مقدمه

طبیعی است که انسان کنجکاو و پرسش‌گر با مشاهده آسمان نیلگون و کواکب پر تعدادش در پی ارائه تبیینی روشن و بیانی شفاف از چیستی و چرایی جهان مورد مشاهده‌اش باشد، ولی این خواستن به معنای توانستن نبود، و برای رسیدن به چنین تبیینی چنان دچار عالم خیال و وهم گشت که قرن‌های متمادی از دست یابی به حقیقت باز ماند، و جهان شناسی‌اش اسیر داستان‌ها و افسانه‌های اساطیری گشت؛ چنان که هندیان باستان گمان می‌کردند عالَم بر پُشت چهار فیل بنا شده و این فیل‌ها نیز بر پشت لاک پشتی عظیم الجثه ایستاده‌اند، و یا مصریان تصور می‌کردند که عالَم همانند یک سینی است که مصر مرکز آن است و خورشید که با قایقی حمل می‌شود در وسط اقیانوس عظیم ستارگان قرار گرفته است، وهم چنین ایرانیان قدیم باورداشتند که زمین در دریایی شناور بوده و آسمان در بالای آن مانند بام بزرگی قرار گرفته است (قلی نیا، 1343، 133).

نگاه یونانیان کهن نیز به جهان و ارتباط ستارگان و زمین و آسمان خالی از افسانه نبود. داستان‌های هومر می‌تواند نشانه‌ای دقیق از چنین افسانه هایی باشد؛ با این تفاوت که چندین قرن قبل از میلاد، تلاش‌های جدیدی برای تبیین عقلی و تجربی از جهان شناسی اساطیری یونان آغاز شد، و افرادی مانند تالس (547-625 ق.م) و آناکسیماندر (540-610 ق.م) مباحث جهان شناسی را برای تبدیل شدن به رشته‌ای علمی آماده کردند، و با پیدایش استدلالات ریاضی فیثاغورثی و این اندیشه که فرد می‌تواند با استفاده از استدلال و منطق در باره جهان مادی اطلاعات کسب کند، این مباحث توانستند به علمی مستقل تبدیل شوند و تعامل موثری با اندیشه‌های افلاطون (348-427 ق.م) و ارسطو (322-348 ق.م) در تشریح جهان داشته باشد، و براندیشه‌های آنان تأثیر گذاشته از خط فکری آنان متاثر شوند (کلز، 1390، 13).

همه این‎ها زمینه‌ای شد تا در قرن دوم بعد از میلاد، «بطلمیوس» این میراث تمدن یونانی – هلنی را در کتاب «مِجَسطی» خود که مهمترین اثر وی می‌باشد (قره چانلو، 1380، 1: 21) به صورتی منظم و منضبط عرضه کند، و بتواند یک مدل ریاضی کامل برای جهان که مطابق با تمام اطلاعات موجودِ آن زمان بوده ارائه کند (وارونتسف ویلیامینف، 1352، 44؛ کلز، 1390، 14). آن گونه که ادعا شده این نخستین نقشه‌ای بود که برای نجوم طراحی شد (زمانی قمشه‌ای، 1381، 75). بر اساس این نقشه که «هیئت بطلمیوسی» نامیده می‌شد، کره زمین ساکن و مرکز تمام کرات می‌باشد. سه چهارم سطح زمین را آب فراگرفته و مجموع آن را کُره هوا احاطه کرده، کُره هوا را هم کُره آتش در برگرفته و فلک قمر نیز کُره آتش را احاطه کرده است، و سپس هر یک از فلک‌های: عطارد، زهره، شمس، مریخ، مشتری، زحل، به ترتیب بر فلک قبلی احاطه دارند، و هر کدام از آنها دارای ستاره‌ای هستند که بِدان شناخته می‌شوند. فلک زُحل را فلک هشتم که همه ستاره‌های ثابت مانند میخ بر پیکر آن کوبیده شده، در بر گرفته، و پس از آن، فلک نُهم که اطلس نامیده می‌شود قرار گرفته و همه افلاک در شکم این فلک جای داده می‌شود. این فلک ستاره‌ای نداشته و قُطر آن نامحدود است؛ تا آنجا که سطح مُحدّب آن برما پوشیده است، و سرعت حرکت آن از اینجا معلوم می‌شود که در هر شبانه روز، با همه افلاکی که در بر دارد، یکبار به دور زمین می‌گردد (شهرستانی، 1387، 94).

این هیئت بیش از چهارده قرن مأخذ اصلی منجّمان جهان بود (دگانی، 1393، 1) و به گونه‌ای در اعماق قلوب و مغز‌های اهل فن ریشه دوانده بود که حتی رئوس مطالبش داخل انجیل گشته و در شمار احکام آسمانی محسوب می‌شد (هیوی، 1345، 5).

بعد از ظهور اسلام در اوایل قرن هفتم (622 میلادی) و فتح شامات و مصر، مسلمانان با آثار علمی تمدن یونانی – هلنی آشنا شده، و از همان آغاز خلافت اموی در قرن اول هجری اقدام به ترجمه متون سریانی و یونانی کردند. حرکت ترجمه در دوره اول خلافت عباسی به گونه‌ای رسمی و زیر نظر سازمان بیت الحکمة استمرار یافت. در همین راستا نسخه‌ای از کتاب «مِجَسطی» که از سوی فرستادگانی از بغداد خریداری شده بود با تلاش‌های گروهی از دانشمندان بیت الحکمة ابتدا از زبان یونانی به سریانی، و سپس از زبان سریانی به عربی برگردانده شد (هاسکین، 1392، 47). از این پس کتاب «مجسطی»، منبع اصلی دانش نجوم در میان مسلمانان به شمار آمده، و علم نجوم در تمدن مسلمانان بر پایه این متن پی ریزی شد (قطان مروزی، 1390، 221).

