده آنان مىدانند.
عبدالرحمن سیوطى (م911) در کتاب ارزشمند خود، به نام «تدریب الراوى» مىنویسد محدثان در این سه قرن یک دست نبودهاند، بلکه از مکتبهاى گوناگونى پیروى مینمودند.در ادامه به صورت موجز، به نام برخى از آنان اشاره مىکنیم:
1. گروه مرجئه
مرجئه کسانى بودند که مىگفتند ایمان براى نجات کافى است و عمل چندان اهمیّت ندارد. به تعبیر علمى «قدّموا الایمانَ وأخّروا العمل». سپس 13 نفر از آنان را نام مىبرد، مانند ابراهیم بن طهمان، ایوب بن عائد الطائى، زر بن عبدالله المرهبى، شبابة سوار و...
2. نواصب
نواصب گروهى هستند که دشمنى حضرت على7 را در دل مىپرورانند و گاهى هم نسبت به ساحت قدسى حضرتش جسارت مىکنند. سیوطی، سپس 7 نفر از آنان را نام مىبرد، مانند: اسحاق بن سوید العدوى، بهز بن اسد، حریز بن عثمان، و...
3. محدثان شیعه
مقصود از آنان کسانى هستند که حضرت على7 را برتر از عثمان دانسته و یا بر کلیه خلفا برترى میبخشند و احیاناً به خلافت بلافصل او از پیامبر اکرم9 معتقدند. وجه جامع این افراد، برترى بخشیدن به حضرت على7 است. سیوطی سپس 240 نفر از آنان را نام مىبرد مانند: اسماعیل بن ابان، اسماعیل بن زکریا خلقانى، جریر بن عبدالحمید، ابان بن تغلب کوفى و...
4. قدریه
مقصود از قدریه در اصطلاح امثال سیوطى، کسانى هستند که قائل به اختیار بوده و شرّ را از جانب بندگان میدانند. سیوطی سپس 30 نفر از آنان را نام مىبرد. از قبیل: ثور بن زید مدنى، ثور بن یزید حمصى، حسان بن عطیه محاربى، حسن بن ذکوان و...
5. جهمیه
گروهى هستند که صفات خدا را نفى کرده و قائل به خلق قرآن میباشند. سیوطی از جمله ایبشان بشر بن سرّى را نام مىبرد.
6. خوارج
خوارج کسانى هستند که با تحکیم در صفین مخالفند و در حقیقت از حضرت على7 و خلیفه عثمان تبرّى مىجویند. سیوطی از جمله ایشان به عکرمة مولى بن عباس و ولید بن کثیر اشاره میکند.
7. واقفه
کسانى که در مسأله «خلق قرآن»، توقف نموده و هیچ یک از دو طرف حمایت نکردند، على بن ابى هاشم از آنهاست.
8. قعدیه
گروهی جدا شده از خوارجاند که خروج بر حاکمان وقت را جایز مىدانند، اما عملاً در آن شرکت نمىکنند (ن.ک. سیوطی، 1409، 1: 328-329).
اکنون اگر بنا باشد فردى به سلف مراجعه کند، باید به کدام یک از آنها که داراى مکتبهاى گوناگون کلامى و فقهى هستند رجوع کند؟! ممکن است در پاسخ گفته شود: به احمد بن حنبل و آراى کلامى و فقهى او مراجعه مىگردد! در این صورت باید گفت که آنان بافته خود را واتابیدهاند و از ادّعاى خود، دست برداشتهاند، و در میان این گروهها، یک نفر را به عنوان پیشوا برگزیدهاند، اما دیگر محدثان را از اعتبار انداختهاند و در حقیقت این نوع سلفىگرى، انکار سلفىگرى است.
فقدان روش واحد در استنباط احکام
بررسىهاى پیشین به روشنى ثابت کرد سلفىگرى مذهب خاص و ویژهاى نیست تا خلف در اصول و فروع از آن پیروى کند، بلکه در این سیصد سال که از نظر سلفیان از قداست بالایى برخوردار است، مذاهب گوناگونى در دو قلمرو عقیده و فقه پدید آمده، که شایسته است نام آن زمان را زمان پیدایش مذاهب و جوشش آراء نامید، که با مطالعه کتاب «مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین» به گوشهاى از این تضارب آرا و عقاید پى مىبریم. حتى اگر بخواهیم به اسامى دارندگان این مذاهب عقیدتى و فقهى اشاره کنیم، صفحات متعددى را باید به این کار اختصاص دهیم، لذا خواننده گرامى را به مطالعه این کتاب سفارش مىکنیم.
