شیخ ابوالحسن اشعرى و بازنگرى در عقاید اهل حدیث

مقدمه

على بن اسماعیل بن اسحاق معروف به «ابوالحسن اشعرى» در سال 260ه دیده به جهان گشود و در سال 324 یا 330 دیده از جهان بربست. او دوران کودکى و جوانى را در خانه ابوعلى جبائى سپرى کرد و به خاطر زندگى تنگاتنگ با وى، با مکتب اعتزال کاملاً آشنا گشت و روزگارى از آن دفاع مى‌نمود؛ ولى پس از درگذشت استاد در سال 305 در برابر مکتب اعتزال موضع‌گیرى کرد، و در مسجد جامع بصره بر فراز منبر قرار گرفت و از عقاید پیشین خود توبه نمود و خود را پیرو مکتب احمد بن حنبل (م241) معرفى نمود. او سخنان خود را چنین آغاز کرد:

آن کس که مرا شناخته که شناخته است و آن کس که مرا نشناخته من خودم را معرفى مى‌کنم. من على بن اسماعیل اشعرى هستم. من معتقد بودم: 1. قرآن مخلوق است، 2. آفریننده کارهاى انسان اعم از زشت وزیبا خود اوست، 3. معتقد بودم که خدا در روز رستاخیز دیده نمى‌شود. هان اى مردم بدانید من از این عقاید توبه مى‌کنم و پیرو مکتب احمد بن حنبل مى‌باشم (ابن‏ندیم، بی‏تا: 271؛ ابن‏خلکان، بی‏تا، 2: 285).

درست است او در این پیام، خود را پیرو اهل حدیث خواند، اما بعدها تعدیلى در عقاید آنان پدید آورد و از این طریق مکتبى را پى‌ریزى کرد که حد وسط بین عقیده اهل حدیث و مکتب اعتزال است.

ما فعلاً درباره علل بازگشت او از اعتزال سخن نمى‌گوییم، چون از موضوع سخن ما بیرون است؛ بلکه درباره مسائلى سخن مى‌گوییم که وى در آنها تجدید نظر کرد و به گونه‌اى از اهل حدیث جدا شد. از میان این مسائلى که در آنها تجدید نظر کرد، سه مسأله یاد شده در زیر را گزینش مى‌کنیم:

1. تفسیر صفات خبرى؛

2. تفسیر نسبت افعال انسان به خدا؛

3. قدیم و یا حادث نبودن قرآن و کلام خدا.

آرائى که وى در این موارد مطرح کرد توانست تعدیلى در عقاید اهل حدیث پدید آورد؛ زیرا اندیشه‌هاى آنان در این سه مورد، بسیار زننده و بر خلاف عقل و شرع است. اینک نظر اهل حدیث و نظر شیخ اشعرى را در این مسائل سه‌گانه به صورت موجز از نظر خوانندگان مى‌گذرانیم.

1) صفات خبریه

همگى با صفات جمال و جلال خدا آشنا هستیم که از آنها به صفات ثبوتى و صفات سلبى تعبیر مى‌کنند. در کنار این دو نوع صفت، صفتى براى خدا هست که قرآن و حدیث از آن خبر داده است و اگر گزارش وحى نبود هرگز خرد راهى به چنین صفات نداشت، مانند: 1. عین الله، 2. یدالله، 3. وجه الله و مانند اینها که در کلام الله و احادیث نبوى وارد شده‌اند.

اهل حدیث به خاطر تعبد بیشتر به ظواهر قرآن و حدیث به خود اجازه نمى‌دهند که در توصیف خدا با این صفات تدبر بیشترى کنند و مى‌گویند توصیف خدا با این صفات با معانى لغوى انجام مى‌گیرد، هر چند مستلزم تشبیه و تجسیم و یا قرارگرفتن خدا در جهت باشد.

محمد بن اسحق بن خزیمه (م311) کتابى به نام «التوحید واثبات صفات الرب» دارد که سراسر کتاب حاکى از تشبیه و تجسیم است و حنابله و اخیراً وهابى‌ها به نشر این کتاب مى‌پردازند. این کتاب آنچنان در تفسیر صفات خبرى به صورت تجسیمى پیش رفته است که خشم اشاعره را برانگیخته است. رازى در تفسیر آیهGلَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىءF مى‌گوید کتاب وى در حقیقت کتاب شرک است، فهم او اندک، و خرد او نارساست (فخر رزای، بی‏تا، 27: 150).

