نوع مقاله : مقاله علمی - پژوهشی
نویسنده
چکیده
کلیدواژه‌ها
عنوان مقاله [English]
Religious science is one of the new theological subjects put forward concerning the relation of religion and science. Quiddity, possibility, reason and quality of attaining it are the most significant discussions pertaining to it, and various, and sometimes contradictory, views have been advanced in question. Quiddity of religious science has special significance, since it affects other subjects in respect of religious science. Some have considered the only reasonable and acceptable meaning of religious science religiousness of scientists; it means ascription of religiousness to science is allegorical. Others have regarded what a science is about as the criterion for religiousness of a science. It suggests if a scientist believe that that phenomenon is the saying or action of God, the science is religious. There are other criteria raised concerning religious knowledge which are: deducing scientific theories from religious sources, having religious and divine motive and will, relation and harmony of naturalism with metaphysics, compatibility and incompatibility of scientific theories with religious teachings and non-contradiction of scientific theories with religious teachings. Some others have considered the religious ideology of scientist as a criterion for religious science. This ideology would affect scientific hypotheses, interpretation of scientific findings, practical direction of scientists, view of scientist regarding the subject, method of scientific inquiry and finally the ultimate result. This paper has quoted and criticized this view, explaining the accepted viewpoint
کلیدواژه‌ها [English]
بحث درباره رابطه علم و دین، اگرچه تاریخی کهن دارد، ولی در عصر جدید و پس از تحولات و پیشرفتهای بشردر زمینه علوم تجربی، اهمیت ویژهای یافت و بحثها و گفتو گوهای بسیاری را برانگیخت. تمایز یا جداانگاری علم و دین، هماهنگی و یکپارچگی و تعارض یا ناسازگاری علم و دین، دیدگاه‌ها و رویکردهای معروفی است که در اینباره مطرح شده است[1].
در ادامه این بحثها، مسأله دیگری به نام «علم دینی» در جهان مسیحیت (گلشنی، 1377، 147؛ حسنی، 1390، 338- 339) و پس از آن در جهان اسلام مطرح گردید و در ایران نیز پس از انقلاب اسلامی، مورد توجه و بحث واقع شد، عدهای آن را ممکن و بلکه ضروری شمردند، و عدهای دیگر ناممکن و دست نیافتنی انگاشتند. از مسایل مهم در این باره چیستی علم دینی است؛ زیرا درباره هر موضوعی، قبل از بحث درباره امکان، ضرورت و واقعیت آن، باید چیستی آن بررسی شود تا از مغالطههای سهوی یا عمدی جلوگیری شود. بدین جهت در این نوشتار دیدگاههای مختلفی که درباره چیستی علم دینی مطرح شده است را نقل و بررسی کرده و دیدگاه مورد قبول خود را بیان خواهیم کرد.
قبل از ورود به بحث یادآور می‌شویم که مقصود از علم در بحث علم دینی، علوم تجربی (علوم طبیعی، زیستی، انسانی و اجتماعی) است، و مقصود از دین، دین توحیدی و آسمانی است که از اراده تشریعی خداوند نشأت گرفته و از دو طریق عقل و وحی به بشر ابلاغ شده است، و دین اسلام آخرین و کاملترین مصداق آن می‌باشد.
ملاک دینی بودن یک علم، این است که هدف عالم، کشف اراده الاهی باشد. وجه آن که علوم رایج در حوزههای علمیه را علوم دینی می‌نامند آن است که آنان در پی کشف اراده تشریعی خداوند می‌باشند، به عنوان مثال، فقیه و مفسر قرآن کریم به دنبال کشف اراده خداوند متعال‌اند. آنها ابتدا قصد دارند مقصود خداوند از الفاظ وحی را بفهمند تا از این طریق آنچه را خداوند از انسان خواسته، کشف کنند. همین ملاک در علوم دیگر نیز می‌تواند وجود داشته باشد؛ به این صورت که کشف رازهای طبیعت نیز به مثابه کشف اراده الاهی در خلقت تلقی می‌گردد.
بنابراین، علم در صورتی دینی است که درباره اراده تشریعی یا اراده تکوینی خداوند به مطالعه بنشیند. از آن جا که هستی همه حقایق وابسته به اراده تکوینی خداوند متعال است، هر علمی که با چنین نگاهی به موضوع خود بپردازد، در جرگه علوم دینی وارد شده است، ولی اگر غرض دانشمند، تنها شناخت واقعیت باشد، نه کشف اراده تکوینی خداوند، علم او غیر دینی خواهد بود (مصباح یزدی، 1392، 168- 170).
بر این وجه دو اشکال وارد شده است:
الف) دین مربوط به اراده تشریعی خداوند است نه اراده تکوینی الاهی. اراده تشریعی خداوند مربوط به رفتارهای اختیاری و ارادی انسان است و ارتباطی به اراده تکوینی الاهی ندارد. اراده تکوینی خداوند اقتضا کرده است که زمین بر گرد خورشید بگردد، نور و گرمای خورشید زمین را بهره‌مند گرداند، باران بر اثر بخار شدن آب دریاها و سردشدن آن در طبقات بالای جو به زمین ببارد و... اینها همه مصداقهایی برای اراده تکوینی الاهی‌اند و از قلمرو اراده تشریعی و دین خارج‌اند. بنابراین، نمی‌توان از این مقدمه که علوم دینی در اصطلاح رایج کاشف از اراده الاهی‌اند، نتیجه گرفت هر علمی که کاشف از هر نوع اراده الاهی (حتی اراده تکوینی) باشد، دینی است. چنین استدلالی مشتمل بر مغالطه اشتراک لفظی است.
ب) دخالت دادن نوع نگاه دانشمند در علم، جعل اصطلاحی جدید برای علم، بر خلاف اصطلاح متعارف و مورد بحث در محافل مربوط است. بحث درباره علم دینی به معنایی از علم نظر دارد که نوع نگاه دانشمند تاثیری در نتیجه تحقیق آن نداشته باشد (مصباح یزدی، 1392، 171- 173).
دو اشکال مزبور بر وجه یاد شده، برای به کار گیری وصف دینی برای علم، وارد نیست؛ زیرا مقصود از آن، تعریف دین یا علم و توسعه در معنای آن دو نیست، تا گفته شود ملاک و شاخص دین، اراده تشریعی خداوند است نه اراده تکوینی، و انگیزه و هدف دانشمند در ماهیت و حقیقت علم دخالتی ندارد و آن را تغییر نمی‌دهد، بلکه مقصود بیان جهت و مناسبتی است که انتساب عرفی علم به دین را توجیه و تبیین کند، و در این باره لازم نیست که آن جهت و مناسبت در ماهیت و حقیقت دین یا علم تغییری پدید آورد، و از ذاتیات و مقومات آن دو باشد، بلکه هرگونه ارتباط و انتساب مورد قبول عرف، کافی است؛ هر چند مجازی و بالعرض باشد.
بر این اساس، در پاسخ اشکال اول می‌گوییم: اعتقاد به خدا و اراده تکوینی الاهی در پیدایش و تدبیر جهان یکی از باورهای اساسی دین است. هر گاه دانشمند و پژوهشگر در پژوهش علمی خود به این اصل دینی توجه داشته باشد و هدف و انگیزه او از پژوهش علمی‌اش را تشکیل دهد، همین مطلب در دینی نامیدن پژوهش علمی او کافی است.
در پاسخ اشکال دوم نیز یادآور می‌شویم که در ترکیب وصفی علم دینی، چیستی علم مفروغٌ عنه است و وصف دینی عارض بر آن است، و در ماهیت و چیستی علم تاثیری ندارد. بر این اساس، این که هدف و انگیزه دانشمند از پژوهش علمی‌اش چیست، ماهیت علم را تغییر نمی‌دهد؛ خواه هدف و انگیزه او دینی باشد یا غیر دینی و یا حتی ضد دینی، اما به عنوان امری ثانوی و بالعرض، برای توصیف علم یا پژوهش علمی او به دینی یا غیر دینی یا ضد دینی کافی است.
حاصل آن که، وجه مزبور در تعریف علم دینی فی الجمله درست است؛ یعنی یکی از مؤلفههای علم دینی مورد بحث را دارد، ولی مؤلفههای دیگری نیز لازم است که در تبیین نظریه مختار بیان خواهد شد.
وجه دیگر علم دینی که شباهت بسیاری به وجه پیشین دارد، آن است که وصف دینی برای علومی به کار رود که موضوع آنها قول یا فعل الاهی است. در استدلال بر چنین کاربردی گفته شده است: وجه آن که علومی مانند تفسیر، فقه و کلام علوم دینی نامیده شده‌اند این است که موضوع آنها قول و فعل خداوند است. این ملاک در علوم طبیعی نیز وجود دارد؛ چرا که عالم طبیعت و روابط علّی و معلولی حاکم بر آن، فعل خداوند است (جوادی آملی، 1387، 140). البته، لازم است که پژوهشگر در حوزه طبیعت شناسی به این که نظام طبیعت فعل الاهی است ایمان داشته و انگیزه او شناخت فعل خداوند باشد (همان، 143).
بر این وجه دو اشکال وارد شده است:
الف) این اصطلاح به حل مسالهای که در محافل علمی و دینی درباره علم دینی مطرح است کمکی نمی‌کند. هنگامی که در محافل علمی و دینی درباره امکان یا ضرورت علم دینی بحث می‌شود، محل نزاع این نیست که اگر هدف پژوهشهای علمی این باشد که قول و فعل الاهی شناخته شود، علم دینی خواهد بود و در غیر این صورت، علم غیر دینی خواهد بود. جعل چنین اصطلاحی بدون اشکال است، ولی به حل آن مساله کمکی نمی‌کند.
ب) هر علمی موضوع خاصی دارد که نسبت به نگاه دینی یا غیر دینی دانشمند و انگیزه او از تحقیقاتش «لابشرط» است. موضوع پزشکی سلامتی بدن و علاج بیماریها است، و اگر یک پزشک آن را به عنوان فعل الاهی در نظر نگیرد، از دایره علم پزشکی خارج نشده است. بنابراین، اعتقاد به ارتباط موضوع یک علم با فعل الاهی (با همه اهمیت و شرافتش ) و انگیزه استفاده از نتایج آن برای ارتقای معرفت دینی به خداوند، از محدوده تعریف شده برای این علوم خارج است، و نوعی استفاده از نتایج علم برای اثبات یا تعمیق معارف دینی است که در جای خود بسیار مهم بوده، در ارزش گذاری افعال انسانها جایگاه والایی دارد (مصباح یزدی، 1392، 176- 177).