هیئت بطلمیوسی بر پایه قواعد ریاضی و قضایای هندسی، و به گونه‌ای طراحی گشته بود که وقوع کسوف و خسوف، پیدایش هلال، تنظیم اوقات ماه، سال و... را به خوبی با واقع تطبیق می‌داد (زمانی قمشه‌ای، 1381، 75)، و می‌توانست نیاز مسلمانان در زمینه حلول ماه قمری، زمان نیایش و نماز‌های روزانه، تعیین جهت قبله، جهت ساخت مسجد و قبرستان‌ها را مشخص کند، و آنان نتیجه عملی صحیح از این هیئت اخذ کرده آن را پذیرا شدند (هاسکین، 1392، 47). اما این قبول و پذیرش که در برخی امور یاد شده منتج و مثمر بود در مسائل علمی نیز تأثیر گذاشته و از سوی برخی به عنوان اصول موضوعه در جهان شناسی تفسیری و کلامی پذیرفته شد، و به دلیل ایجاد برخی شبهات، گروهی را به واکنش در مقابل این هیئت واداشت. از جمله علومی که از تأثیر هیئت بطلمیوسی برکنار نماند، علم کلام اسلامی است. بررسی قلمرو این نوع از تأثیر پذیری نیازمند پژوهشی پر دامنه است. در این مقاله فقط تأثیرات هیئت بطلمیوسی بر کلام امامیه مورد کنکاش قرار گرفته، و به مباحث فلسفی متأثر از هیئت بطلمیوسی و یا نقد آراء و عقاید قدماء نخواهیم پرداخت.

گونه‌ها و عرصه‌های تأثیر پذیری مباحث کلامی

بررسی مکتوبات کلامی، اصل تأثیر پذیری مباحث کلامی از هیئت بطلمیوسی را تأیید می‌کند. این تأثیر پذیری دارای گونه‌های مختلف است، که در ذیل به سه مورد از این گونه‌ها اشاره می‌کنیم:

1 پذیرش هیئت بطلمیوسی و باور سازی

برخی از مسائل مطرح شده در هیئت بطلمیوسی به صورت اصل موضوعی مورد پذیرش عموم قرار گرفته و در ناخودآگاه بیشتر مؤلفان و دانشمندان اسلامی جای گرفته بود؛ به خصوص مسائلی که تحقیق در رابطه با آنها نیاز به استفاده از روش‌های تجربی و در اختیار داشتن لوازم آزمایشگاهی و ابزار و آلات رصد داشت؛ چیزی که از عهده و ماموریت بیشتر متکلمان خارج بود. بنابراین آنان نیز به صورت طبیعی و ناخواسته مسائل یاد شده را قبول کرده و آنها را در جرگه باورهای خود قرار می‌دادند، و در صورتی که این باورهای پذیرفته شده با برخی از آموزه‌های وحیانی مانند قرآن و روایات سازگار نمی‌آمد بهترین راه را تأویل و تطبیق آموزه‌های وحیانی با داده‌های هیئت بطلمیوسی می‌دانستند.

به عنوان نمونه می‌توان به مساله «هفت آسمان» اشاره کرد که حداقل در هفت آیه از قرآن کریم به صراحت بیان شده است؛ به این نحو که در پنج آیه «سَماوات» معدودِ عدد «سَبع» (سَبع سَماوات) یعنی هفت آسمان، آمده است، و در دو آیه دیگر عدد «سَبع» صفت برای «سَماوات» (السماوات السَّبْع) یعنی آسمانهای هفتگانه آمده است.

در قَرن دوم هجری، با ورود هیئت بطلمیوسی به جامعه اسلامی، عدم تطبیق داده‌های این هیئت با آیات قرآن چالش آفرین شد؛ زیرا تعداد افلاک در هیئت بطلمیوسی نُه عدد، و تعداد آسمان‌ها در قرآن هفت عدد بود. آن دسته از دانشمندان که به این ناسازگاری توجه داشتند در پی توجیه و انطباق اصول هیئت بطلمیوسی با آیات قرآن برآمده و اعلام کردند که هفتگانه بودن آسمان ها، منافاتی با نُه گانه بودن افلاک در هیئت بطلمیوسی ندارد؛ زیرا هفت آسمان در قرآن با هفت فلک اول بطلمیوس تطابق دارد، و از فلک‌های هشتم و نهم در قرآن به «کرسی» و «عرش» تعبیر شده است. علامه مجلسی در این زمینه می‌نویسد:

«لا ینافی التسع التی أثبتوها أصحاب الأرصاد؛ إذ الثامن و التاسع مسمّیان فی لسان الشرع بالکرسی و العرش»‏ (مجلسی، 1403، ‏54: 5؛ نیز ر.ک: هاشمی خویی، 1400، 1: 375؛ استرآبادی، 1382، 2: 471)؛ فلک‌های نه گانه که منجمان اثبات کرده‌اند، منافاتی با آسمان‌های هفت گانه ندارد چون فلک هشتم و نهم در لسان شرع کرسی و عرش نامیده می‌شود.