توجیه اشعرى

ابوالحسن اشعرى از یک طرف شعارى را که بر فراز منبر بصره سرداده حفظ مى‌کند، ولى در عین حال از پیامدهاى تجسیم و تشبیه دورى مى‌جوید، و لذا مى‌گوید تمام صفات خبرى به همان معناى لغوى تفسیر مى‌شوند؛ یعنى واقعاً خدا داراى چشم و دست و صورت است اما منهاى کیفیت؛ یعنى کیفیتى که ما از دست و چشم و صورت در ذهن خود داریم چنین کیفیتى در خدا وجود ندارد. ولى خدا به همان معناى لغوى داراى این صفات است (اشعری، 1354: 95).

نقد تفسیر شیخ اشعرى

همین طور که شیخ اشعرى مى‌اندیشد که باید خدا را از هر نوع جسم و جسمانى بودن پیراسته دانست و محور توصیف‌ها آیه Gلَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىءF است، همچنین باید در تبیین صفات الهى از هر نوع اجمال گویى و ابهام سرائى پرهیز نمود. اگر تفسیر صفات خبرى به صورت یک رشته صفات مبهم درآید، در این صورت از شرط دوم دورى جسته‌ایم.

با توجه به این دو رکن، عقیده اشعرى یکى از این دو حالت را دارد یا باید تجسیم و تشبیه را پذیرد و یا صفات خبرى به صورت مفاهیم مجمل و مهمل درآید، و هر دو بر خلاف دو اصل یاد شده است.

توضیح این که الفاظ یاد شده که از طرف هر واضعى بر معناى خاصى وضع شده باشد، کیفیت معانى آنها، مفهوم آنهاست یعنى واضع کیفیت دست را  که به صورت‌هاى مختلف در انسان و حیوان وجود دارد، در نظر گرفته و لفظ را بر آن معنا با حفظ کیفیت وضع کرده است. اگر بناست این الفاظ با همان معانى لغوى بر خدا اطلاق شود، باید در وصف خدا کیفیت را حفظ کرد و اگر بناست در اطلاق این صفات از کیفیت چشم بپوشیم در این صورت نه تنها از معناى لغوى دور مى‌شویم بلکه این اوصاف به صورت مفاهیم مجمل درمى‌آید. اشاعره اگر بخواهند خود را جزء مثبتین صفات معرفى کنند باید کیفیت را حفظ کنند و اگر آن را نادیده بگیرند باید در جرگه نافیان صفات که معتزله را با آن لقب مى‌خوانند، قرار گیرند.

اهل حدیث براى طرد معتزله از جامعه اسلامى، خود را از «مثبتان صفات» معرفى کرده و معتزله را که در معانى این الفاظ تدبر مى‌کنند جزء «نافیان» مى‌شمارند، زیرا آنان صفات خبرى را بر معنى لغوى حمل نکرده و آنها را از طریق مجاز تفسیر مى‌کنند، ولى اگر در مورد صفات خبرى سرى به کتاب‌هاى اهل حدیث بزنیم خواهیم دید درست مکتب یهود که مکتب جسمانى بودن خدا است در روایات آنان تجلى یافته و ملازم با تجسیم است.

اینک به نقل کوتاهى از کلمات آنان در تفسیر «اسْتوى» در آیه Gالرَّحمنُ عَلى العَرشِ اسْتَوىF (طه:5) بسنده مى‌کنیم:

1. به عبدالله بن مبارک گفته شد: خداى ما چگونه شناخته مى‌شود؟ او در پاسخ گفت: او بالاى آسمان هفتم، بر عرش قرار دارد و از مخلوق جداست.

2. اوزاعى گفت: خدا بر عرش خود مستقر است و به آنچه که در روایات درباره صفات او آمده است ایمان مى‌آوریم.

3. دارمى در مقدمه کتاب «رد بر جهمیه» مى‌گوید: خدا بر عرش خود مستقر و از مخلوق جداست وچیزى بر او پنهان نیست، دانش او بر آنها محیط و دیدگان او در آنها نافذ است.