1. در مورد اشکال اول یادآور می‌شویم که اگر چه وجه یاد شده در باره علم دینی نمی‌تواند راه حلی اساسی در مساله علم دینی ارائه دهد، ولی به عنوان یکی از جهات راهگشا، قابل طرح و توجه است، یعنی علم دینی دارای مؤلفههایی است که یکی از آنها جهان بینی و هدف و انگیزه دانشمندان است. هر گاه جهان بینی آنان الاهی باشد، و پژوهش علمی آنان برای شناخت افعال الاهی انجام گیرد، یکی از عناصر و مؤلفههای علم دینی تحقق یافته است که با رعایت دیگر عناصر و مؤلفههای آن، علم دینی تمام عیاری به دست خواهد آمد.
2. در مورد اشکال دوم نیز خاطر نشان می‌کنیم که علم دینی در صدد تغییر ماهیت علم نیست، بلکه علم دینی از حیث علم بودن با علم غیر دینی و حتی ضد دینی همانند است، تفاوت آن با علم غیر دینی، به جهاتی بیرون از ماهیت علم باز می‌گردد. آری، در این که مصادیق رایج علم دینی، علومیاند که موضوعاتشان، اصول یا فروع دین است، سخنی نیست، ولی در بحث درباره علم دینی به معنای جدید آن، این گونه علوم دینی مقصود نیست، بلکه مقصود علوم عقلی و تجربی است که موضوعات آنها اصول یا فروع دینی نمی‌باشد. موضوع بحث این است که آیا تقسیم و توصیف این علوم به دینی و غیر دینی درست است یا نه، و در فرض اول، ملاک آن چیست؟ و آیا تحقق علم دینی ممکن است یا نه؟ و در فرض نخست، آیا واجب و ضروری است یا نه؟ و اگر پاسخ مثبت است، راهکار، شرایط و موانع آن چیست؟
انتقادات
با این حال، نظر مزبور در تعریف علم دینی خالی از ابهام و اشکال نیست:
1. این مطلب که محور و موضوع علوم دینی حوزوی، فهم و تبیین قول خداوند است، در مورد علم تفسیر قرآن کریم و فهم و شرح روایات، پذیرفته است، اما در مورد علم کلام و علم فقه و علوم حوزوی دیگر، درست نیست. محور و موضوع علم کلام، از منظری، ذات، صفات و افعال خداوند، و از منظری دیگر، عقاید دینی و اسلامی (بایدها و نبایدهای اعتقادی) است که در واقع، افعال تشریعی خداوند در زمینه اعتقادات می‌باشد. و موضوع علم فقه، احکام تکلیفی و وضعی الاهی است که آنها نیز افعال تشریعی خداوندند. حتی اگر مقصود این باشد که ادله علوم دینی حوزوی، ادله نقلی وحیانی (کلام الاهی) است، نیز عمومیت ندارد؛ چرا که ادله علوم دینی حوزوی (تفسیر، حدیث، کلام، فقه و...) منحصر در ادله نقلی نمی‌باشد، بلکه ادله عقلی نیز سهم در خور توجهی دارد.
2. این سخن که همت دانشگاههای اسلامی مصروف ادراک و فهم فعل خداوند شده و در صدد تفسیر جهان خلقت است، در مورد علوم طبیعی درست است، ولی علوم انسانی را شامل نمی‌شود؛ زیرا موضوع علوم انسانی عمدتا افعال ارادی و اختیاری انسان است. مگر این که گفته شود، افعال ارادی انسان، از یک سو تابع قوانین تکوینی خداوند است، و از سوی دیگر، باید بر قوانین تشریعی الاهی مبتنی و با آنها هماهنگ باشد، بنابراین، با یک یا دو واسطه به علم خلقت بازمی‌گردد.
3. اگر موضوع علم دینی قول یا فعل خداوند است، آیا اعتقاد و انگیزه عالم نیز در آن دخالت دارد یا ندارد؟ و آیا مطابقت نظریه علمی با واقع و نفس الامر شرط است یا نه؟ عبارتهای آیت الله جوادی در این باره متفاوت است. برخی از آنها بیان‌گر این است که اعتقاد و انگیزه عالم در دینی بودن علم دخالتی ندارد، بلکه ملاک این است که علم واقعا علم باشد نه وهم و خیال:
«علم اگر علم است نمی‌تواند غیر اسلامی باشد؛ زیرا علم صائب، تفسیر خلقت و فعل الاهی است و تبیین کار خدا حتما اسلامی است، گر چه فهمنده، این حقیقت را در نیابد و خلقت خدا را طبیعت بپندارد... آنچه علم صحیح و ثمر بخش است قطعا اسلامی و حجت شرعی است و آن دسته از محتوای علوم که وهم و خیال است، در واقع جهل مرکب است و علم نیست تا سخن از اسلامی یا غیر اسلامی بودن علوم شامل حال آن شود» (جوادی آملی، 1387، 144).
ولی در برخی از عبارتهای ایشان تصریح شده است که اعتقاد و انگیزه عالم در اسلامی یا غیر اسلامی نمودن علم دخالت دارد:
«اگر خواستیم علوم تجربی اسلامی گردد باید اولا: عنوان طبیعت برداشته شود و به جای آن عنوان خلقت قرار گیرد، یعنی اگر عالمی بحث می‌کند که فلان اثر در فلان ماده معدنی هست یا فلان گونه گیاهی چنین خواص و آثاری دارد، با تغییر عنوان یاد شده این گونه می‌اندیشد و آن را تبیین می‌کند که این پدیدهها و موجودات چنین آفریده شده‌اند؛ ثانیا: عنوان خالق که مبدا فاعلی است ملحوظ باشد؛ یعنی آفریدگار حکیم صحنه خلقت را چنین قرار داده است که دارای آثار و خواص ویژهای باشند؛ ثالثا: هدف خلقت که پرستش خدا و گسترش عدل و داد است به عنوان مبدا غایی منظور شود...» (همان، 141).
4. منشا این دو گانگی و ناسازگاری آن است که در کلام ایشان، علم به معنای صناعت علمی که مجموعهای از گزارهها و نظریههای علمی است، با علم به معنای نظریه یا گزاره علمی، به هم در آمیخته است: «ما هرگز فیزیک و شیمی غیر اسلامی نداریم. علم اگر علم است نمی‌تواند غیر اسلامی باشد؛ زیرا علم صائب، تفسیر خلقت و فعل الاهی است و تبیین کار خدا حتما اسلامی است، گر چه فهمنده این حقیقت را در نیابد و خلقت خدا را طبیعت بپندارد» (همان، 144).
فیزیک و شیمی دو رشته یا صناعت علمیاند که از مجموعهای از نظریهها و گزارههای مربوط به موضوع آن دو تشکیل شده‌اند، خواه آن نظریهها علم واقعی باشند، یا جهل مرکب باشند. در تحقق علم فیزیک و شیمی، نظریههای درست و نادرست، سهم برابر دارند. درستی و نادرستی، وصف نظریههای علمی است، نه وصف رشته و صناعت علمی. همان گونه که علم تفسیر یا علم فقه از مجموعه نظریههای تفسیری و فقهی تشکیل شده است و مطابق بودن یا نبودن آنها با واقع در تشکیل علم تفسیر یا علم فقه تاثیری ندارد.
بنابراین، رفع ناسازگاری مزبور به این است که صائب بودن (مطابق با واقع بودن و علم حقیقی بودن) را وصف گزارهها و نظریههای علم بگیریم، و شروطی که برای دینی و اسلامی بودن علم، بیان شده است را، مربوط به رشته یا صناعت علم (علم فیزیک، شیمی و...) بدانیم. بر این اساس، نظریه یا گزاره علمی، اگر صائب و مطابق با واقع باشد- خواه مربوط به قول خداوند باشد یا فعل خداوند- دینی و اسلامی خواهد بود، و جهان بینی و انگیزه عالم در آن دخالتی ندارد، و در مورد رشته علمی، صائب و مطابق با واقع بودن، برای آن که حقیقتا علم باشد، شرط نیست، و برای آن که دینی و اسلامی باشد، باید با شرایط و اوصافی همراه باشد، که جهان بینی و انگیزه دینی و الاهی داشتن، از آن جمله است.
یکی از معیارهای حداقلی مطرح شده برای دینی نامیدن علوم آن است که مبانی و اهداف یک رشته علمی یا گزارهها و نظریههای مطرح در آن، با آموزههای دینی ناسازگار نباشد، خواه موضوع و مسایل آن علم به کلی با موضوع و مسایل دین بی ارتباط باشد (سالبه به انتفاء موضوع)، و یا موضوع و مسایل آن با موضوع و مسایل دین ارتباط داشته باشد، ولی با آن ناسازگار نباشد (سالبه به انتفاء محمول) (مصباح یزدی، 1392، 177- 178؛ حسنی، 1390، 341).
1. اگر مقصود، عدم ناسازگاری مبانی و اهداف یک رشته علمی یا نظریههای آن، با آموزههای یقینی دینی باشد، دایره علم دینی بسیار گسترده خواهد بود؛ زیرا آموزههای یقینی دین محدود است، و بسیاری از آموزههای دینی غیر یقینی‌اند، چون سند یا مدلول آنها غیر یقینی است. ولی اگر مقصود، عدم ناسازگاری با آموزههای دینی، اعم از یقینی و غیر یقینی باشد، دایره علم دینی محدود خواهد شد. بنابراین، ابهام یادشده، یکی از جهات ضعف این معیار به شمار می‌رود.
2. ابهام دیگر معیار یاد شده این است که در بسیاری از مسایل دینی، دیدگاههای متفاوت و بعضا متعارض از سوی عالمان دینی مطرح شده است. در این گونه مسایل دیدگاه کدامیک از عالمان دینی، معیار سازگاری یا عدم سازگاری علوم با آموزههای دینی است؟ و اگر موارد اجماعی معیار باشد، دایره علم دینی بسیار گسترده خواهد شد، ولی در عمل مشکلی را حل نخواهد کرد. آری، در این جا فرض دیگری هم ممکن است و آن عدم ناسازگاری با مجموع دیدگاههای عالمان دینی است، در این صورت، ناسازگاری با برخی از آنها، مانع دینی بودن نظریه علمی نخواهد بود.
ملاک دیگری که برای دینی بودن علم گفته شده این است که رشته علمی، یا نظریههای علمی، مورد تأیید دین باشد. بر پایه این اصطلاح بسیاری از رشتههای علمی، دینی خواهد بود؛ زیرا مورد تأیید دین اسلام می‌باشند، مانند:
الف) علومی چون کلام، فقه و اخلاق که موضوع و مسایل آنها اصول و فروع اسلام است.