اکنون سخن در جاى دیگر است و آن تبیین یکى از علل پیدایش فزون از حدّ مذاهب فقهى در این سه سده است.
پیروى از نصّ یا پیروى از رأى؟
پس از درگذشت پیامبر گرامى9، دو روش متضاد در میان صحابه و سپس در میان تابعان و دیگران پدید آمد که نتیجه هر روش با روش دیگر، کاملاً در تضاد است. گروهى از یاران پیامبر9، در تبیین احکام، از نصوص قرآن و سنت پیامبر بیرون نرفتند و نامورترین رجال این گروه، حضرت على7 و شاگرد باوفاى حضرتش، عبدالله بن عباس از صحابه و سعید بن مسیّب و عامر بن شراحیل معروف به شعبى از تابعان هستند. حتى فرد اخیر مىگوید:
آنچه که از رسول خدا9 رسیده است، باید آن را گرفت و غیر آن را باید در زبالهدان ریخت (ابنقیمجوزی، 1973، 1: 57 و 62).
در برابر این گروه، گروهى مصلحتگرا، پیروان رأى هستند که با یک رشته محاسبات فتوا داده، مصلحتاندیشى را بر نصّ الهى مقدّم داشتند. پیشواى آنان، عمر بن خطاب است که در مواردى، رأى را بر نص ترجیح داده است. در ذیل برخى از نمونههاى آن را متذکر مىشویم:
1. در عصر پیامبر اکرم9 و خلیفه نخست و دو سال از خلافت عمر، سه طلاقه کردن زن، یک طلاق حساب مىشد، ولى عمر بن خطاب، روى مصلحتاندیشى، فتوا داد که باید همان سه طلاق را امضا کنیم، تا آنها از این خلافها انجام ندهند.(مسلم، بیتا، 4: 184).
2. ازدواج موقت و حج تمتع از طرف عمر، تحریم شد و این دو تحریم غوغایى در میان صحابه پیامبر آفرید.(همان، کتاب النکاح، باب سوم: ح3).
عمر در یکى از خطبههاى خود گفت:«متعتان کانتا على عهد رسولالله9 وأنا أنهى عنهما وأعاقب علیهما» (جصاص، 1335، 2: 152؛ بیهقی، 1344، 7: 206).
ما درباره این دو تحریم، بیش از این سخن نمىگوییم، زیرا بنابر اختصار است.
در میان تابعان این دو روش به اوج خود رسید. ابوحنیفه(80-150) به خاطر کم بودن احادیث صحیح در نزد او، قاعدههاى قیاس و استحسان را به بالاترین وجه پایه فقه خود قرار داد، در حالى که شافعى (150-204) قیاس را پذیرفته، ولى درباره استحسان مىگوید: من استحسن فقد شرع (سبحانی، 1385[الف]: 253).
ابوحنیفه، به حیل شرعى معتقد بود و بسیارى از حرامها را از طریق حیل شرعى، حلال مىکرد، تا آنجا که بخارى براى افکار ابوحنیفه بابى گشود و به نقد آنها پرداخت (بخاری، همان، 9: 32). ابوحنیفه این مطلب را با تأسیس قاعده «فتح ذرائع» انجام مىداد، در حالى که مالک (179) به شدت با این قاعده مخالف بود و قاعده دیگرى با عنوا «سد ذرائع» را جایگزین آن کرد (شاطبی، بیتا، 4: 112).
از این بیان، نتیجه مىگیریم که فقیهان این قرون بعد از رسولخدا9 یک مذهب مشخص و معین، به گونهاى که اکثریت را بدان دعوت کنند، نداشتند و سردرگمى در زمینه عقاید و فروع بر آنها حاکم بوده است. در این صورت چگونه مىتوان یک میلیارد و نیم مسلمان را پیرو جمعى کنیم که با شک و تردید و تشتّتت و پراکندگى، به سر بردهاند.
در اینجا از بیان نکتهاى ناگزیریم و آن اینکه اگر این سلف صالح به اهلبیت پیامبر: رجوع مىکرد، دائره خلاف تنگتر شده و از این تشتت بیرون مىآمدند، ولى متأسفانه سیاست بر تعقل، و مصلحتاندیشى بر نص چیره شد!