2. چالش آفرینی هیئت بطلمیوسی و مخالفت با آن

دومین تأثیر هیئت بطلمیوسی ایجاد شبهه در مبانی اعتقادی مسلمانان بود؛ زیرا آنجا که اعتقادات اسلامی به صورت صریح و متواتر یا قریب به تواتر به دست مسلمانان رسیده بود امکان توجیه و تأویل به صفر می‌رسید و امکان جمع بین هر دو وجود نداشت وچاره‌ای جز انتخاب یکی از گزاره‌ها و انکار دیگری وجود نداشت. در این موارد متکلمان اسلامی و به خصوص متکلمان امامیه قاطعانه به مخالفت با داده‌های هیئت بطلمیوسی می‌پرداختند و برای حل چالش پیش آمده پیشنهادات مختلفی ارائه می‌دادند، که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1- 2. حدوث و قدم عالم

متکلمان اسلامی، عالَم یعنی ما سوی الله را حادث دانسته و آن را از اصول مسلم کلامی به شمار می‌آوردند، و بدین ترتیب مبحث «حدوث‏ عالم» ‏ مقدّمه‏ای برای اثبات وجود خدا می‌شد (مکدرموت، بی‏تا، 64)؛ بدین اعتماد که پس از اعتراف به خدا زمینه‏ای برای قول به قِدم عالَم و ما سوی اللَّه باقی نمی‌ماند (مجلسی، بی تا، 1: 168)، اما با ورود قوانین هیئت بطلمیوسی و قبول آن از سوی برخی، اثبات حدوث عالم به چالش کشیده شده شبهات جدیدی در این زمینه پیدا گشت؛ زیرا براساس قواعد هیئت بطلمیوسی حرکات افلاک‏ ابدی و دایمی هستند، و صُوَر فلکی ازلًا و ابداً تغییری نخواهند داشت (اردبیلی‏، بی تا، 1: 108؛ طباطبایی، 1374، 8: 192). پس، اثبات حدوث عالَم از دو جهت، دچار مشکل می‌شد:

اولین مشکل این بود که همیشه یک هویت و شی‏ء ثابتی به نام فلک وجود داشته است که می‏توان آن را قدیم گفت؛ پس حدوث همه عالم معنا ندارد؛ چون در میان ما سِوی الله همیشه شی‏ء ثابتی وجود داشته است.

مُشکل دوم ثبوت صورت‌های فلکی بودند؛ چرا که بر اساس هیئت بطلمیوسی، در صورت‌های فلکی هیچ تغییری رخ نمی‏دهد و فقط یک حرکت وضعی دائمی دارد (ر.ک: خمینی، بی تا، ‏1، 108)؛ در حالی که طبق اندیشه حکمای اسلامی، افلاک دارای نفس هستند، و بعد از قول به مقهوریت نفوس فلکیه در تحت فرمان حکم الاهی، شکی در جواز وقوع تغییر در افلاک باقی نمی‏ماند (اسفراینی‏، بی تا، 432).

دو مشکل بالا باعث شد که متکلمان دو راه داشته باشند، یا جزم گرایانه، هم چنان بر حدوث عالم پای بفشارند و زیر بار نظریات هئیت بطلمیوس نروند، یا با پذیرش نظریات هیئت بطلمیوسی، وارد مباحثی چون حدوث و قِدَم ذاتی و زمانی عالم شوند.

2-2. شق القمر

مساله شکافته شدن ماه از سوی رسول الله$ به عنوان معجزه آن حضرت، مورد اتفاق همه مسلمانان است و در ذیل آیه اول سوره قمر به این معجزه اشاره شده است: }اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ{؛ قیامت بسیار نزدیک شد، و قرص ماه دو نیم گشت.

طبق روایات مشهور که بعضی ادعای تواتر آن‌ها را کرده‏اند مشرکان نزد رسول خدا$ آمده و گفتند: اگر راست می‏گویی و تو پیامبر خدایی ماه را برای ما دو پاره کن! فرمود: اگر این کار را کنم ایمان می‏آورید؟ عرض کردند آری- و آن شب، شب چهاردهم ماه بود- پیامبر$ از پیشگاه پروردگار تقاضا کرد آنچه را خواسته‏اند به او بدهد، ناگهان ماه دو پاره شد، و رسول اللّه$ آنها را یک یک صدا می‏زد و می‏فرمود: ببینید (ر.ک: شوشتری، 1376، 2: 461؛ مکارم شیرازی، 1374، 23: 8).

چالش ایجاد شده از سوی جهان شناسی وارداتی این بود که معجزه شق القمر طبق هیئت بطلمیوسی محال است؛ زیرا این هیئت بر محور عقیده افلاک نُه‏گانه پوست ‏پیازی‏ دور می‏زند، و افلاک به گونه‌ای به هم پیوسته‌اند که خرق و التیام محال است (ر.ک: کاشانی‏، بی تا، 287؛ حلی‏، بی تا الف، 390؛ شعرانی، بی تا، 204؛ حکیم قائینی، بی تا، 39)؛ زیرا طبق هیئت بطلمیوسی هر فلکی سطح محدبش بدون هیچ فاصله و بُعدی به سطح مقعر فلک ما فوق چسبیده است، و در هیچ یک از آنها درزی و یا سوراخی وجود ندارد، و اجسام افلاک بسیط و همه از یک جنسند (طباطبایی، 1374، 8: 192). بنابراین معجزاتی مانند شق القمر و یا حتی رد الشمس (که در ادامه به توضیح آن خواهیم پرداخت) طبق هیئت بطلمیوسی موجب شکافته شدن و سپس التیام در افلاک می‌شود.

برای حل این چالش راه حل‌هایی بیان شد:

1. برخی در صدد جمع بین هیئت بطلمیوسی و شق القمر برآمدند، و گفتند نفس مقدس نبوی در حواس ناظرین تأثیر گذاشته و آنها ماه را دو تکه دیده‌اند (اسفراینی، بی تا، 281). طبق این ادعا، هم خرق و التیام لازم نمی‌آید، و هم ماه دو قسمت شده است. اما بخاطر مفسده‌ای که این بیان داشت، راه حل دیگری ارائه شد. مفسده این است که: اولا تکذیب کلام الاهی است که فرمود: }اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ{؛ زیرا مقصود از آن، انشقاق ماه است در متن واقع و نفس الأمر، بدون ملاحظه حس ناظران. و ثانیا لازم می‌آید که معجزات، شبیه سحر و شعبده شود، که خلاف واقع را می‏نماید (همان).