ب) علومی که مربوط به کتاب و سنت به عنوان دو منبع وحیانی اصول و فروع اسلامی می‌باشند، مانند علم قرائت، علم تفسیر و علم حدیث.
ج) علومی که مقدمه لازم برای فراگیری علوم یاد شده‌اند، مانند ادبیات عرب (صرف، نحو، معانی، بیان، بدیع و لغت)، منطق، اصول فقه، رجال و درایه.
د) علومی که اسلام فراگیری آنها را ولو به نحو کفایی واجب می‌داند. همه علومی که برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است از این جمله‌اند. این ملاک بسیاری از علوم بشری را شامل می‌شود (مطهری، 1382، 15- 17)؛ زیرا جامعیت و خاتمیت اسلام اقتضا می‌کند که هر علم مفید و سودمندی را که برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است، علم دینی بخوانیم (همو، 1372، 173).
آنچه گفته شد مربوط به نظامها و رشتههای علمی است، در باره گزارهها و نظریههای علمی نیز، شرط دینی بودن آنها این است که با آموزهها و احکام دینی هماهنگ باشند. بر این اساس، برای دینی نامیدن نظریهای لازم نیست که آن نظریه به منابع دینی مستند باشد، بلکه ممکن است با استفاده از شیوه آزمایش تجربی یا استدلال عقلی اثبات شود، ولی از آنجا که با آنچه در دین اسلام بیان شده هماهنگ است، دینی و اسلامی دانسته می‌شود. بنابراین، هرگاه درباره یک مساله چند نظریه علمی مطرح شده باشد که برخی با آموزههای اسلامی سازگار و برخی ناسازگارند، نظریهای که با آموزههای اسلامی سازگار است، دینی و اسلامی خواهد بود و نظریههای مخالف، غیر دینی شناخته خواهد شد. به عنوان مثال، ممکن است یک روان پزشک برای درمان یک بیماری روانی استفاده از دارویی را تجویز کند که حاوی مقدار قابل توجهی الکل باشد که خواه ناخواه مرتبهای از سکر و مستی را موجب می‌شود. روان پزشک دیگری ممکن است آن مشکل را با داروهای دیگری معالجه کند که الکل نداشته باشد. این دو روش، از نظر علم روان پزشکی، علمی به شمار می‌روند، اما از نظر احکام و ارزشهای اسلامی، یکی دینی و دیگری غیر دینی یا ضد دینی به شمار می‌رود.
نکته شایان ذکر این که فرض جایی که راه علاج یک بیماری سخت و احیانا کشنده منحصر در مصرف دارویی باشد که حکم اولی آن در شرع حرمت است، از محل بحث خارج است؛ زیرا مشمول حکم ثانوی جواز می‌شود و در نتیجه با احکام اسلامی تعارض پیدا نمی‌کند. محل بحث در این مثال، جایی است که یک بیماری عادی، دو راه معالجه داشته باشد که یکی منطبق بر ارزشهای اسلامی باشد و دیگری چنین انطباقی نداشته باشد و در نتیجه اولی را دینی و دیگری را غیر دینی می‌نامیم (مصباح یزدی، 1392، 181- 184).
تعریف مزبور، همه عناصر موثر در علم دینی را که در آینده بیان خواهد شد ندارد.
وجه دیگر برای انتساب علم به دین (دینی دانستن علم) این است که مسایل و نظریههای یک رشته علمی از منابع وحیانی دین (کتاب و سنت) استنباط شود (حسنی، 1390، 341). چنین علومی دو مصداق می‌توانند داشته باشند: علومی که تنها روش قابل استفاده برای حل مسایل آنها روش نقلی وحیانی است، و علومی که مسائل شان با روشهای متعدد قابل اثبات و حل است که یکی از آنها روش نقلی وحیانی است.
برخی از مسایل اعتقادی مانند تفاصیل برزخ و معاد، و بسیاری از مسایل فقهی- به ویژه مسایل عبادی- از قسم اول است. این گونه مسایل نه با برهان عقلی قابل اثبات و بررسی‌اند و نه با روش تجربی، بلکه کشف و اثبات آنها تنها با استناد به نقل وحیانی امکان پذیر است. در این که این علوم یا مسایل علمی، دینی‌اند، سخنی نیست و در بحث علم دینی نیز این معنا مورد گفت و گو نمی‌باشد.
اما برخی از علوم، به موضوعاتی می‌پردازد که با دو یا چند روش قابل بررسی‌اند، هم می‌توان آنها را با روش عقلی و تجربی مطالعه کرد و به پرسشهای مربوط به آنها پاسخ داد و هم می‌توان پاسخ آنها را با روش نقلی از منابع وحیانی (کتاب و سنت) استنباط کرد. در این صورت، اگر این گونه مسایل با روش عقلی یا تجربی اثبات شوند، آن علم، غیر دینی خوانده می‌شود، و اگر در اثبات و حل آنها از روش نقلی و منابع وحیانی استفاده شود و پاسخ آنها از آیات قرآن یا روایات معتبر استنباط شود، علم دینی نامیده می‌شود. از باب مثال، برخی از مسایل کلامی و اخلاقی را می‌توان هم با روش عقلی و با تکیه بر مقدمات عقلی اثبات کرد، و هم می‌توان با روش نقلی و با استناد به آیات قرآن و روایات استنباط نمود. در چنین مواردی، اگر یک علم مسایل خود را با استفاده از روش و مقدمات عقلی اثبات کند، علمی عقلی، فلسفی یا غیر دینی خواهد بود، و اگر از روش نقلی و مقدمات وحیانی استفاده کند، علم دینی نامیده می‌شود (مصباح یزدی، 1392، 185- 188).
این وجه در توصیف علم به وصف دینی از جنبه ادبی و عرفی، اشکالی ندارد، ولی در حل مساله «علم و دین» که پیش از هر چیز ناظر به علوم تجربی طبیعی و انسانی است، راهگشا نخواهد بود؛ زیرا شرط تحقق علم دینی بنابراین وجه آن است که برای استنباط و اثبات مسایل آن، مستندات معتبر و کافی در منابع وحیانی (کتاب و سنت) وجود داشته باشد، همان گونه که در مورد اعتقادات، اخلاق و احکام دینی، چنین مستنداتی یافت می‌شود. ولی شرط مزبور تحقق ندارد. این مطلب از چند طریق قابل بررسی است:
الف) بررسی منابع وحیانی
از تأمل در قرآن کریم به روشنی به دست می‌آید که در زمینه علوم تجربی- اعم از علوم طبیعی و انسانی- مطالبی که پاسخ گوی همه مسایل علوم تجربی باشد، وجود ندارد، هر چند در مواردی، تصریحا یا تلویحا، مطالب مهم و راهگشایی مطرح شده است، اما به اندازهای نیست که منبع کافی و منحصر برای استنباط همه مسایل علوم تجربی باشد. این سخن، در مورد روایات نیز صادق است، مضافا بر این که در خصوص روایات، مساله اعتبار سندی نیز مطرح است.
ب) عملکرد عالمان اسلامی
از مطالعه روش عالمان اسلامی در علوم مختلف به دست می‌آید که آنان در زمینه برخی از علوم که مستندات کافی در منابع وحیانی وجود داشته است مانند، اعتقادات، اخلاق و احکام، از آیات قرآن و روایات، در کنار عقل، یا به صورت منبع مستقل بهره گرفته‌اند، اما در علوم تجربی، به همان شیوهای عمل کرده‌اند که عالمان تجربی غیر مسلمان عمل می‌کردند. این رویه، حکایت‌گر آن است که آنان در منابع وحیانی، مستندات کافی برای مقاصد علمی خود نیافته بودند.
نکته در خور توجه در این باره این است که در برخی مسایل علمی نیز که در قرآن کریم یا روایات مطالبی بیان شده است، به گونهای است که تا قبل از آن که آن مساله با روش تجربی حل و فهم نشده است، برای بشر عادی قابل فهم نبوده است، آیاتی که از آنها به عنوان معجزات علمی قرآن کریم یاد می‌شود، از این قبیل‌اند.
از مطالعه آیات قرآن، روایات و گزارشهای تاریخی به دست می‌آید که اهتمام پیامبران الاهی و اوصیاء آنان، بیش و پیش از هر چیز ناظر به مسایل عقیدتی، تربیتی و هدایتی بشر بوده است، و به ندرت در امور مربوط به مسایل معیشتی و نیازهای جسمانی آنان، رهنمود وحیانی ارائه داده‌اند، اگر هم دخالتی داشته‌اند، برای ارائه الگو یا نشان دادن راه و تشویق مردم بوده است، همین امر سبب شده است که برخی از متکلمان، آنجا که از فواید نبوت برای بشر سخن گفته‌اند، در کنار فواید معرفتی معرفتی و هدایتی در مسائل عقیدتی و تربیتی، فوائد معیشتی را نیز نام برده‌اند (ر.ک: رازی، 1404، 312- 315؛ طوسی، 1405، 362- 367؛ حلی، 1419، 468- 470).
ج) فلسفه نبوت
فلسفه نبوت عبارت است از جبران نارسایی علمی، عملی و انگیزشی بشر در زمینه سعادتمندی و رستگاری و دستیابی به کمال مطلوب. بر این اساس، پیامبران الاهی، آنچه را که بشر در حوزه بینشها و ارزشها نمی‌داند، به او می‌آموزند، و آنچه را که می‌داند، تأیید می‌کنند و با رفتار خود، الگویی عملی را در برابر دیدگاه مردم ترسیم می‌نمایند، و با تشویقها، هشدارها، تنبیهها و تدابیر حکیمانه خود، شرایط لازم را برای عموم افراد فراهم می‌سازند و بدین صورت، لطف الاهی در حق مردم کامل می‌شود. البته، از آن جا که نظام تشریع بر پایه اختیار و امتحان استوار است، بهره گیری از هدایتهای پیامبران الاهی در گرو انتخاب و تصمیم درست افراد بشر می‌باشد: }لا إِکراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی{ (بقره: 256) و }إِنَّا هَدَیناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکراً وَ إِمَّا کفُوراً{ (انسان: 3) و }وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیکفُر{ (کهف: 9).
مطلب پیشین از آیات نبوت عامه نیز به روشنی به دست می‌آید؛ زیرا در این آیات، هدف از بعثت پیامبران الاهی هدایت و رهبری بشر در زمینه مسایل عقیدتی و تربیتی معرفی شده است، و از آموزشهای مربوط به نیازهای جسمانی و مادی سخنی به میان نیامده است (بقره: 213؛ نحل: 36؛ حدید: 25).
در روایات نیز، هدف از بعثت پیامبران الاهی، هدایت بشر در مسایل اعتقادی، اخلاقی و رفتاری (بینشی و ارزشی) بیان شده است (نهج البلاغه، خطبه اول؛ صدوق، 1385، 1: 120).