شکاف در میان اهلحدیث
ما درباره فقیهان مذاهب فقهى سخن نمىگوییم. بلکه رشته سخن را به سوى اهل حدیث مىبریم، تا روشن شود که در آن عصر درخشان، مروّجان مکتب حدیثى، در اصول عقاید، وحدت نظر نداشتند.
ابوالحسن اشعرى (260- 324) از اعتزال بازگشت و به اهل حدیث پیوست و خود را از انصار احمد بن حنبل معرفى کرد. چرا؟ فعلاً درباره آن سخن نمىگوییم! تفصیل آن را مىتوانید در کتاب «بحوث فى الملل والنحل» مطالعه بفرمایید (ر.ک. سبحانی، 1385[ب]، 2: 30-38). وى، پس از پیوستن به اهل حدیث، کتاب «الابانه» را نوشت و اعلام کرد که عقاید اهل حدیث، در این کتاب در چند بند آمده است. در همان زمان، محمد بن جعفر طحاوى (م321) عقیده اهل حدیث را در کتاب خود به نام «العقیدة الطحاویه» آورده است، در حالى که مؤلف آن با آنچه که اشعرى در این مورد نوشته، در سیزده مسأله اختلاف دارد (سبکن، بیتا، 3: 376).
این اختلاف به خاطر آن است که طحاوى تحت تأثیر مکتب ابوحنیفه و دو شاگر او ابویوسف و محمد بن حسن شیبانى بوده است.
باز، در همان دوره، محمد بن محمود ماتریدى سمرقندى (م 303) در شرق اسلامى که خود را پیروان سلف صالح معرفى مىکند، کتابى درباره عقاید اهل حدیث نوشت و در آن در 10 مسأله با اشعرى مخالفت ورزید.(سبحانی، 1385[ب]،3: 56-74).
با این شکافهاى موجود در تنظیم عقاید سلف، چگونه مىتوان آن را مذهب مشخصى تلقى کرد، در حالى که هر یک از این سه نفر به اضافه آن چه که عبدالله بن احمد بن حنبل در کتاب «السنّة» آورده است، آهنگهاى مختلف و کوبنده یکدیگر را دارند؟!
احیاگر روش سلفى در قرن هشتم؟!
ابنتیمیّه(661- 728) نخستین کسى است که پس از خاموشى دعوت سلفىگرى به احیاى آن پرداخت. البته از واژه سلف صالح بهره نمىگیرد، ولى در اکثر موارد، رأى خود را به سلف و اهل سنت و جماعت نسبت مىدهد و واژه سلف در کتاب او به نام «منهاج السنه» بیش از دیگر واژهها به چشم مىخورد. وى تا سال 699 رأى خاصى نداشت، ولى از آغاز قرن هشتم با نگارش رساله «العقیدة الواسطیة» شکاف عظیمى میان اهل حدیث پدید آورد، زیرا وى خدا را با صفاتى معرفى کرد که جمهور مسلمانان بر خلاف آن هستند، و این عقاید مخالف و شاذّ را مىتوان چنین برشمرد:
1. خدا را جسمانى دانست؛
2. براى خدا جهت و علو در نظر گرفت؛
3. براى خدا حرکت و صعود و نزول فرض کرد؛
4. فنا و پایانپذیرى آتش دوزخ را مطرح کرد (ر.ک. سبحانی، 1390: 31-70).
انتشار این عقاید، در میان مسلمانان شام و مصر، خشم دانشمندان غیور اسلامى را بر ضدّ او برانگیخت، تا این که چند بار در محکمه شرع، محکوم و زندانى شد و سرانجام، در همان زندان، درگذشت.
اکنون باید سؤال شود که آیا این خلف صالح که مىخواهد از سلف صالح پیروى کند، عقاید این احیاگر را بگیرد؟ فردى که امروز در کشور سعودى او را شیخ الاسلام مىشناسند، و با کلمات او استشهاد مىکنند و گفتار او را حدّ فاصل بین حق و باطل مىدانند!
ابنتیمیه و کاستن از قدر و منزلت انبیاء:
ابنتیمیه، در بسیارى از کتابهاى خود، مىکوشد مقام انبیا و اولیا را بسیار پایین بیاورد و بعد از درگذشت آنان، هیچ نوع مقام و کرامتى براى آنان نباشد، جز همان مقامى که براى مطلق مسلمان مىتوان قائل شد. او با سه فتواى شاذّ و خلاف قاعده خود، افکار عمومى را بر ضد خود شوراند. آن سه فتوا عبارتند از: 1. تحریم سفر براى زیارت قبر رسول اکرم9؛ 2. تحریم بنا بر روى قبور انبیا و اولیا:؛ 3. تحریم توسّل به پیامبر گرامى9. در میان فتاواى کثیر او این سه فتوا، بسیار شکننده صف وحدت بود.