2. برخی گفتند: ممتنع دو قسم است: یکی ممتنع ذاتی و دوم، ممتنع عادی؛ و آنچه در اینجا ممتنع بالذات است مربوط به سطح اعلای فلک اعلا (محدّد جهات) است؛ در حالی که معجزاتی مثل شق القمر و یا رد الشمس از هفت آسمان بالاتر نیست؛ و امتناع در این افلاک، امتناع عادی است نه ذاتی؛ و امتناع عادی، مؤیّد‏ صحت این معجزات است نه مانع آنها؛ چه معجزه، عین خرق‏ عادت است و اگر به حسب عادت چیزی محال نباشد، غرابتی در او نمی‌ماند و همه کس می‌تواند آن را انجام دهد (لاهیجی، بی تا، 111).

برخی نیز با تعابیری دیگر ادعای هیئت بطلمیوسی مبنی بر خرق و التیام افلاک را نپذیرفتند؛ زیرا قرائن متواتر و قطعی بر این معجزات وجود داشت، بنابراین گفتند این دلیل که خرق و التیام و تغییر، مستلزم حرکت مستقیم است؛ مخصوص به محدّد جهات (فلک آخر) است و بر فرض ‏که به تمامیت آن قایل شویم در سایر افلاک دیگر جاری نیست، و تخلّل و تکاثف، تغیر و خرق و التیام در آن‏ها، به حسب ذاتشان جایز است. بنابراین انشقاق قمر هرچند مستلزم خرق و التیام باشد جایز است، و نهایت چیزی که می‌توان گفت، عدم جواز خرق‏ و التیام‏ در فلک آخر یعنی فلک اطلس است که آن هم ربطی به انشقاق قمر ندارد (اسفراینی، بی تا، 433؛ نهاوندی، 1386، 2: 395).

2-3. معراج

از مسلمات عقیدتی اسلام، معراج رسول گرامی اسلام$ است. مشهور و معروف در میان دانشمندان اسلام این است که پیامبر$ هنگامی که در مکه بود شبی به قدرت پروردگار از مسجد الحرام به مسجد الاقصی در بیت المقدس سیر داده شده، و از آنجا به آسمان‌ها صعود کرد، و آثار عظمت خدا را در پهنه آسمان مشاهده کرد و همان شب به مکه بازگشت (طبرسی، بی تا، 1: 173؛ حلی، بی تا ب، 1029؛ مکارم شیرازی‏، 1374، ‏12: 11).

اعتقاد به معراج رسول اکرم$ ریشه قرآنی دارد. به قسمت اول این سیر شبانه- یعنی سیر از مسجد الحرام به مسجد الاقصی- در سوره مبارکه «اسراء»، و به قسمت دوم آن- یعنی سیر آسمانی- در سوره مبارکه «نجم» اشاره شده و فرموده: }وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَی * عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَی * عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَی * إِذْ یغْشَی السِّدْرَةَ مَا یغْشَی * مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَی{ (نجم: 13- 17)؛ و قطعا بار دیگری هم او را دیده است، نزدیک سدرالمنتهی، در همان جا که جنة‏الماوی است، آنگاه که درخت‏ سدر را آنچه پوشیده بود پوشیده بود، دیده [اش] منحرف نگشت و [از حد] در نگذشت.

چنانکه در قسمت شق القمر توضیح داده شد، یکی از مهم ترین ویژگی‌های نظام بطلمیوسی این بود که عبور از آسمان‌ها غیر ممکن است؛ چرا که ملازم بود با خرق و التیام افلاک، یعنی پاره شدن و بسته شدن افلاک، در حالی که نظام افلاک به صورت لایه‌های پیاز در هم تنیده شده است، و خرق و التیام افلاک شدنی نیست.

باور به عدم امکان خرق و التیام که بر افکار دانشمندان سایه افکنده بود، باعث شد برخی جسمانی بودن معراج پیامبر که تا آن زمان به تواتر به اثبات رسیده و مورد قبول همگان بود، را زیر سوال ببرند؛ در حالی که شیخ طوسی و علامه طبرسی تأکید کرده‏اند که همه علمای شیعه و اکثر علمای عامه معتقدند که معراج‏ رسول اکرم$ در بیداری‏ و در کمال صحت و اعتدال مزاج، با بدن عنصری و پیکر خاکی‏ انجام یافته است (طوسی، بی تا، 6: 446، 9: 424؛ طبرسی، 1372، 6: 609، 9: 264)، اما هیئت بطلمیوسی این مسئله را دچار اختلاف و تشتت آراء کرد.

برای حل این مشکل چندین نظریه جدید مطرح شد. برخی قائل شدند که معراج در خواب رخ داده است. برخی مانند فرقه شیخیه گفتند پیامبر اکرم$ در هر فلکی از افلاک، جسمی متناسب با جرم آن فلک برای خود گرفت تا خرق و التیامی لازم نیاید، و ورود در افلاک مختلف برای بدن جسمانی او مشکلی ایجاد نکند (ربانی گلپایگانی، 1389، 206).

شیخ احمد احسایی بنیانگذار شیخیه سعی دارد تفسیری ارائه دهد که هم با جسمانی بودن معراج بسازد و هم با لوازم هیئت بطلمیوسی. از این رو می‌گوید: جسم پیامبر در حال عروج و صعود هرچه بالا برود، عناصر مربوط به هر کره را در همانجا ترک می‏کند و بالا می‏رود، مثلا عنصر هوا را در کره هوا، و عنصر آتش را در کره آتش رها می‌کند (احسائی ، احمد، رساله قطیفیه ص 127، به نقل از: مهدی‏پور، 1380، 67) تا به فلک قمر می‌رسد، و از آنجا با بدن هورقلیائی به افلاک دیگر عروج می نماید (طیب‏، 1362، 307).