آنچه بیان شد، حکم اولی درباره فلسفه بعثت پیامبران الاهی است، لذا با این که پیامبران الاهی در مواردی، در زمینههای مسایل مربوط به نیازهای مادی و جسمانی و چگونگی زندگی عادی بشر به آنان رهنمود داده باشند، منافات ندارد. از نظر حکم اولی، نسبت نبوت با مسایل عادی زندگی بشر، نه «بشرط شیء» است و نه «بشرط لا»، بلکه «لابشرط» است، ولی از جنبه ثانوی ممکن است در مواردی «بشرط شیء» بوده باشد، چنان که حضرت نوح% به دستور و وحی الاهی کشتی ساخت: }وَ اصْنَعِ الْفُلْک بِأَعْینِنا وَ وَحْینا{ (هود: 37) و به داود% زره بافی را آموخت: }وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکمْ لِتُحْصِنَکمْ مِنْ بَأْسِکمْ{ (انبیا: 80). بر این اساس، این فرض معقول است که نخستین پیامبران الاهی که برای هدایت انسانهای نخستین مبعوث شده بودند- که فاقد هرگونه دانش و تجربه لازم برای سامان دادن به نیازهای مادی و زندگی عادی خود بوده اند- علاوه بر ایفای رسالت الاهی خویش در زمینه مسایل معنوی، در مورد مسایل مربوط به زندگی عادی بشر نیز، رهنمودها و معرفتهای لازم را در اختیار آنان قرار می‌دادند.
حاصل آن که، وجه مذکور درباره تعریف علم دینی، مبتنی بر این پیش فرض است که نبوت و وحی، همان گونه که رسالت هدایت بشر در مسایل معنوی و ارزشی (بایدها و نبایدهای اعتقادی، اخلاقی و رفتاری) را بر عهده داشته است، مسئول راهنمایی بشر در مسایل عادی زندگی او نیز بوده است، ولی این پیش فرض، نه تنها دلیل عقلی و نقلی ندارد، بلکه دلایل عقلی و نقلی، خلاف آن را اثبات می‌کند.
وجه دیگری که می‌توان برای دینی شمردن علم بیان کرد این است که روش مطالعه و تحقیق در آن علم مورد قبول دین باشد، خواه موضوع آن از آموزهها و احکام دینی باشد یا از امور تاریخی و طبیعی و مانند آنها. به عنوان مثال، ممکن است گفته شود در شرع مقدس اسلام، استفاده از روش عقلی برای استنباط معارف و احکام دین مورد تأیید بلکه تاکید قرار گرفته است، و فهم عقل در علوم شرعی مانند فقه، حجت دانسته شده، محصول آن، علم دینی نامیده می‌شود. از این جا می‌توان نتیجه گرفت که روش عقلی در دیگر علوم نیز حجت است و فهم حاصل از آن، با صرف نظر از موضوع و محمولش، مصداق علم دینی دانسته می‌شود (مصباح یزدی، 1392، 195).
در نقد وجه مزبور گفته شده است: این استدلال ضعیف و مغالطی است؛ زیرا واژه عقل و حجیت، در هر دو جا به یک معنا به کار نرفته‌اند.
وجه مغالطی بودن استدلال در مورد عقل این است که موضوع علوم شرعی و تعبدی مانند فقه، رفتار مکلفان است، و هدف آن نیز کشف و فهم اراده تشریعی الاهی است که یکی از راههای کشف آن عقل قطعی است[2] که یا بدیهی یا قریب به بدیهی باشد و در آن مورد حکم یقینی و ضروری داشته باشد. عقل در این جا از منابع [ابلاغی] دین به حساب می‌آید و کاشف از اراده تشریعی خداوند است که بایدها و نبایدهای دینی را استنباط می‌کند. این دسته از ادراکات عقل، اصطلاحا «عقل عملی» نامیده می‌شود. اما عقلی که در علم و فلسفه به کار می‌رود و واقعیات تکوینی عالم را کشف می‌کند، «عقل نظری» است که به مطالعه پدیدهها و چگونگی تحقق آنها می‌پردازد و کاری به رفتار انسان و خوب و بد آن و ارتباط آنها با دین و دستورات الاهی ندارد. حوزه فعالیت عقل به این معنا، از حوزه دین به معنای متعلق اراده تشریعی خداوند جدا است.
وجه مغالطی بودن استدلال در مورد «حجیت» این است که تعبیر «حجت باطنی بودن عقل» از روایات اهل بیت( گرفته شده است. در اصول کافی نقل شده که «ان لله علی الناس حجتین: حجة ظاهرة و حجة باطنة» (کلینی، 11407، 1: 16)؛ خداوند بر مردم دو نوع حجت دارد: یک حجت ظاهری (که خارج از وجود انسان است) و یک حجت باطنی (که درون وجود انسان است). حجت باطنی عقل است و حجت ظاهری پیامبران و امامان( می‌باشند. حجت بودن پیامبران و امامان به این معنا است که تعالیم پیامبران الاهی به گونهای است که پذیرش و عمل بر طبق آنها انسان را به سعادت می‌رساند، و مخالفت با آنها شقاوت انسان را در پی دارد. حجت بودن انبیاء به این معنا است که وقتی پیامبران دستوری را بیان می‌کنند، از یک سو، خداوند می‌تواند کسانی را که مخالفت کرده‌اند مؤاخذه کند، و از سوی دیگر، بندگانی که تبعیت کرده‌اند، قابل مؤاخذه نیستند، حتی اگر اشتباها به خطا رفته باشند.
هنگامی که حجیت عقل را در این بستر معنایی قرار دهیم، معنای آن روشن می‌شود. این که روایت شریف، عقل را در کنار پیامبران حجت دانسته است به این معنا است که اگر عقل در محدوده توانایی‌اش، درباره درستی یا نادرستی عملی، حکمی قطعی صادر کند، مانند بیان پیامبران در آن مورد است و مخالفت با آن می‌تواند برای شخص مخاطره آمیز باشد و خداوند می‌تواند او را به همین دلیل مورد مؤاخذه قرار دهد. عقل به این معنا حجت باطنی است و همان نقش حجت ظاهری را ایفا می‌کند. این معنای عقل به روشنی بر «عقل عملی» منطبق است.
اما هنگامی که از حجیت عقل در علوم طبیعی یا علوم پایه سخن به میان می‌آید، مربوط به عقل نظری است و مستقیما ارتباطی با ارزشهای عملی و ثواب و عقاب الاهی ندارد. حجیت در این مورد غیر از معنایی است که در روایت برای آن در نظر گرفته شده است و در علوم شرعی به آن استناد می‌شود. به همین دلیل، استفاده از آن در استدلال برای دینی دانستن همه علومی که با روش عقلی به اثبات مسایل خود می‌پردازند، نوعی مغالطه اشتراک لفظی را به دنبال دارد و منتج نیست (مصباح یزدی، 1392، 195- 198).
1. این سخن که دین مربوط به اراده تشریعی خداوند است و عقلِ مرتبط با آن عقل عملی است، ولی مسایل مربوط به عالم طبیعت و تکوین به اراده تکوینی خداوند مرتبط است و عقلِ مربوط به آن عقل نظری است، سخن استواری است، ولی تفاوت مزبور مانع از دینی دانستن علوم تکوینی و طبیعی که دستاورد عقل نظری‌اند، نخواهد بود. هرگاه ثابت شود که بهره گیری از عقل در شناخت عالم تکوین مورد تأیید دین است، دستاورد معرفتی آن نیز مورد تأیید دین بوده و صبغه دینی خواهد داشت، و خطای احتمالی آن نیز مانع از دینی نامیدن آن نخواهد بود؛ همان گونه که خطای احتمالی عقل عملی در شناخت فعل تشریعی خداوند مانع از دینی نامیدن محصول معرفتی آن نمی‌باشد.
در این که بهره گیری از عقل نظری در شناخت پدیدههای تکوینی و طبیعی مورد تأیید دین است، تردیدی وجود ندارد؛ زیرا شالوده دین بر آن استوار است. اگر بکارگیری عقل در شناخت نظام عالم مشروع نباشد، راه اثبات دین و شریعت مسدود خواهد شد. آیات و روایات بسیاری نیز، بشر را به تفکر و تعقل در نظام آفرینش تشویق و ترغیب نموده است.
2. حجت بودن پیامبران و امامان که حجتهای ظاهری خداوند بر بشر می‌باشند و تعالیم آنان، به حوزه بایدها و نبایدها اختصاص ندارد، بلکه حوزه هستها و نیستها را نیز شامل می‌شود. بخش مهمی از تعالیم پیامبران الاهی، مسایل ایمانی و اعتقادی است نه بایدها و نبایدهای اخلاقی و رفتاری، مگر آن که ایمان و اعتقاد را نیز بدان جهت که از مقوله عمل جوانحی است، داخل در قلمرو بایدها و نبایدهای رفتاری بدانیم. ولی در هر حال، حجت بودن پیامبران و امامان بر بشر مستلزم قبول سخن آنان است، خواه مربوط به بایدها و نبایدهای ایمانی، اخلاقی و رفتاری باشد، یا مربوط به هست و نیستها. لذا حجیت عقل نیز اعم از هر دو حوزه است، یعنی هم عقل نظری را شامل می‌شود و هم عقل عملی را.
وظیفه علم، شناخت پدیدههای طبیعی یا انسانی و روابط میان آنها است، و رسالت دین تببین رابطه پدیدههای طبیعی یا انسانی با کمال روح انسان و مصالح و سعادت بشری است. دین، نحوه تعامل انسان با واقعیتهای مادی و غیر مادی را ارزش گذاری کرده، تکلیف انسان را در برخورد با آنها معین می‌کند. هرگاه علم، علاوه بر تبیین پدیدههای طبیعی یا انسانی، نقش توصیهای و ارزش گذاری نیز ایفا کند، با دین تلاقی پیدا خواهد کرد و زمینه توصیف آن به دینی یا غیر دینی فراهم خواهد شد، اما اگر تنها نقش تبیینی داشته باشد، یا توصیههایش مربوط به حوزه حکمت عملی (ارزشهای انسانی) نباشد، بلکه مربوط به حکمت نظری باشد (مانند توصیههای منطقی) با دین تلاقی پیدا نخواهد کرد، و به هیچ یک از دو وصف دینی و غیر دینی توصیف نخواهد شد.