در این هنگام، برخى مانند ابن قیم و ابن کثیر،که از شاگردان او به شمار مىروند، تحت تأثیر او قرار گرفتند، ولى اکثریت علماى اهل سنّت به ردّ او پرداختند و قریب به هزار کتاب علیه او نگاشته شد (ر.ک. معجم المؤلّفات الاسلامیة فى الردّ على بدعة الوهابیة).
در این میان، مجتهد معاصر او، سبکى(م756) آستین بالا زد و بهترین کتاب را در نقد وى نوشت (سبکی، 1390).
اگر واقعاً ابنتیمیه مدعى سلفىگرى است، لازم است به حالات سلف خود باز گردد، در این صورت خواهد دید که سفر براى زیارت رسول خدا9 نزد آنان امر مسلّمى بود، مانند سفر بلال از شام به مدینه براى زیارت آن حضرت (مزی، 1406، 4: 289).
عمر بن عبدالعزیز، افرادى را اجیر مىکرد که از طرف او به مدینه بروند و قبر پیامبر را زیارت کنند (مثیر الغرام الی اشرف الاماکن، 2: 488). دور نرویم در این چهارده قرن همه مسلمانان، قبل از مناسک حج یا پس از انجام مناسک به زیارت قبر پیامبر اکرم9 مىشتابند و احیاناً راهى را انتخاب مىکنند ـ هر چند دور باشد ـ که به زیارت آن حضرت نائل گردند.
درباره جواز ساختن سایبان بر قبور انبیاء و اولیاء:، همین کافى است که پیامبر اکرم9 را در خانه خود به خاک سپردند و اگر ساختن بنا بر بالای قبور حرام باشد، در این صورت فرقى بین بناى قبلى و بعدى نیست (سیره حلبی، 3: 492).
در همان قرون ثلاثه، بسیارى از قبور امامان معصوم: و صحابه پیامبر9، داراى بنا و ساختمان بود و مردم به زیارت آنها مىشتافتند. در این مورد به کتاب رحله ابن بطوطه و رحله ابن جبیر مراجعه شود.
شگفت از فتواى سوم اوست که توسل به پیامبر9 را شرک مىداند، در حالى که قرآن مجید در مواردى فرمان مىدهد که گناهکاران به حضور پیامبر برسند و از او درخواست دعا کنند تا او درباره آنان استغفار کند:
)وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّابًا رَحِیًما( اگر آنان، هنگامى که بر خویش ستم کرده بودند پیش تو ـ رسول خدا ـ بیایند و خود، استغفار کنند و پیامبر نیز در حق آنان طلب مغفرت کند، خدا را توبهپذیر و رحیم مىیابند (نساء: 64).
آنگاه که این آیه و امثال آن (منافقین:5؛ یوسف:97 و ...) تلاوت مىشود، مىگویند این آیات، مربوط به دوران حیات پیامبر9 است! در حالى که آیه نخست، از اطلاق بالایى برخوردار است، هم حال حیات پیامبر و هم حال ممات حضرتش را مىگیرد. اگر توسّل به پیامبر9 شرک باشد، باید در هر دو حالت یکسان باشد. تبعیض میان این دو حالت بر خلاف عقل فطرى است. با این که بناى ما در اینجا بر فشردهگویى است. حدیث صحیحى را یادآور مىشویم که پیامبر9 در آن به فردى نابینا دستور مىدهد که دو رکعت نماز بخواند و دعایى بکند که در آن توسل به ذات و مقام پیامبر اکرم9 شده است، و این حدیث به اتفاق همه، حتى ابنتیمیه، صحیح است:
عثمان بن حنیف مىگوید: انّ رجلاً ضریراً أتى النبی9، فقال: ادع الله أن یعافینی؟ فقال: إن شئتَ دعوتُ، و إن شئتَ صبرتَ و هو خیر؟ قال: فادْعُه، فأمره9 أن یتوضأ فیُحسِنَ وضوءَه و یصلِّی رکعتین و یدعوَ بهذا الدعاء: «اللهمّ إنّی أسألک وأتوجّه إلیک بنبیّک محمّد، نبیّ الرحمة یا محمّد إنّی أتوجّه بک إلى ربّی فی حاجتی لتَقضی، اللّهمّ شفّعه فیّ. فقال ابن حنیف: «فوالله ما تفرقنا وطال بنا الحدیثُ حتى دخلَ علینا کأن لم یکن به ضرّ؛ نابینایى خدمت پیامبر9 آمد، و گفت: دعا کن خدا به من شفا دهد. پیامبر9 فرمود: اگر بخواهى دعا مىکنم، و اگر مىتوانى صبر کن و آن بهتر است. نابینا گفت: خدا را بخوان، دعا کن! در این موقع پیامبر9 فرمود: وضوى نیکو بگیر و دو رکعت نماز بخوان و پس از آن چنین دعا کن: پروردگارا! من از تو مسألت مىکنم و به سوى تو به پیامبرت «محمد» که پیامبر رحمت است روى مىآورم. اى محمد! من به وسیله تو به پروردگارم رو آورده تا حاجتم برآورده شود. پروردگارا! شفاعت او را در حقّ من بپذیر. ابنحنیف مىگوید: ما در محضر پیامبر9بودیم، طولى نکشید که این پیرمرد بر ما وارد شد تو گویى اصلاً نابینا نبوده است (ابنماجه، 1372، 1: 441؛ ابنحنبل، بیتا، 4: 138).