طبق ادعای شیخ احمد احسایی، پیامبر اکرم$ در شب معراج هر یک ازعناصر چهارگانه بدن خود را در کره خود ترک کرده، با بدنی که فاقد این عناصر چهارگانه بود، به معراج رفته است. واضح است که چنین بدنی نمی‏تواند بدن عنصری باشد، بلکه یک بدن برزخی و به اصطلاح وی «هورقلیایی» خواهد بود (سبحانی، 1351، 1: 315؛ نیز ر.ک: مهدی‏پور، 1380، 67). وی در این باره می‌گوید: آدمی دو جسم و دو جسد دارد: جسم اول حامل روح در عالم برزخ است و جسم دوم هویت ثابت شخص، و جسم حقیقی اوست. جسد اول کالبدی ظاهری است که از عناصر زمانی تشکیل یافته و از عوارض حیات دنیایی است. این جسد در واقع به منزله جامه‌ای است که بر تن داریم و در قبر تجزیه و زوال می‌پذیرد و سرانجام به عناصر تشکیل دهنده خود در طبیعت باز می‌گردد. اما آدمی را جسد دومی است به نام جسد هورقلیایی که ویژگی های فناپذیر جسد اول را ندارد و در قیامت برانگیخته می‌شود. این جسد مرکب از عناصر مثالی و لطیف زمین هورقلیا است که عناصری برتر از عناصر دنیا هستند. بدن آخرتی انسان مجموع جسم دوم و جسد دوم است (ر.ک: احسائی، 1424، 4: 24- 30؛ همو، 1430، 5: 560).

نکته‌ای که در این قسمت جلب توجه می‌کند این است که بیشتر متکلمان، حاضر به پذیرش لازمه خرق و التیام افلاک- یعنی عدم جسمانی بودن معراج- نشدند (ر.ک: استر آبادى، 1382، 3: 53؛ مجلسی، بی تا، 2: 467؛ لاهیجی، 1375، 111؛ سبزواری، 1383، 71). مثلا علامه مجلسی با اینکه در مسئله هفت آسمان که قبلاً گذشت، آن را با افلاک نُه گانه بطلمیوسی تطبیق می‌دهد، اما در باره معراج موضع متفاوتی می‌گیرد و تطبیق آن را با هیئت بطلمیوسی رد می‌کند، و می‌گوید: «سیر پیامبر اسلام$ از مسجد الحرام به بیت المقدس و از آنجا به آسمانها از جمله مطالبی است که آیات و احادیث متواتر شیعه و سنی بر آن دلالت دارد، و انکار امثال این مسائل یا تأویل و توجیه آن به معراج روحانی، یا خواب دیدن پیامبر ناشی از عدم اطلاع از اخبار ائمه هدی و یا ضعف یقین است» (مجلسی، 1403، ‏18: 289).

برخی نیز گفتند: اشتباه حکما در این است که انوار مقدّسه محمّد و آل محمّد$ را که خمیرمایه وجود و اصل الاصول آفرینش و حقیقة الحقائق و هیاکل توحیدند، به اجسام کثیفه خود که در عوالم امکان رتبه سجّینی دارد، قیاس می‏کنند، و رفتن معراج را از اعجاز و خوارق عادت آن حضرت می‏شمرند و نمی‏دانند که معراج رفتن عادت و خوی اوست، بلکه توجّه به عالم سفلی و معاشرت نمودن با نوع انسانی از اعجاز و خوارق عادات آن‏جناب محسوب می‏شود (سبزواری، بی تا، 71).

البته این پاسخ، می‌تواند پاسخی عارفانه به مسئله باشد، اما آنچه مهم است این تأثیر و تاثر هیئت بطلمیوسی و عقاید اسلامی است که منجر به ورود علما برای پاسخگویی ولو بر اساس مبانی عرفانی، می‌شود.

2-4. رد الشمس

ماجرای رد الشمس از جمله فضائل امیر المومنین% است. اگرچه در جزئیات این حادثه اقوال مختلف است مثلا این که در کجا و به چه صورت واقع شده است، و برای برگشتن خورشید آیا پیامبر دعا کرد یا خود امیر المومنین، اما در اصل آن تردیدی نیست (ر.ک: مفید: 1413، 1: 345؛ بحرانی: 1422، 6: 200؛ شاذان بن جبرئیل قمى، 1423، 169؛ مقدس اردبیلی‏، بی تا، 1: 225).

این مسئله نیز دچار چالش شد؛ به این دلیل که ردّ الشمس، طبق هیئت بطلمیوسی موجب تغییر در اوضاع فلکی می‌شود و تغییر در این اوضاع، موجب بر هم خوردن نظم این عالم است.

در برابر این چالش چند راه حل ارائه شد:

1. برخی گفتند: صاحبان عقل سلیم و فطرت سالم اعتقاد ندارند که خورشید غروب کرد و بعد دوباره برگشت، بلکه معتقدند که از سیر معمول بازماند؛ به طوری که بیننده تصوّر می‏کرد که غروب کرده است، بلکه اندک اندک حرکت می‏کرده است. دلیل بر این گفتار آن است که اگر خورشید غروب کرده بود و دوباره برمی‏گشت، تمام افلاک در هم می‏شد و نظام عالم متوقّف می‏گشت (عطائی، بی تا، 75) این پاسخ تقریبا شبیه پاسخ اول در مسئله شق القمر است که همان مفسده مذکور در اینجا هم جاری است.

2. عده‌ای گفتند: اگر به راستی خورشید غروب کرده بود و دوباره برمی‏گشت نیز جای تعجّب نیست؛ زیرا در آن صورت معجزه‏ای برای رسول خدا$ و کرامتی برای علی% خواهد بود (همان) علاوه برآنکه نظام عالم به ید قدرت باری تعالی است که خالق آن می‏باشد، پس به هر طریق که اراده‏اش به آن تعلّق گرفته، آن را نظم می‏دهد و او را در این نظم، هیچ سببی لازم نیست. برای یوشع بن نون هم ردّ شمس شد، حال آن‏که نه اوضاع عالم از نظام افتاد و نه یوشع از علی بن ابی طالب% فاضل‏تر بود (نهاوندی، 1386، 2: 396).