حاصل آن که، هر علمی را نمی‌توان به دینی و غیر دینی توصیف یا تقسیم کرد. علومی به این دو وصف، توصیف می‌شوند که مبانی یا مسایل یا روش یا اهدافشان با دین ارتباط پیدا کنند، ولی علومی که در هیچ یک از جهات یاد شده، با دین ارتباطی نداشته باشند، به دینی و غیر دینی متصف نمی‌شوند. علومی مانند ریاضیات هیچ اصطکاکی با مسایل دینی ندارند، نه در موضوعات، نه در روش و نه در مسایل. در این دسته از علوم سخن از علم دینی و غیر دینی بی معنا است. علومی که در همه یا یکی از جهات یاد شده با یکی از مؤلفههای دین (باورها، ارزشها و احکام) دارای مرز مشترک باشند، می‌توانند دینی یا غیر دینی باشند. این گونه علوم، در صورتی دینی خواهند بود که در آنها نظریاتی را برگزینیم که مورد تأیید دین باشند، یا دست کم دین آنها را نفی نکند. البته مقصود از موافقت یا مخالفت نظریههای علمی با دین، آموزههایی از دین است که قطعی و یقینی‌اند، نه آموزههای دینی که ظنی‌اند.
بنابراین، از آن جا که دادههای علوم تجربی ظنی‌اند و روش تجربی نمی‌تواند یقین مضاعف تولید کند، لذا در صورتی که یافتههای علوم تجربی با گزارههای یقینی تعارض پیدا کنند، تقدم با گزاره یقینی خواهد بود، خواه گزاره یقینی از استدلال یقینی عقلی به دست آمده باشد، یا از منابع دینی قطعی الصدور و قطعی الدلاله. بنابراین، در صورتی که در یک مساله علمی (علوم تجربی) دو نظریه وجود داشته باشد، که یکی از آنها با معرفت یقینیِ به دست آمده از منابع دینی، موافق و دیگری با آن مخالف باشد، نظریه اول، علم دینی و نظریه دوم علم غیر دینی نامیده می‌شود. در این جا، نظریه دینی یقینی، معیار داوری میان نظریههای علمی است، چنان که نظریههای یقینی عقلی نیز نسبت به نظریههای علمی و ظنی چنین جایگاهی دارند. بر این اساس، اگر معرفتی که از منابع دینی به دست می‌آید ظنی باشد، ملاک داوری درباره ظن حاصل از تجربه نخواهد بود؛ زیرا یک ظن نمی‌تواند ظنی مشابه خود را اصلاح نماید.
در علوم توصیهای (دستوری یا هنجاری) دینی بودن معنایی وسیع تر دارد. این دسته از علوم با رفتار انسان سروکار دارند و کنشهای اختیاری بشر را جهت می‌دهند تا اهدافی که از نظر صاحبان مکاتب مطلوباند محقق گردد. شناخت اهداف صحیح و راه رسیدن به آنها اصول موضوعهای هستند که پیش از ورود در علوم دستوری باید تعیین تکلیف شوند، و دین حق، مطمئن ترین ملجأ حقیقت‌جویان در این گونه مسایل است. دین اسلام دارای نظام ارزشی عمیق، گسترده و منسجمی است که هنجارها، دستور العملها و توصیههای مطرح در علوم کاربردی را تحت تاثیر قرار می‌دهد. هدفی که دین برای زندگی انسان تعیین می‌کند، به حرکت علوم جهت می‌دهد. معنای صحیح علم دینی در این بخش از علوم همین است. به عنوان مثال، تجویز شرب خمر برای فراموش کردن موقت نگرانیها، یا توصیه به استفاده از مواد مخدر برای تسکین درد، بر مبانی ارزشی و غایت شناسانهای مبتنی است که در دین مردود است. اگر چه ممکن است مبانی شیمیایی، فیزیولوژیک و روان شناسانه برخی از این دستور العملها مورد قبول باشد، لکن هنگام توصیه عملی به انجام یک رفتار، ارزشهایی در آن دخالت می‌کنند که ممکن است از نظر دین مورد قبول نباشد. به همین دلیل، در بخش علوم دستوری، می‌توان این علوم را به دینی و غیر دینی تقسیم کرد. برخی از علوم نیز- مانند علم اقتصاد- از دو بخش توصیفی و توصیهای تشکیل می‌شوند. بخش توصیفی اقتصاد که به «علم اقتصاد» معروف است، قابل تقسیم به دینی و غیر دینی نیست، ولی بخش توصیهای آن که معمولا «نظام اقتصادی» نامیده می‌شود، چنین تقسیمی در آن کاملا معنا دار است.[3]
1. در کتاب «رابطه علم و دین» برای دین دو گونه تعریف ارائه شده است:
تعریف اول: مقصود از دین، دین اسلام است که هدف اصلی آن نشان دادن راه سعادت به انسانها است. به همین دلیل، تعالیم نظری و عملی که به این هدف معطوف باشد جزء دین است و محدود به آموزههایی نیست که از منبع یا روش خاصی به دست آمده باشند. منبع این آموزهها به تناسب مساله مورد بحث می‌تواند خود واقعیت، عقل، وحی یا طبیعت محسوس باشد. روش دست یابی به آنها نیز به تناسب موضوع ممکن است روش شهودی، عقلی، نقلی یا تجربی باشد (مصباح یزدی، 1392، 204).
تعریف دوم: دین، مجموعهای از باورها، ارزشها و احکام عملی است که راه رسیدن به سعادت ابدی را به انسان نشان می‌دهند. از زاویهای دیگر، با عنایت به منابع معرفتهای دینی می‌توان گفت محتوای عقل، کتاب و سنت در ارتباط با آنچه انسان را می‌تواند به سمت کمال و سعادت جهت دهد دین نام دارد (مصباح یزدی، 1392، 101).
مطابق تعریف اول، همه علوم بشری، به شرط این که در جهت کمال و سعادت بشر واقع شوند، جزء دین خواهند بود، یعنی دینی بودن آنها تنها یک شرط دارد و آن این است که معطوف به سعادت بشر باشند. ولی مطابق تعریف دوم، باورها، ارزشها و احکام عملیای که از طریق عقل یا نقل وحیانی (کتاب و سنت) به دست آیند، دین می‌باشند، و علوم دیگر، آن گاه به وصف دینی توصیف می‌شوند که اولا: جنبه توصیهای و ارزشی داشته باشند، و ثانیا: با آموزهها و تعالیم یقینی دینی ناسازگار نباشند.
در جای دیگر، تعریفی برای دین ارائه شده که نقطه تلاقی علم و دین را از مرز توصیهها و ارزشها فراتر برده و شامل توصیفها و تبیینهای علمی نیز می‌کند، چنان که گفته اند:
«از میان اصطلاحات مختلف دین، آنچه برای بحث ما مهم است، دین الاهی حق است که پس از بعثت پیامبر اکرم$ تنها یک دین حق وجود دارد که همان اسلام ناب است. از آنجا که هدف اصلی دین و ملاک اصلی آن این است که راه رسیدن به سعادت را به انسانها نشان دهد می‌توان گفت بخش اصلی و محوری دین، همانا تعالیمی است که به نوعی با سعادت ابدی و کمال نهایی او گره می‌خورد. سایر معارف و مطالبی که در منابع اصیل اسلامی (کتاب و سنت) بیان شده است یا مقدمههایی برای رسیدن به این هدف اصلیاند و یا به دیگر نقشها و مسئولیتهای اولیای دین مربوط می‌شوند» (مصباح یزدی، 1392، 105).
این عبارت که «بخش اصلی و محوری دین، همانا تعالیمی است که به نوعی با سعادت ابدی و کمال نهایی او گره می‌خورد» همه تعالیم وحیانی در قرآن کریم و روایات معصومین( را شامل می‌شود، و مجالی برای تقسیم آنها به اصلی و فرعی یا محوری و غیر محوری، باقی نمی‌ماند. آری، اگر گفته شده بود: «بخش اصلی و محوری دین، تعالیمی است که به صورت مستقیم و آشکار با سعادت ابدی و کمال نهایی انسان، مرتبط است»، تقسیم تعالیم وحیانی به اصلی و فرعی و محوری و غیر محوری، درست بود.
2. این مطلب که «علم- اعم از طبیعی و انسانی- تا آنجا که به تبیین ماهیت پدیدههای طبیعی یا انسانی و رابطه آنها با یکدیگر می‌پردازد، میان دینداران و بی دینان، مشترک است، ولی اگر وارد عرصه ارزش گذاری شود، چون وارد قلمرو مشترک با دین شده است، دینی و غیر دینی خواهد داشت»، مناقشه پذیر است؛ زیرا مرز مشترک میان علم و دین، تنها غایت و هدف، یا مسایل ارزشی نیست، تا به ارتباط علم با دین، به علوم توصیه ای، یا جنبه توصیهای علوم اختصاص داشته باشد، بلکه، مبانی هستی شناختی و انسان شناختی نیز مرز مشترک دیگری، میان علم و دین می‌باشد، که به علوم توصیهای یا جنبه توصیهای علوم، اختصاص ندارد. مضافا بر این که اگر تعالیم وارد در کتاب و سنت، که به نوعی با سعادت انسان ارتباط دارند را، دین به شمار آوریم- چنان که در سومین عبارتی که پیش از این نقل کردیم آمده است- و دین را به اعتقادات و بایدها و نبایدهای اخلاقی و رفتاری اختصاص ندهیم، مرز مشترک علم و دین، از اهداف و مبانی هم فراتر خواهد رفت، و موضوعات و مسایل را نیز شامل خواهد شد؛ چرا که بخشی از تعالیم وارد در قرآن و روایات، درباره پدیدههای عالم طبیعت و حیات جسمانی و روانی انسان، که موضوع شاخههای مختلف علوم تجربی است، می‌باشد. بنابراین، موضع عالم دیندار و بی دین درباره این گونه مسایل، یکسان نخواهد بود. آنچه میان آن دو یکسان است، روش تجربی حل مسایل علمی است.
3. این مطلب که در فرض ناسازگاری یافتههای علمی با معرفتهای دینی، تنها در صورتی معرفتهای دینی بر یافتههای علمی مقدم می‌شوند، که یقینی باشند، ولی اگر ظنی باشند ملاک داوری درباره ظن حاصل از تجربه نخواهند بود؛ زیرا یک ظن نمی‌تواند ظن مشابه خود را اصلاح کند، به صورت مطلق و در همه موارد درست نیست؛ زیرا درباره دو نظریه ظنی علمی و دینی که با یکدیگر ناسازگارند فرضهای مختلفی وجود دارد:
1. هر دو نظریه اجماعی‌اند؛ 2. هر دو نظریه مشهورند؛ 3. هر دو نظریه غیر مشهورند؛ 4. هر دو نظریه شاذند؛ 5. یکی اجماعی و دیگری مشهور یا غیر مشهور یا شاذ است؛ 6. یکی مشهور و دیگری غیر مشهور یا شاذ است.