شکى نیست که آن مرد نابینا از پیامبر اکرم9 درخواست دعا کرد، یعنى به دعاى پیامبر متوسل شد، و در این گفتگویى نیست.
سخن در دعایى است که پیامبر اکرم9 به آن نابینا تعلیم کرد. در آن دعا پیامبر به او آموزش داد که به شخص و شخصیت پیامبر متوسل شود و آن را میان خود و پروردگارش واسطه قرار دهد، تا خدا او را بیامرزد.
گواه بر این مطلب که در آموزش پیامبر اکرم9، توسل به شخص مطرح است، جملههایى است که در خود حدیث وارد شده است:
1. «أللّهمّ إنّی أسألک وأتوجّه إلیک بنبیّک». لفظ «بنبیّک» متعلق به دو فعل پیش از آن است: الف: أسألک بنبیّک؛ ب. أتوجّه إلیک بنبیّک.
چه جملهای روشنتر از این که سائل از خدا به خاطر شخص پیامبر اکرم9 سؤال مىکند؟! در این صورت او به شخص پیامبر اکرم9 متوسل شده و از خدا به خاطر احترام او درخواست حاجت کرده است.
2. «محمّد نبیّ الرّحمة». این جمله روشنترین گواه است که او شخص پیامبر اکرم9 که مظهر رحمت است را واسطه قرار داد.
پدیده زشت تکفیر مسلمانان
این پدیده ناهنجار بزرگترین ضربه را بر وحدت اسلامى زده و خونهاى پاکى در سایه این فتاواى بىاساس، ریخته شده است. در طول 14 قرن، امّت اسلامى با داشتن تفاوتها و اختلافها همگان تحت خیمه اسلام، زندگى کرده و کسى دیگرى را تکفیر نمىکرد، مگر آن که اصل مسلمى از اصول اسلام را انکار کند، مانند بغض اهل بیت: از سوى «نواصب»، یا گروهى که به «وحدت وجود» به معناى باطل آن گرایش پیدا کرده بودند. اما این گروه سلفى صداى طبل تکفیر را به قدرى بلند کرده، که میزان شرک و توحید را در اختیار خود گرفته بودند و هر که را دوست داشتند مسلمان و هر که را خوش نداشتند، کافر و مشرک مىخواندند و در این میان، شیعه، بیش از دیگر فرق اسلامى صدمه دیده است.
اکنون نوجوانان را در اردوگاهها تربیت کرده، چنان به ایشان تفهیم مىکنند که اگر جلیقه انفجارى بپوشند و خود را در میان مردم بىگناه منفجر کنند، ناهار خدمت پیامبر اکرم9 خواهند بود، و اگر ماه رمضان باشد، افطار را در محضر او هستند، به این اکتفا نکرده و قاشقى هم به همراه او مىفرستند که از آن استفاده کند!
ولى همین گروه تاکنون یک بتپرست، یا صهیونیست و یک محارب واقعى با اسلام و مسلمین را نکشتهاند. من نمىگویم بروند آنها را بکشند، ولى مىخواهم طرز تفکر آنان را بیان کنم که هدف آنان شیعهستیزى و مبارزه با خاندان رسالت است.