3. برخی از متکلمان، با اشاره به وجود قرائن متواتر و قطعی بر این معجزات، لوازم هیئت بطلمیوسی را تأویل کرده و گفتند: انشقاق قمر و ردّ شمس از مغرب به سوی مشرق؛ هرچند مستلزم خرق و التیام و برهم خوردن نظم مورد ادعای این هیئت باشد، جایز است و نهایت چیزی که می‌توان گفت، عدم جواز خرق‏ و التیام‏ در فلک آخر یعنی فلک اطلس است (اسفراینی، بی تا، 433) که آن هم ربطی به انشقاق قمر و ردّ الشمس ندارد.

2-5. امکان جهان دیگر

در رابطه با امکان و استحاله جهان دیگر، دو نظریه وجود دارد (ر.ک: حلی، بی تا الف، 503):

یک. آفرینش جهان دیگر غیر از این عالَم، ممکن است. مستند این دیدکاه، آیات محکم قرآن است؛ مانند اینکه در سوره یس پس از یک سلسله مباحث معادشناسی در آیه 81 تصریح می‏کند که آفرینش مثل این آسمانها و زمین مقدور خداوند است: }أَوَ لَیسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی‏ أَنْ یخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی‏ وَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ‏{؛ آیا آن ذاتی که آسمانها و زمین را آفرید قدرت ندارد که مثل آنها [عالم دیگر] را بیافریند؟ چرا، قادر است و هم او بسیار آفریننده و دانا است.

دو. گروهی از فلاسفه قدیم می‏گویند: خلقت عالمِ دیگر، از محالات است و از جمله براهینی که بر استحاله آفرینش عالم دیگر می‌آورند، برهانی است که بر قواعد هیئت بطلمیوسی استوار است. ایشان می‌گویند: اگر جهان دیگری یافت شود هرآینه کروی شکل خواهد بود؛ زیرا هر یک از افلاک سماوی به شکل کُره هستند، بنابراین اگر عالم دیگر هم کروی باشد از دو حال خارج نخواهد بود:

1- یا هر دو عالم و هر دو کره تلاقی دارند؛ یعنی در نقطه معینی با هم مماسند، شبیه دو توپ که کنار هم و متصل به هم قرار گرفته باشند.

2- و یا هر دو کره از هم متباینند؛ همانند دو توپی که از هم فاصله دارند.

کدام از این دو فرض، مستلزم خلأ است و خلأ محال است، پس وجود چنین عالمی محال است.

متکلمان در پاسخ به این چالش گفتند: ما قبول نداریم که حتما آن عالم ثانی هم کروی باشد بلکه می‌تواند کروی نباشد، و بر فرض بپذیریم که عالم دوم هم کروی است، قبول نمی‌کنیم که مستلزم خلأ باشد؛ زیرا دو صورتی که شما تصویر کردید هر دو برای زمانی است که دو عالم بیرون از هم و از یکدیگر جدا باشند، ولی عالم ثانی می‌تواند داخل در ثِخن- یعنی پوسته و شکم- یکی از همین افلاک سماوی باشد؛ شبیه دایره کوچکی که در داخل دایره بزرگتر ترسیم کنیم، و یا شاید عالم ما با آن عالم دیگر هر دو در ثخن جسم دیگری باشند که‏ آن جسم، بر هر دو عالم محیط باشد؛ شبیه دوائر کوچک و بزرگ که در شکم یک دایره بزرگتر از خودشان قرار دارند. در هر یک از این دو فرض، خلأ لازم نمی‏آید تا تالی فاسد پیدا کند (حلی، بی تا الف، 506).

2-6. معاد جسمانی

تأثیر هیئت بطلمیوسی در باره معاد جسمانی هم به این جهت بود که برخی از فلاسفه قدیم گفتند طبق هیئت بطلمیوسی منظومه شمسی متشکل از نُه کُره تو خالی- یعنی نُه فَلک- تصویر می‌شود که جِرم آنها شفاف است، و هریک از سیارات این منظومه به صورت نگینی در یکی از این کُرات قرار دارد. از آنجا که قرار است بدن انسان‌ها از این عالَم به بهشت یا دوزخ جسمانی انتقال یابد راهی جز پاره شدن اجرام این افلاک و جوش خوردن دوباره‌ی آن بعد از عبور ابدان وجود نخواهد داشت (حلی، بی تا الف، 529؛ حیدر پور، 1386، 108)، بنابراین معاد جسمانی با اعتقاد به نظام بطلمیوسی و بر اساس تفسیر فلسفی مزبور از آن سازگار نبود.

در این بحث، فرقه‌ای که از این هیئت متاثر است، فرقه شیخیه است. شیخ احمد احسایی چنانکه در معراج گفتیم قائل به بدن هورقلیایی می‌شود. وی با توجه به نظام هیئت بطلمیوسی در باره معاد جسمانی معتقد می‌شود که جسم عنصری برنمی گردد بلکه بازگشت نفوس مردم، در کالبد لطیفی است (بدن هورقلیایی) که از جسم دنیوی لطیف تر است، و در مقایسه با عالم برزخ و قیامت، جسم محسوب می‌شود (ر.ک: احسائی، 1424، 4: 28- 30؛ همو، 1430، 5: 530).

وی از یک طرف جسم بودن را مدعی می‌شود و اثبات می‌کند، و از طرفی با قائل شدن به کالبدی لطیف به نام هورقلیا، گرفتار خرق و التیام افلاک نمی‌شود (ر.ک: ربانی گلپایگانی، 1389، 206).