در فرضهای مزبور، عدم ترجیح یکی از دو ظن علمی و دینی بر دیگری مربوط به موارد همگن است ولی در موارد ناهمگن، اجماعی بر غیر اجماعی، مشهور بر غیر مشهور و غیر شاذ بر شاذ ترجیح دارد.
به اعتقاد برخی از صاحب نظران، هرگاه نظریه علمی معتبر با مدالیل ظاهری کتاب و سنت مخالف باشد، نظریه علمی بر آنها مقدم گردیده و مخصِّص و مقیِّد آنها خواهد بود و اگر ناسازگاری از قبیل خاص و عام، و مقیّد و مطلق نباشد، آنچه اقوی است بر دیگری مقدم می‌گردد (جوادی آملی، 1378، 117).
امکان سخن گفتن از شکل خاصی از علم دینی، یعنی علم انسانی اسلامی، در گرو آن است که بتوان پارهای از اندیشههای اسلامی را به منزله پشتوانه متافیزیکی برای تحقیق در علوم انسانی لحاظ کرد؛ بدین نحو که تلقیهای دینی، به منزله پیش فرض اخذ می‌شوند، آنگاه با الهام از آنها، فرضیه پردازیهایی در مورد مسائل روانی و اجتماعی صورت میپذیرد که طبیعتاً تلائم و تناسبی میان این فرضیهها با تلقیهای دینی وجود خواهد داشت.
پس از آن، نوبت به آزمون تجربی آنها فرا میرسد و اگر شواهد کافی فراهم آید، می‌توان از یافتههای علمی (تجربی) سخن گفت، این یافتهها علمیاند؛ زیرا از بوته تجربه بیرون آمدهاند، دینی‌اند؛ زیرا رنگ تعلق به پیش فرض دینی دارند، از ساختاری همگن و یکپارچه برخوردارند؛ زیرا فرضیهها در پرتو پیش فرضی معین و به تناسب و اقتضای آن پیش فرض تحول یافتهاند (باقری، 1382، 250- 251).
دقیقا معلوم نیست که ارتباط فرضیههای علمی با پیش فرضهای دینی علم چگونه است؟ به عبارت دیگر، نقش پیش فرضهای دینی در شکل گیری فرضیههای علمی چیست و چه چیز موجب آن می‌شود که فرضیههای علمی صبغه دینی به خود بگیرند تا در نتیجه، قوانین علمی متفرع بر آنها نیز صبغه دینی داشته باشند؟ نظریه پرداز محترم درباره دومین شرط تحقق علم دینی گفته است: «از پیش فرضهای مهیا شده (پیش فرضهای برگرفته از آموزههای دینی)، برای صورت بندی فرضیههایی در جهت قلمرو علم مورد نظر استفاده کنیم». سپس افزوده است: «تاکید به صورت فرضیهها از آن جهت است که ممکن است مواد مختلفی از منابع متفاوت به فرضیههای ما راه یابند، اما دست کم لازم است صورتی که بر این مواد افکنده می‌شود، ملهم از آموزههای دینی باشد» (باقری، 1382، 257).
سوال این است که صورت بندی فرضیههای علمی با استناد به پیش فرضهای دینی، چگونه انجام می‌گیرد؟ معیار، روش و ساز و کار آن چیست؟ به ویژه آن که به اذعان فیلسوفان علم، پیدایش فرضیههای علمی هیچ قاعده، معیار و روش مشخصی ندارد. آیا صرف این که عالم تجربی دیندار است و به جهان بینی دینی و آموزههای وحیانی درباره انسان و جهان باور دارد، برای دینی بودن فرضیههای علمی او کافی است؟
ایشان در جایی دیگر، درباره چگونگی تأثیر پیش فرضهای دینی بر فرضیههای علمی گفته است: «پیش فرضهای دینی همچون سایر انواع پیش فرضها، نوع حدسها و فرضهای عالِم را مشخص می‌کند. به این معنا که وقتی پیش فرض «الف» را داشته باشیم، فرضیههای ما از آن جنس خواهند بود و وقتی پیش فرض «ب» را داشته باشیم فرضیهها و حدسها متناسب با آن شکل می‌گیرند، به این صورت که پیش فرضها در پیکره علم رسوخ می‌کنند و فقط در ایجاد انگیزهها محدود نمی‌شود» (ر.ک: جمعی از مؤلفان، 1393، 229).
ولی بیان مزبور نیز به این پرسش پاسخ نمی‌دهد که مقصود از تناسب داشتن فرضیهها با پیش فرضها چیست، و چرا وجود چنین تناسبی لازم است، و بر اساس چه قاعده یا ملاکی تحقق می‌یابد؟ آیا چنین ارتباطی، بر اساس اصل علیت و سنخیت برقرار می‌باشد و می‌توان آن را مدیریت و کنترل کرد یا تصادفی و اتفاقی است؟
وی در جای دیگری گفته است: «گذر از مبانی متافیزیکی به فرضیههای علمی یک فرایند خلاقانه است و قابل پیش بینی و مدیریت مهندسی نیست». سپس این سوال را مطرح کرده است که چون خلاقیت قاعده و ضابطه مشخصی ندارد ما علم دینی را منوط به چیزی کرده‌ایم که خودش نامعیّن است. و در پاسخ گفته است: «علم همین است؛ شما در علم نمی‌توانید بیشتر از این جلو بروید، به همین خاطر تعبیر تولید علم دینی غلط است. علم را نمی‌توان تولید کرد؛ زیرا یک عنصر نامعین (خلاقیت) دارد که نمی‌دانیم واقعا چگونه رخ می‌دهد. درباره آن فقط می‌دانیم که یک باره اتفاق می‌افتد. البته می‌توان زمینهها را برای وقوع این خلاقیت فراهم کرد» (جمعی از مؤلفان، 1393، 236).
به اعتقاد ما، نقش پیش فرضهای متافیزیکی در علوم تجربی بر این پایه استوار است که پیش فرضها به منزله عینکهای خاصیاند که عالمان علوم تجربی بر دیدگاه عقل و خرد خود می‌نهند و از طریق آنها به انسان و جهان می‌نگرند. اگر این عینکها سبب شوند که عالمان تلقی و برداشت متفاوتی از واقعیتهایی که می‌خواهند به مطالعه علمی آنها بپردازند داشته باشند، این تلقی و برداشت در روش علمی آنها تأثیر خواهد گذاشت (مقصود روش کلان که تجربی است، نیست بلکه مقصود روش خرد و جزئی در قالب روش تجربی است) و قهرا بر نتیجهای که به دست خواهد آمد نیز موثر خواهد بود. حال، این فرضیه علمی از کجا و چگونه به دست آمده، مهم نیست، مهم این است که آن فرضیه باید با جهان بینی (پیش فرضهای متافیزیکی) ناسازگار نباشد، و از عهده تبیین موضوع مورد مطالعه عالِم که تحت جهان بینی او است بر آید. این گونه تأثیر گذاری در علوم انسانی روشن است، ولی در علوم طبیعی محرز نیست.
علم دینی، علمی است که زیر ولایت دین باعث تکامل فرهنگ شود، هم به لحاظ نظام و مدیریت و هم به لحاظ محتوا (باقری، 1391، 98).
الهی بودن با نبودن انگیزه عالم، در دینی بودن یا غیر دینی بودن علم نقش اساسی دارد. اراده انسان در پیدایش علم دخیل است، نحوه اراده در فهم، حضوری جدی و شگرف دارد و امکان اتصاف علم به دینی و غیر دینی را فراهم می‌سازد (حسنی، 1390، 301).
در این نظریه، میان اراده ایمانی یا دینی، با دیندار و مؤمن مرید، یا مرید دیندار و مؤمن، خلط شده است. این دو، تلازم ندارند؛ زیرا ممکن است انسان مؤمن غیر معصوم، اراده و انگیزهاش دینی و الاهی نباشد، بنابراین، برای دینی بودن علم بر اساس اراده و انگیزه، کافی نیست که عالمان دیندار باشند، از سوی دیگر، اراده و انگیزه افراد، پدیدهای آشکار نیست، بلکه درونی و پنهان است، و طریق و ابزار عادی برای تشخیص آن در دسترس بشر نمی‌باشد. در نتیجه نظریه مزبور درباره علم دینی، در عمل، ناکارآمد خواهد بود.
علم دینی (اسلامی)، علمی است که از علت آسمانی همه امور همراه با علت زمینی آنها آگاه باشد. علمی که از حق است و به سوی حق یا علت همه امور باز می‌گردد. این علم که طی هزار سال توسط مسلمانان رواج یافته است، اکنون باید احیا شود و فلسفه اسلامی، علم و جهانبینی اسلامی مجددا به زبانی تدوین شود که برای معاصران قابل فهم باشد، تا در سایه آنها علم جدید به طور نقادانه ارزیابی و به طور منصفانه جذب جهان فکری اسلامی شود.
مهمترین اقدام برای ایجاد علم اسلامی واقعی، تلفیق مجدد علم با اخلاق نه از طریق تشخیص دانشمندان، بلکه به کمک ساختارهای نظری و شالودههای فلسفی علم است، آن نوع شناخت از کیهان ضرورت دارد که با هنجارهای اخلاقی سازگار باشد (حسنی، 1390، 80 - 85)
در این نظریه، چگونگی تأثیر جهانبینی اسلامی بر علم تجربی بیان نشده است. اگر جهان بینی عالِم، بر موضوع، روش و غایت علم تأثیر نگذارد، تأثیر آن تنها در عرضیات علم، مقصود و ممکن خواهد بود، نه در ذاتیات علم، چنانکه چگونگی تلفیق علم با اخلاق از طریق ساختارهای نظری و شالودههای فلسفی علم نیز تبیین نشده است.
علم دینی از دو لحاظ قابل طرح است: [یکم اینکه] پیشفرضهای متافیزیکی علم می‌تواند متأثر از جهانبینی دین باشد. [ دوم اینکه] بینش دینی در جهتگیریهای کاربردی علم مؤثر است. توضیح آنکه: علوم تجربی، با آزمایشها و مشاهدات آغاز می‌شود، و در انتخاب آزمایشها و مشاهدات و تغییر و تعمیم نتایج آزمایشها، پیشفرضهای پژوهشگر تأثیر دارند. آن کس که دارای جهانبینی الاهی است یک طور قضایا را توجیه می‌کند و آن کس که منکر وجود خداست به نحو دیگر مسأله را میبیند. به عبارت دیگر، جهانبینی دانشمند به او در نظریهپردازی و گزینش بین نظریهها جهت می‌دهد (گلشنی، 1377، 151- 153). برای اثبات و تأیید این مطلب مثالهای متعددی ذکر شده است (گلشنی، 1377، 153- 162).