اینک براى روشن شدن معیار توحید و شرک، چند روایت را از پیامبر اکرم9 یادآور مىشوم تا سیماى حقیقت براى همگان آشکار شود.
1. بُنیَ الإسلامُ على خِصال: شَهادةُ أنْ لا إله إلاّ اللهُ وَأنّ مُحمّداً رَسُولُ اللهِ وَالإقرارُ بِما جاءَ مِنْ عِندِ اللهِ وَالجهاد ماض مُنْذُ بَعثَ رُسُلَهُ إلى آخرِ عِصابة تَکُونُ مِنَ المُسلمین... فلا تکفروهم بذنب و لا تشهدوا عَلیهمْ بِشرک؛ اسلام مبتنى بر چند ویژگى است: شهادت به توحید (لااله الاّ الله) و شهادت بر نبوت پیامبر اکرم9 و پذیرفتن آنچه از جانب خدا نازل شده است و اعتقاد به اینکه جهاد از ابتداى بعثت انبیاء بوده و تا آخرین گروه مسلمانان نیز خواهد بود. پس کسى را که به این ویژگىها معتقد بود، به دلیل ارتکاب گناهی تکفیر نکنید و علیه او به شرک گواهی ندهید. (متقی هندی، 1405، 1: 29).
2. ابوداود از نافع و او از ابن عمر نقل مىکند که پیامبر اکرم9 فرمود: أیُّما رجل مُسلم کفّر رجلاً مسلماً فإن کان کافراً، و إلاّ کان هو الکافر؛ هرگاه مسلمانى، مسلمان دیگرى را تکفیر کند اگر او واقعاً کافر باشد که هیچ، و گرنه خود او کافر است (ابیداود، بیتا، 4: 221).
3. مسلم به نقل از نافع و او از ابن عمر روایت کرده است که پیامبر اکرم9 فرمود: إذا کفّر الرجل أخاه، فقد باء بها أحدهما؛ هرگاه مسلمانى برادر دینىاش را تکفیر کند، گناه این نسبت را یکى از آن دو به دوش کشیده است (مسلم، همان، 1: 56).
4. مسلم از عبدالله بن دینار و او از ابن عمر روایت کرده است که پیامبر اکرم9 فرمود: أیّما امرء قال لأخیه یا کافر، فقد باء بها أحدهما، إن کان کما قال، و إلاّ رجعت علیه؛ اگر کسى برادر دینىاش را «کافر» خطاب کند، گناه این نسبت را یکى از آن دو به دوش مىکشد، اگر راستگو باشد که هیچ، والاّ به خود او برمىگردد (مسلم، همان، 1: 57؛ ابنحنبل، همان، 2: 22 و 60).
5. بخارى در کتاب خود، در باب «گناهان، بازمانده دوران جاهلیتاند و هیچ کس با انجام آنها کافر نمىشود، مگر با شرک ورزیدن» از پیامبر اکرم9 روایت مىکند که خطاب به فردى فرمود: «در تو آثار جاهلیت هست». خداوند نیز مىفرماید: )إِنَّ اللهَ لاَ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ( (نساء: 48).
براى شناسایى مؤمن از کافر، باید به مدارک اسلامى مراجعه کرد، تا مؤمن را از کافر، و موحد را از مشرک بازشناخت. ما در این مورد به صحیحترین کتاب نزد سلفىها مراجعه نموده و به آنها پاسخ میدهیم.
در گرماگرم جنگ خیبر، مرحب خیبرى ترسى در دلها افکنده و ترس بر دلها حاکم بود، بالاخص آنگاه که برخى از صحابه پیامبر، به مبارزه با وى اعزام شدند، و همگى بدون نتیجه، بازگشتند. چنین وضعی بسیار ناراحت کننده و مایه خوشحالى منافقان و بزدلان گشته بود. پیامبر اکرم9 در چنین شرایطی فرمود: فردا پرچم را به دست کسى مىدهم که خدا و رسول او را دوست دارد، و این قلعه به دست او گشوده مىشود. فرداى آن روز بسیارى پیش خود فکر مىکردند که پیامبر پرچم را به دست آنها خواهد داد، اما ناگهان حضرت على7 را خواست و پرچم را به دست ا و داد و فرمود: برو، خداى به وسیله تو این دژ را مىگشاید. حضرت على7 گام به پیش نهاد. مقدارى راه رفته بود که ناگهان از همان نقطه دور فرمود تا چه حد باید با آنها نبرد کنم؟ فرمود: تا روزى که به یگانگى خدا و رسالت پیامبر گواهى دهند در این صورت خون و مال آنان محترم مىشود (مسلم، همان، 7: 121). حدیث به این مضمون در کتب اهل حدیث فراوان است (بخاری، همان، کتاب الایمان؛ ابنماجه، همان، 2: 457).