3- تأویل و توجیه اصول هیئت بطلمیوسی

برخی از دانشمندان با توجه به تعارضات پیش آمده سعی در تأویل و توجیه آموزه‌های هیئت بطلمیوسی داشتند. نکته‌ای که در اینجا حائز اهمیت است این است که ما با یک گردش در نظرات روبرو می‌شویم. به عبارتی هر چه جلوتر می‌رویم، بیشتر با عدم پذیرش لوازم هیئت بطلمیوسی از طرف متکلمان مواجه می‌شویم. چنان که اگر قبلاً عدم خرق و التیام را برای همه افلاک قائل بودند وقتی مشاهده نمودند که این مطلب با مباحث مشهور و متواتر و قطعی اعتقادی در تضاد است دست به تأویل مباحث هیئت بطلمیوسی زدند و نه تأویل مباحث اعتقادی. بنابراین گفتند چه بسا در مورد عدم خرق و التیام افلاک، فقط فلک آخر یعنی فلک اطلس منظور باشد. چنانکه در مسئله شق القمر و رد الشمس توضیح دادیم علاوه بر دلایل یاد شده، گفتند: آنچه در باره خرابی افلاک و خورشید و ماه وارد شده دلالت بر موجود مرئی می‌کند، و شاید عدم خرق و التیام، مختص فلک آخر (فلک اطلس) باشد نه همه افلاک؛ زیرا این فلک اطلس است که مرئی نیست و اصلا دارای ستاره و خورشیدی نیست. پس اگر عدم خرق و التیامی برای فلک هست برای فلک آخر است (شعرانی، بی تا، 568). بنابراین برای حل چالش‌های مذکور، بر تأویل هیئت بطلمیوسی اصرار کردند.

نتیجه گیری

هیئت بطلمیوسی در آموزه‌های عقاید اسلامی تأثیر گذار بود. این تأثیر گذاری هم شکل ایجابی داشت؛ مانند مسئله هفت آسمان که منجر به قبول این هیئت و تأویل آموزه‌های وحیانی شد، و هم شکل سلبی داشت که منجر به تأویل لوازم این هیئت شد؛ چنانکه در مسائل شق القمر و رد الشمس و معراج دیدیم.

نتیجه مهم دیگر آنکه هرچند متکلمان لوازم این هیئت را در بیشتر مباحث نپذیرفتند، ولی اصل این هیئت را انکار نکرده و اصول آن- وجود افلاک نُه گانه و زمین مرکزی- را زیر سؤال نبردند؛ گرچه برخی از لحاظ عرفانی خواستند مقام نبوی را مبرا از این جار و جنجال‌ها بدانند، ولی با اصل فرضیه هیئت بطلمیوسی در نیفتادند، و همین مسئله از اهمیت این هیئت در جامعه علمی مسلمانان خبر می‌دهد که باعث شد متکلمان برای پاسخ گویی به آن دچار چالش شده و دست به تأویل در برخی از اصول خویش، و بیشتر در لوازم پذیرش این هیئت بزنند.

فهرست منابع

1. قرآن کریم.

2. ابن رشد، محمد بن احمد، 1998م، الکشف عن مناهج الأدلة فی عقائد الملة، بیروت، مرکز الدراسات الوحدة العربیة.

3. ابن سینا، حسین بن عبدالله، بی تا، معراج نامه، رشت، عروة الوثقی.

4. احسائی، احمد بن زین الدین، 1430ق، جوامع الکلم، بصره، انتشارات الغدیر.

5. احسائی، احمد، 1424ق، شرح زیارت جامعه کبیره، بیروت، مکتبة العذراء.

6. اردبیلی‏، سید عبد الغنی، بی تا، تقریرات فلسفه‏ امام خمینی قدس سره، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی).

7. اردکانی‏، احمد بن محمد حسینی، بی تا، مرآت الاکوان (تحریر شرح هدایه ملا صدرا شیرازی)، تهران، میراث مکتوب.

8. استر آبادى، محمد جعفر ، 1382ش، البراهین القاطعة فی شرح تجرید العقائد الساطعة، قم، مکتب الأعلام الإسلامی.

9. اسفراینی‏، ملا اسماعیل، بی تا، أنوار العرفان‏، قم، دفتر تبلیغات اسلامی‏.

10. الفونسو نَلّینو، کرلو، بی تا، تاریخ نجوم اسلامی (ترجمه کتاب علم الفلک)، ترجمه احمد آرام، تهران، کانون نشر و پژوهشهای اسلامی.

11. اعتماد السلطنه، محمد حسن بن علی‏، 1363ش‏، تطبیق لغات جغرافیایی قدیم و جدید ایران‏، تحقیق هاشم محدث، تهران‏، امیرکبیر.

12. انواری، سعید و دادبه، اصغر، 1386ش، نظریه افلاک و تأثیر آن بر فلسفه اسلامی، دو فصلنامه حکمت سینوی (مشکوة النور)، ش 38، ص 47- 87.

13. باقری، علی اکبر، زمستان 1389ش، آرای کلامی شیخیه، فصلنامه معرفت کلامی، سال اول، شماره 4، ص 35- 58.

14. بحرانى، سید هاشم ، 1422ق، غایة المرام و حجة الخصام، بیروت، مؤسسة التأریخ العربی.

15. تعلیمی، محمد، 1341ش، هیئت و کیهان نوردی، تهران، چاپخانه دانشسرای عالی.

16. تنکابنى، محمد بن عبد الفتاح، 1382ش، ضیاء القلوب، قم، مجمع ذخائر اسلامى.

17. حیدر پور، احمد، پاییز 1386ش، معاد جسمانی در قرآن و تبیین آن در حکمت سینوی و صدرایی، مجله معارف عقلی، پاییز - شماره 7، ص 99- 130.

18. حکیم قائینی‏، بی تا، رسائل عرفانی و فلسفی حکیم قائینی‏، تهران، انتشارات علمی فرهنگی‏.

19. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، 1409ق، الألفین‏، ترجمه وجدانی، قم، هجرت.

20. حمیری، عبد الله بن جعفر، 1413 ق، قرب الإسناد، قم، مؤسسة آل البیت(.