بنابراین، وقتی از اسلامی کردن علم، سخن به میان می‌آید، مقصود این است که کلیت قضایا در چهارچوب جهانبینی اسلامی دیده شود. اگر پژوهشگر با این چهارچوب آشنا باشد، مهم نیست که فیزیک را مطالعه کند یا روان شناسی را... پس معنای علم دینی این نیست که آزمایشگاه و نظریههای شیمی و فیزیک یا کشفیات زیست شناسی را از قرآن و سنت استخراج کنیم، بلکه منظور قرار دادن کلیت قضایا در یک متن متافیزیکی دینی است (گلشنی، 1377، 163- 164).
1. در اینکه جهانبینی دانشمندان می‌تواند در انگیزههای آنان در پژوهشهای علمی تأثیر بگذارد، سخنی نیست، اما انگیزههای دانشمندان، به تنهایی بر بینش آنان در موضوع و روش پژوهش علمی و نتایج آن تأثیر ندارد، چنانکه دانشمندان مختلف با انگیزههای متفاوت، به لحاظ روش علمی به نتیجه واحدی دست یافتهاند (گلشنی، 1377، 153).
2. تعبیر و تفسیرهای فلسفی دادههای تجربی و نظریههای علمی، الاهی باشد یا الحادی، دین باشد یا غیر دینی، تأثیر منطقی بر دینی یا غیر دینی بودن نظریههای علمی ندارد؛ زیرا فرض این است که تمام مراحل لازم برای دستیابی به یک نظریه علمی، طی شده است. دینی بودن یا نبودن نظریه علمی را باید در اموری که مقدم بر تحقق آنهاست و بر آنها تأثیر میگذارد، جستوجو کرد. تأثیر جهانبینی دانشمندان بر نظریههای علمی آنان، آنگاه معنادار و منطقی است که بر فرضیههای علم یا بینش خاص عالِم نسبت به موضوع پژوهش یا روش پژوهش او مؤثر باشد. اما چگونگی این تأثیرگذاری در نظریه مزبور بیان نشده است.
علم دینی و اسلامی، علمی است که فضای ذهن و ضمیر عالمان، اسلامی و علمی باشد، از آن پس، هرچه از آن کوزه بیرون بتراود علمی اسلامی است، و راه اسلامی کردن علوم انسانی در این سرزمین همین است، و این درسی است که رشد تاریخی علوم به ما میآموزد (سروش، 1366، 202).
علوم اسلامی، علومی هستند که در دامن مسلمانان مسلط بر معارف اسلامی و ملتزم به ارزشهای اسلامی میرویند، هرگاه دانشمندان مسلمان علوم انسانی، معارف اسلامی بیاموزند، آنچه تولید می‌کنند، علوم انسانی با حساسیتهای اسلامی خواهد بود (سروش، 1371، 99).
1. دو تعریف مزبور از علم دینی و اسلامی که از یک نویسندهاند، با یکدیگر هماهنگ نیستند؛ زیرا در تعریف اول، مؤمن و مسلمان بودن عالم، شرط لازم و کافی برای دینی بودن علم او به شمار آمده است، ولی در تعریف دوم، آگاهی از معارف اسلامی نیز شرط لازم قلمداد گردیده است.
2. توصیف علم به دینی و اسلامی، بر اساس تعریف اول، توصیف مجازی است. این توصیف اگرچه از نظر ادبی و عرفی پذیرفته است، ولی هیچ گونه تأثیری در سرنوشت نظریههای علمی به لحاظ سازگاری یا ناسازگاری با باورها و آموزههای دینی ندارد، و به حل مسایل و مشکلاتی که در زمینه علم و دین مطرح شده است کمکی نخواهد کرد.
3. اگر آگاهی از معارف دینی، در سرنوشت نظریههای علمی تأثیری ندارد مشروط کردن علم دینی به آن، لغو است، و اگر تأثیرگذار است، باید تبیین شود که اولاً: کدام دسته از معارف دینی در سرنوشت علوم تجربی تأثیر میگذارند؛ معارف اعتقادی، یا فقهی، یا اخلاقی، یا تاریخی یا...؟ و ثانیاً: تأثیرگذاری آنها چگونه است؛ مربوط به مقام کشف و فرضیه است، یا مربوط به مقام داوری و نظریه علمی، یا غیر آن؟
صاحب این نظریه در جایی دیگر تصریح کرده است که علم از نظر مقام ثبوت و نفس الامر، از آن جهت که علم است، یعنی از حیث موضوع، روش و غایت، دینی و غیر دینی ندارد، و از نظر مقام اثبات، یعنی واقعیت تاریخی علم که محصول پرسشها و پاسخهایی است که درباره انسان و جهان مطرح گردیده است، در مقام پرسشها می‌تواند دینی یا غیر دینی باشد، ولی در مقام پاسخها دینی و غیر دینی معنا نخواهد داشت؛ چرا که پرسشهای عالمان، از باورهای فلسفی و دینی آنان تأثیر میپذیرد، ولی پاسخهایی که داده می‌شود، آنگاه علمی است که آزمون تجربی را پشت سر بگذارد، و در این مقام، تنها تجربه علمی است که تعیین کننده است، و باورهای فلسفی و دینی در آن تأثیرگذار نمیباشند (ر.ک: حسنی، 1390، 348 - 353).
در تبیین نظریه مختار بیان خواهیم کرد که باورهای فلسفی و دینی (مبانی متافیزیکی دانشمندان) در برداشت آنان از موضوع مورد پژوهش می‌تواند تأثیرگذار باشد، که تأثیر در روش پژوهش و سرانجام نظریه علمی را به دنبال دارد.
1. در بحثهای پیشین بیان شد که واژه علم در اصطلاح، دو کاربرد دارد: یکی صفت کمال وجودی برای انسان و غیر انسان که از آن به عنوان گزارهها و تصدیقات علمی تعبیر می‌شود، و دیگری مجموعه قضایا و تصدیقاتی که موضوع یا غایت خاصی آنها را به هم مرتبط می‌سازد، و از آن به «شاخه یا رشته علمی» (صناعت علمی) تعبیر می‌شود.
در ماهیت و چیستی علم- به هر دو معنای آن- وصف دینی یا غیر دینی، مأخوذ و ملحوظ نیست؛ زیرا «الماهیه من حیث هی لیست الا هی». بنابراین، وصف دینی یا غیر دینی برای علم، ذاتی علم نخواهد بود، بلکه وصفی است عرضی که یا به موضوع، غایت و روش و مبانی فلسفی علم مربوط است، یا به ویژگیهای فکری، روحی و رفتاری عالم باز می‌گردد.
2. مقصود از دین، در بحث علم دینی، دین الاهی است که مصداق آن پس از بعثت پیامبر اکرم$، دین اسلام است. حقیقت دین الاهی، بایدها و نبایدهایی است که به حوزههای معرفت، باور، اخلاق، گفتار و رفتار انسان مربوط است. سرچشمه این بایدها و نبایدها، اراده و رضایت یا کراهت و عدم رضایت خداوند است. اراده و کراهت الاهی و بایدها و نبایدهای دینی از طریق عقل و وحی به بشر ابلاغ شده است. بر این اساس، اراده و کراهت الاهی، منبع و منشأ وجودی دین، و عقل و وحی، منبع ابلاغی دین می‌باشند.
3. وجود علم، از این حیث که از صفات کمال نفسانی انسان است، مورد مشیت و رضایت خداوند بوده و دینی است. هر چه از سنخ کمال بالغیر است، به کمال بالذات (خداوند متعال) باز می‌گردد. بر این اساس، علم چه در انسان و چه در دیگر موجودات امکانی، افاضه خداوند و تجلی علم الاهی است و مطلوب و مرضی خداوند است، و لذا دینی است. بنابراین، علم اگر چه از حیث ماهیت، نه دینی است و نه غیر دینی، ولی از حیث هویت، دینی است؛ زیرا متعلق اراده تکوینی و تشریعی خداوند است.
4. موضوع و متعلق علم، ممکن است دینی یا غیر دینی باشد؛ زیرا اگر چه موضوع و متعلق علم، هر چه باشد از گونهای از واقعیت برخوردار است، و واقعیتهای عالم، اعم از عالم طبیعت، ماوارء طبیعت، جامعه، تاریخ و... مستند به اراده تکوینی خداوند است، ولی ممکن است دین بر اساس ملاحظاتی که درباره صلاح و فساد آدمی و سعادت و شقاوت بشر دارد، تحقیق علمی درباره برخی از موضوعات را برای همگان یا برای افراد یا گروههایی ممنوع کند، که سحر و کهانت از این قبیل‌اند.
5. برای شناخت هر چیزی، ابزار و روشی متناسب با آن لازم است. روشهای اصلی شناخت اشیا عبارتند از: روش عقلی، نقلی، حسی- تجربی و شهودی و وجدانی. روشهای مزبور، به دلیل این که خود از شئون عالم واقع می‌باشند که مقتضای مشیت حکیمانه الاهی‌اند، بهره گیری از آنها، مطلوب و مرضی خداوند بوده و لذا دینی است. مضافا بر این که در منابع وحیانی نیز مورد توصیه و تأیید قرار گرفته‌اند. در آیات و روایات بسیاری، بهره گیری از تفکر عقلی و دیگر ابزارها و روشهای معرفت، توصیه و ترغیب شده و عدم بهره گیری از آنها مورد نکوهش قرار گرفته است.
6. غایت و هدف علم، از چند جهت قابل بررسی است:
الف) غایت علم، به خودی خود و صرف نظر از فاعل آن. از این جهت، غایت علم چیزی جز کمال وجودی که همان کشف واقعیت است نخواهد بود و کشف واقعیت به خودی خود، ممدوح و دینی است.
ب) غایت علم، نسبت به فاعل ایجادی آن که خداوند (فاعل ایجادی بالذات) و مبادی عالیه وجود (فاعل ایجادی بالغیر) می‌باشد. غایت علم از این حیث نیز ممدوح و دینی است.
ج) غایت علم، نسبت به فاعل اعدادی آن یعنی انسان، ممکن است ممدوح و دینی یا مذموم و غیر دینی باشد. غایات و اهدافی چون کشف حقیقت و دست یابی به کمال علمی، بهره گیری از نتایج مادی و معنوی مباح و مشروع آن، دینی است، و غایات و اهدافی چون خودستایی و فخر فروشی، ارضای تمایلات نفسانی و لو از طریق نامشروع، غیر دینی می‌باشد. در روایتی از امام باقر% نقل شده که فرمود: «مَنْ طَلَبَ الْعِلْمَ لِیبَاهِی بِهِ الْعُلَمَاءَ أَوْ یمَارِی بِهِ السُّفَهَاءَ أَوْ یصْرِفَ بِهِ وُجُوهَ النَّاسِ إِلَیهِ فَلْیتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ» (کلینی، 1407، 1: 47) کسی که علم را برای آن طلب کند که بر دانشمندان فخر بفروشد، یا با سفیهان مجادله کند، یا نظر مردم را متوجه خود سازد، جایگاهش دوزخ خواهد بود.