چیزى که هست در آیین اسلام یکسری اصول و احکام وجود دارد که انکار آنها، مایه خروج از دین و ارتداد مىگردد، زیرا نپذیرفتن آنها، به نفى رسالت پیامبر اکرم9 باز مىگردد، مانند: انکار وجود نماز و زکات و حج.
امروز تمام مسلمانان جهان بر اصول سهگانه: توحید، نبوت و معاد، وحدت کلمه دارند. بیشترین دیدگاههاى گوناگون مربوط به مسائل کلامى است و پیامبر اکرم9 همگان را مىپذیرفت، بدون اینکه از آنها موضوعات مورد نظر وهابیان را بپرسد: 1. آیا به زیارت قبور انبیا مىروى؟ 2. براى اموات بنا و ساختمانى مىسازی؟ 3. به انبیاء و اولیاء متوسل مىشوى؟ 4. به خلافت و امامت خلفا عقیدهمندی؟ و هکذا و هلمّ جرّاً!! این یک رشته مسائل نوظهوریست که به مرور زمان در میان مسلمانان پدید آمده است.
بیشترین چیزى که گروه تکفیرى پیراهن عثمان کردهاند، مسئله سب صحابه است که قطعاً دروغ است. آنان میان بررسى تاریخ و بین سب و بدگویى فرق نمىگذارند.
بررسى تاریخ پس از پیامبر اکرم9 حق هر کاوشگرى است که مىخواهد واقعیات را از میان تاریخ استخراج کند. فحاشى و بدزبانى به دور از شأن یک پیرو و شیعه خاندان رسالت: است و اگر فردى چنین عملى مرتکب شد، باید در علت آن جستجو کرد. گذشته بر این، از نظر متکلمان اهل سنت خلافت و امامت از فروع دین است و در باب امر به معروف و نهى از منکر درباره آن گفتگو مىکنند و اختلاف نظر در مسائل فرعى یک امر رایج در میان فقیهان اسلام است(غزالی، 1409: 324؛ بحرانی، بیتا: 363؛ جرجانی، 1325، 8: 344).
جمعبندی و نتیجهگیری:
1) سلف در لغت به معنای وابستگان و خویشان است و در اصطلاح فقیهان، جائی است که ثمن جلوتر پرداخته میشود و کالا در زمان بعد.
2) قرن در لغت به ریسمان تابیده شده و در اصل زمان واحد را گویند.
3) در قرآن نسلی که افراد آن با هم زندگی کرده و قدر مسترکی داشتند، قرن نمایده شدهاند.
4) قرن به معنای صد سال اصطلاح جدید است. قرآن هر یک از قوم عاد و ثمود را یم قرن میشمارد.
5) مقصود پیامبر اکرم9 از قرن در حدیث خیر القرون، قرنی است که در عصر پیامبر و پس از چند نسل، اسلام انتشار یافته است.
6) تقسیم امت به سلف صالح و خلف طالح بر خلاف آیات قرآن است.
7) سلفیگری مذهب نیست، چون سلف در آن سه نسل، در اصول و فروع وحدت کلمه نداشتهاند.
8) ابنتیمیه احیاگر روش سلفیگری در قرن هشتم نقاط ضعفی در عقاید و مقام پیامبر دارد.
9) پدیده زشت تکفیر از آثار طرز تفکر ابنتیمیه است.
10) میزان در بازشناسی موحد از مشرک به روشنی در قرآن آمده است.
فهرست منابع
ابناثیر جزری، مبارک بن محمد (1383)؛ النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، تحقیق: طاهر احمدزاوی، محمود محمد طناس، قاهرة، دار احیاء الکتب العربیة.
ابنجوزی، ابوالفرج (1415)؛ مثیر القرام الساکن الی اشرف الاماکن، قاهره، دارالحدیث.
ابنحجر عسقلانی، احمد بن علی (بیتا)؛ فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، تحقیق: اشرف عبدالعزیز بن باز، بیروت، دارالمعرفة.
ابنحنبل، احمد (بیتا)؛ مسند احمد، بیروت، دارالفکر.
ابنماجه، محمد بن یزید (1372)؛ سنن ابنماجه، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقر، قاهره، داراحیاء الکتب العربیة.