21. خوانسارى، آقا جمال، 1378ش، الحاشیة على حاشیة الخفری على شرح التجرید، قم، مؤتمر المحقق الخوانساری.

22. دگانی، مایر، 1393ق، نجوم به زبان ساده، ترجمه محمد رضا خواجه پور، تهران، موسسه جغرافیایی و کارتوگرافی گیتاشناسی.

23. ربانی گلپایگانی، علی، 1389ش، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی.

24. دیلمی، حسن بن محمد، 1377ش، إرشاد القلوب، ترجمه سید عبد الحسین رضایی، تهران، انتشارات، اسلامیه.

25. رضائی، علی رضا، بهار و تابستان 1387ش، هفت آسمان و زمین، مجله قرآن و علم، شماره 2، ص 113- 134.

26. سجادیان، محمد تقی، 1318ش، هیئت، تهران، دانشسرای عالی.

27. سبحانی، جعفر، 1351ش، فروغ ابدیت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

28. سبزواری‏، ملا هادی، بی تا، هادی المضلین‏، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.‏

29. شاذان بن جبرئیل قمى، سدید الدین‏، 1423ق، الروضة فی فضائل أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب%، قم، مکتبة الأمین.

30. شوشتری، محمد تقی، 1376ش، بهج الصباغة فی شرح ‏نهج البلاغة، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر.

31. الشهرزوری‏، شمس الدین، بی تا، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقایق الربانیة (المقدمة)، تهران، موسسه حکمت و فلسفه ایران‏.

32. شهرستانی، سید هبة الدین، 1387ش، اسلام و هیئت، ترجمه و توضیحات از سید هادی خسرو شاهی، قم، موسسه بوستان کتاب.

33. طباطبایی، سید محمد حسین، 1374ش، المیزان فی تفسیر القرآن، ج13، ج8، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، انتشارات جامعه مدرسین.

34. طبرسی، فضل بن حسن‏، 1372ش، مجمع البیان فی تفسیر القرآن‏، تهران، ناصر خسرو‏.

35. طبرسی، فضل بن حسن‏، بی تا، الاحتجاج، ترجمه احمد غفاری مازندرانی، تهران، مرتضوی.‏

36. شعرانی‏، ابو الحسن‏، بی تا، شرح فارسی تجرید الاعتقاد، بی جا.

37. طوسی، محمد بن حسن‏، بی تا، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت‏، دار احیاء التراث العربی.

38. طیب‏، سید عبد الحسین، 1362ش‏، کلم الطیب در تقریر عقاید اسلام‏، تهران، کتابخانه اسلام‏.

39. عطائی‏، محمد رضا، بی تا، شرح حال و فضائل خاندان نبوت، مشهد، آستان قدس‏.

40. فرصت شیرازی، محمد نصیر بن جعفر، 1377ش‏، آثار عجم‏، تهران‏، مؤسسه انتشارات امیرکبیر.

41. قره چانلو، حسین‏، 1380ش‏، جغرافیای تاریخی کشورهای اسلامی‏، تهران‏، انتشارات سمت.

42. قطان مروزی، حسن بن علی، 1390ش، کیهان شناخت، تهران، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

43. قلی نیا، عارف، 1343ش، علم فضا، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر.

44. قمشه‌ای، علی زمانی، 1381ش، هیئت و نجوم اسلامی، قم، موسسه فرهنگی سماء.

45. کاشانی‏، کمال الدین عبد الرزاق، بی تا، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی، تهران، میراث مکتوب‏.

46. کلز، پیتر، 1390ش، کیهان شناسی، ترجمه نادیه حقیقتی، تهران، بصیرت.

47. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، 1407ق، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

48. لاهیجی‏، حسن بن عبد الرزاق، بی تا، رسائل فارسی‏، تهران، میراث مکتوب.

49. مجلسی، محمد باقر‏، 1403ق، بحار الأنوار، بیروت،‏ دار إحیاء التراث العربی‏.

50. مجلسی، محمد باقر، 1351ش، آسمان و جهان، ترجمه کتاب السماء و العالم بحار الأنوار، ترجمه محمد باقر کمره‏اى، تهران، انتشارات اسلامیه.

51. مجلسى، محمد باقر، بی تا، حق الیقین، بی جا، انتشارات اسلامیه.

52. محمدى، علی، 1378ش، شرح کشف المراد، قم، دار الفکر.

53. مفید، محمد بن محمد بن نعمان‏، 1413ق، الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید.

54. مکارم شیرازی، ناصر، 1374ش، تفسیر نمونه‏، تهران‏، دار الکتب الإسلامیة.

55. مهدی‏پور، علی اکبر، 1380ش، با دعای ندبه در پگاه جمعه، تهران، موعود.

56. مکدرموت، مارتین، بی تا، اندیشه‏های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام‏، دانشگاه تهران‏.

57. مقدس اردبیلی‏، احمد بن محمد، حدیقة الشیعة، بی‏تا، قم، انتشارات انصاریان.

58. نهاوندی، علی اکبر، 1386ش، العبقری الحسان فی احوال مولانا صاحب الزمان.، قم، مسجد مقدس جمکران.

59. وارونتسف ویلیامینف، 1352، ستاره شناسی در دنیای جدید، ترجمه ابوالفضل آزموده، تهران، انتشارات گوتنبرگ.

60. هاسکین، میخاییل، 1392ش، تاریخ ستاره شناسی، ترجمه پوریا ناظمی، تهران، بصیرت.

61. هاشمى خویى، میرزا حبیب الله، حسن زاده آملى، حسن و کمره‌اى، محمد باقر، 1400ق، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، 21جلد، تهران، مکتبة الإسلامیة.

62. هیوی، سید باقر، 1345ش، هیئت در مکتب اسلام، تهران، کتابفروشی اسلامیه‏.