نکته: اگر علمی به گونهای باشد که غیر از کشف حقیقت، فایده اولیه مهم و تعیین کنندهای برای زندگی بشر ندارد، و از طرفی مورد سوء استفاده افراد شیطان سیرت واقع می‌شود، تحصیل آن برای عموم مردم، دینی و مشروع نخواهد بود. سحر و کهانت از این قبیل است؛ زیرا مصلحت بشر در این است که با بکارگیری قوای ادراکی عادی و سعی و تلاش فکری و علمی، مسایل و مشکلات زندگی خویش را حل کند و نیازهای مادی و معنوی خود را برآورده سازد. بنابراین، بهره گیری از سحر و کهانت و نظایر آن، با مصلحت بشر سازگاری ندارد. مضافا بر این که چنین علومی که تحصیل آنها در دسترس همگان نیست، غالبا مورد سوء استفاده نااهلان و سود جویان قرار می‌گیرد.
آنچه بیان شد، حکم دینی و اولی این گونه علوم است، ولی حکم دینی و ثانوی آن، برای دفع مفاسد ناشی از استفاده از علوم مزبور و مانند آن، جواز و احیانا وجوب است.
7. شالوده معرفت شناختی ایمان دینی، واقع گرایی (رئالیسم) است، یعنی متعلقات ایمان، اموری واقعیاند و انسان می‌تواند نسبت به آنها معرفت یقینی به دست آورد. بنابراین، دیدگاههای معرفت شناختی ناسازگار با رئالیسم، مانند شکاکیت و نسبی گرایی، غیر دینی‌اند. اگر مبنای معرفت شناختی علوم تجربی و غیر تجربی واقع گرایی (رئالیسم) باشد، آن علوم از این جهت دینی خواهند بود، در غیر این صورت، غیر دینی‌اند، مگر آن که عالِم در پژوهش علمی خود به شیوه رئالیستی عمل کرده و به قواعد و ضوابط تحقیق علم پایبند بوده باشد.
8. از منظر دین، همه عوالم امکانی و از جمله جهان طبیعت، آفریده خداوند دانا، توانا، حکیم و بی‌همتاست. دینی بودن نظریههای علمی در حوزه طبیعت شناسی در گرو آن است که این مبنای متافیزیکی پذیرفته شده باشد، در غیر این صورت، از این حیث، دینی نخواهد بود.
شالوده متافیزیکی علوم طبیعی، اگر از حیث روش شناسی علمی، در سرنوشت این علوم تاثیر نگذارد، ولی بر نفی تاثیر آن از جهات دیگر، دلیلی وجود ندارد. و برای اهتمام ورزیدن به این مطلب، احتمال تاثیر گذاری از جهات دیگر کافی است. احتمال تاثیر مبانی متافیزیکی عالم بر نظریههای علمی از حیث معنوی و روحی، جدی است؛ زیرا از نظر فلسفی و دینی، میان جسم و روح رابطهای وثیق برقرار است، چنان که در علوم تربیتی نیز این مساله مورد توجه و اهتمام می‌باشد. بر این اساس، تفکر الاهی یا الحادی عالم تجربی و طبیعی در محصولات علمی و عملی دانش او از حیث روحی و معنوی تاثیر گذار خواهد بود. این تاثیر گذاری از منظر دین که سعادت و کمال روحی و معنوی انسان، غایت و هدف اصلی آن است، اهمیت ویژه دارد.
9. مساله علم دینی در علوم انسانی، اهمیت و حساسیت ویژهای دارد؛ زیرا از یک سو، علوم انسانی به عنوان اولی یا ثانوی[4]، نقش توصیهای و ارزش گذاری دارند، و از سوی دیگر توصیهها و ارزش گذاریهای مستقیم و غیر مستقیم علوم انسانی بر پایه مبانی انسان شناختی فلسفی استوار است. پاسخ به این پرسش که «انسان چگونه باید باشد؟» وابسته به پاسخ به این پرسش است که «انسان چگونه است؟». بایدها و نبایدهای اخلاقی و رفتاری انسان بستگی به این دارد که ساختار بدنی و روانی انسان چگونه است. از دیدگاه دین، انسان موجودی برخوردار از فطرت الاهی و توحیدی و دارای ساحت ملکی و ملکوتی، جسمانی و روحانی است. ولی مبنای فلسفی انسان معاصر، اومانیستی است، و اومانیسم انسان را موجودی یک ساحتی می‌داند، یعنی ساحت ملکی، ناسوتی و مادی. ساحت ملکوتی و معنوی انسان در اندیشه اومانیسم، یا مردود است یا مورد غفلت قرار گرفته است؛ به گونهای که در نظریه پردازیهای علمی و توصیههای مبتنی بر آن مورد توجه قرار نمی‌گیرد. بنابراین، دادههای معرفتی و توصیهای علوم انسانی جدید، دینی نخواهد بود. البته، مقصود ناسازگاری یا مغایرت کلی و همه جانبه نیست به گونهای که هیچ تبیین علمی و توصیه ارزشی در علوم انسانی با هیچ تبیین و توصیه دینی هماهنگ نباشد، بلکه مقصود این است که هماهنگی کامل حاصل نخواهد شد، و کفه ناهماهنگی بر کفه هماهنگی غالب است.
حاصل آن که، علوم انسانی از نظر مبانی انسان شناختی، به دینی و غیر دینی توصیف می‌شوند. این توصیف، حقیقی است نه مجازی؛ زیرا در سرنوشت نظریهها و توصیههای علمی تاثیر گذار است؛ تاثیر گذاریای که مبانی فلسفی و معرفت شناختی دارد. از سوی دیگر، در منابع وحیانی، درباره انسان معارف مهم و فراوانی بیان شده است که لازم است در انسان شناسی متافیزیکی که شالوده انسان شناسی تجربی است، مورد توجه و استفاده جدی باشد.
در بحث مربوط به علم دینی در خصوص علوم تجربی و به تعبیر دیگر «دینی سازی علوم تجربی رایج در دنیای معاصر»، هدف، دینی کردن ماهیت، هویت، غایت اولیه (کشف حقیقت) یا روش معرفتی این علوم نیست؛ زیرا علوم تجربی موجود، نسبت به وصف دینی، یا لابشرط شئ می‌باشند (ماهیت علوم) یا بشرط شئ (هویت، غایت اولیه، روش معرفتی). بلکه هدف، دینی کردنِ مبانی معرفت شناختی، جهان شناختی و انسان شناختی و غایات (اهداف) ثانویه عالمان علوم تجربی است. در این میان مبانی انسان شناختی در خصوص علوم انسانی، از اهمیت ویژهای برخوردار است.
از آن جا که دین اسلام، از طریق وحی و نبوت، درباره انسان و جهان، معارف و احکام (توصیفها، تبیینها و توصیههای) ویژهای را عرضه کرده است، و با توجه به این که وحی و نبوت متکی و مبتنی بر عقل یقینی (بدیهی یا برهانی) است، مقتضای خرد ورزی (پایبندی به احکام قطعی عقل) آن است که در پژوهشهای علمی، معارف و آموزههای اسلامی مورد توجه قرار گیرد و موافقت یا عدم مخالفت دادههای علمی با معارف و آموزههای اسلامی، احراز گردد. البته، در این باره (نسبت سنجی دادههای علمی با آموزههای دینی)، یقینی یا ظنی بودن نظریههای علمی و آموزههای دینی، و نیز اجماعی یا اختلافی بودن هر یک از آن دو، تاثیر گذار و تعیین کننده است.
فهرست منابع
1. قرآن کریم، کلام خداوند متعال.
2. باربور، ایان، 1362ش، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
3. باقری، خسرو، 1382ش، هویت علم دینی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
4. باقری، خسرو، 1391ش، مناظرههایی در باب علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
5. جوادی آملی، عبدالله، 1387ش، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، انتشارات اسراء.
6. حسنی، سید حمید رضا و همکاران، 1390ش، علم دینی، دیدگاه‌ها و ملاحظات، ویراست دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
7. حلی، حسن بن یوسف (علامه)، 1419ق، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
8. رازی، فخرالدین، 1404ق، المحصّل، و بذیله تلخیص المحصل، بیروت، دارالکتاب العربی.
9. رضی، محمد بن حسین، 1369ش، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، سید کاظم محمد، قم، نشر امام علی%.
10. سروش، عبدالکریم، 1366ش، تفرج صنع، تهران، انتشارات سروش.
11. سروش، عبدالکریم، 1371ش، اوصاف پارسایان، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
12. صدوق، محمد بن علی، 1385ق، علل الشرایع، نجف، منشورات المکتبة الحیدریة.
13. طوسی، نصیرالدین، 1405ق، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء.
14. کلینی، محمد بن یعقوب، 1407ش، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة.
15. گلشنی، مهدی، 1377ش، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
16. جمعی از مؤلفان، 1393ش، علم دینی؛ دیدگاه‌ها و تحلیل‌ها، قم، مجمع عالی حکمت اسلامی.
17. مصباح یزدی، محمد تقی، 1392ش، رابطه علم و دین، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
18. مطهری، مرتضی، 1373ش، ده گفتار، تهران، انتشارات صدرا.
19. مطهری، مرتضی، 1382ش، کلیات علوم اسلامی، تهران، انتشارات صدرا.
20. هات، جان اف، 1382ش، علم و دین از تعارض تا گفت و گو، ترجمه بتول نجفی، قم، طه
[1]. برای آگاهی از این دیدگاه‌ها و رویکردها، ر.ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی؛ جان اف. هات، علم و دین از تعارض تا گفت و گو، ترجمه بتول نجفی.
[2]. راه دیگر آن رجوع به کتاب و سنت است.
[3]. نظریه مزبور را آیت الله مصباح یزدی درباره معنای علم دینی برگزیده است. ر.ک: مصباح یزدی، 1392، 203- 216.
[4]. نقش و کارکرد توصیهای اولی علم انسانی مانند علم اخلاق و تربیت و نقش و کارکرد توصیهای ثانوی علم انسانی مانند بایدها و نبایدهای اقتصادی در علم اقتصاد و بایدها و نبایدهای سیاسی و مدیریتی در علم سیاست و مدیریت.
)