ابنمنظور، محمد بن مکرم (1408)؛ لسانالعرب، تحقیق: علی شیری، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
ابنهشام (1375)؛ السیرة النبویة، قاهره، مکتبة مصطفی البابی الحلبی و اولاده.
ابیداود، سلیمان بن اشعث (بیتا)؛ سنن ابیداود، تحقیق: محمد محی الدین عبدالحمید، بیجا، داراحیاء السنة النبویة.
اشعری، علی بن اسماعیل (1400)؛ مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق: هلموت ریتر، بیجا، دارالنشر.
بحرانی، سید هاشم (بیتا)؛ غایة المرام و حجة الخصام، چاپ سنگی، بیجا، بینا.
بخاری، محمد بن اسماعیل (1424)؛ صحیح البخاری، قاهرة، دارالفکر.
بیهقی، احمد بن حسین (1344)؛ السنن الکبری، حیدرآباد رکن، مطبعة مجلس دائرة المعارف النظامیة الکائنة هند.
جرجانی، سید شریف (1325)؛ شرح المواقف، تصحیح: سید محمد بدرالدین معسانی، قاهره، مطبعة السعادة.
جصاص، احمد بن علی (1335)؛ احکام القرآن، بیروت، دارالکتاب العربی.
جوزی، ابن قیم (1973)؛ اعلام الموقّعین عن رب العالمین، تحقیق: طه عبدالرؤف سعد، بیروت، دارالجیل.
رفاعی، محمد بن نسیب (1394)؛ التوصل الی حقیقة التوصل المشروع و الممنوع، بیروت، بینا.
سبحانی، جعفر (1385[الف])؛ مصادر الفقه الاسلامی و منابعه، قم، موسسه امام صادق7.
سبحانی، جعفر (1385[ب])؛ بحوث فی الملل و النحل، قم، موسسه امام صادق7.
سبحانی، جعفر (1390)؛ ابنتیمیه فکراً و منهاجاً، قم، موسسه امام صادق7.
سبکن، عبدالوهاب بن علی (بیتا)؛ طبقات الشافعیه الکبری، تحقیق: محمود محمد طناص، عبدالفتاح محمد جلو، قاهره، داراحیاء الکتب العربیة.
سبکی، علی بن عبدالکافی (1390)؛ شفاء السقام فی زیارة خیر الانام9، تحقیق: سید محمدرضا حسینی جلالی، تهران، نشر مشعر.
سیوطی، جلالالدین (1409)؛ تدریب الراوی فی شرح تقریب التواوی، تحقیق: احمد عمر هاشم، بیروت، دارالکتاب العربی.
شاطبی، ابراهیم بن موسی (بیتا)؛ الموافقات فی اصول الاحکام، تحقیق: محمد خضر حسین تونسی، قاهره، داراحیاء الکتب العربیة.
طریحی، فخرالدین (1408)؛ مجمع البحرین، تحقیق: سید احمد حسینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
علی، عبدالله محمد (1430)؛ معجم المولفات الاسلامیة فی الرد علی الفرقة الموهابیة، بیجا، مرکز الزهرا الاسلامی.
غزالی، ابنحامد (1409)؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دارالکتب العلمیة.
کلینی، محمد بن یعقوب (1401)؛ الکافی، بیروت، دارصعب.
محجوب، فاطمه (بیتا)؛ الموسوعة الذهبیة للعلوم الاسلامیة، قاهرة، دارالغدا العربی.
مزی، جمال الدین یوسف (1406)؛ تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، تحقیق: بشار عوار معروف، بیروت، موسسه الرسالة.
نیشابوری، مسلم بن حجاج (بیتا)؛ صحیح مسلم، قاهره، مکتبة محمد علی صبیح.
[1]. درباره واژه مفرد به سورههاى انعام، آیه 6؛ مریم آیه 74؛ مریم آیه 98؛ ص آیه 3؛ ق آیه36؛ انعام آیه6 و مؤمنون آیه31 مراجعه شود. درباره واژه جمع به یونس آیه 13؛ هود آیه 116؛ اسراء، آیه 17؛ طه آیه51 و 128؛ قصص آیه 43 و 78؛ سجده آیه 26؛ یس آیه 31؛ احقاف آیه 17؛ مؤمنون، آیه 42؛ فرقان آیه 38 و قصص آیه45 مراجعه فرمایید.
[2]. حدیث متواترى است که نیازمند ارائه مدرک نیست.