تفسیر صحیح صفات خبرى

اما تفسیر صحیح صفات خبرى این است که باید در آیات قرآن تدبر کرد و پس از تدبر به مقصود قرآن پى برد. قرآن مى‌فرماید: Gأَفَلا یَتَدبَّرونَ القُرآنF(نساء:82)؛ آیا در قرآن نمى‌اندیشند؟ و در آیه دیگر مى‌فرماید: Gکِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الأَلْبَاب F(ص:29)؛ «کتابى است پر برکت که آن را به سوى تو فرو فرستادیم تا در آیات آن بیندیشند و خردمندان متذکر شوند.

از آنجا که بلیغان و فصیحان در مقاصد خود از کنایه و مجاز بیشتر بهره مى‌گیرند باید مفاهیم این صفات را با توجه به قرائن موجود در خود آیه و ماقبل و مابعد آن توضیح داد و تفسیر کرد، مثلاً اگر قرآن مجید درباره بیعت با پیامبر9 در حدیبیه مى‌فرماید: Gإِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللهَ یَدُ اللهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْF(فتح:10)؛ آنان که با تو بیعت مى‌کنند، جز این نیست که با خدا بیعت مى‌کنند دست خدا بالاى دست آنها است. کنایه از این است که بیعت با پیامبر9، یک بیعت الهى است. گویا دست خدا بالاى دست آنها قرار گرفته است و این نوع کنایه‌ها در زبان عرب فراوان است. و اگر در آیه مى‌فرماید: Gبَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُF(مائده:64) کنایه از قدرت بى نهایت خدا است، در مقابل اندیشه باطل یهود که مى‌گفتند: Gیَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌF. و این خود باب جداگانه‌اى است که در آن وارد نمى‌شویم، و مفسران شیعى در این مورد به سزا سخن گفته‌اند.

2) نسبت افعال انسان به خدا

دومین مسأله‌اى که شیخ اشعرى در آن دگرگونى پدید آورده و خواسته از پیامدهاى این عقیده که جبرى‌گرى است دور بماند، مسأله افعال انسان است که از نظر اهل حدیث و شیخ اشعرى مخلوق خداست و دگرگونى که در این مورد انجام داد این است: خدا خالق و آفریننده افعال انسان و خود او کاسب آن است، و به تعبیر دیگر: الله خالقٌ و الانسان کاسبٌ (اشعری، 1955: 74-75) و بااین تفسیر خواسته است خود را از پیامد جبر برهاند.

براى تشریح این موضوع در دو مقام سخن مى‌گوییم:

1. عقیده اهل حدیث درباره توحید در خالقیت؛

2. نظریه شیخ اشعرى در مورد افعال انسان با حفظ اصل پیشین.

اینک سخن خود را در عقیده اهل حدیث آغاز مى‌کنیم.

توحید در خالقیت از دیدگاه اهل حدیث

«توحید در خالقیت» یکى از مراتب توحید است که هم دلیل عقلى دارد و هم برهان قرآنى. جهان امکانى در حد ذات فاقد هر نوع کمال و هستى است، بنابراین نمى‌تواند آفریننده خود یا آفریننده غیر خود باشد.

در کنار توحید در خالقیت «توحید ربوبى» است و آن، کارگردانى جهان و به اصطلاح کردگارى پس از خالقیت است. مقصود از آن این است که خدایى که جهان را آفرید خود نیز مدبّر و مدیر آن است؛ زیرا تدبیر جهان جدا از خالقیت نیست هر چند در عالم تصور این دو از هم جدا هستند، ولى مدیریت جهان و ادامه حیات انسان و حیوان و همه نظام، در گرو آفرینش‌هاى پیاپى است که نظام بتواند سر پا باشد.

قرآن نیز هر دو توحید را بیان مى‌کند و بر آن تأکید دارد، چنانکه مى‌فرماید: Gهَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیْرُ اللهِF(فاطر:3)؛ آیا آفریدگارى جز خدا هست. در آیات دیگر نیز خدا را مدبر جهان مى‌داند و در مواردى مى‌فرماید: Gیُدَبِّرُ الأَمْرَF(رعد:2)؛ امر آفرینش را مدیریت مى‌کند. بنابراین توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت مقتضاى برهان و صریح قرآن است و در این مسأله میان متکلمان اسلامى اختلافى نیست. اگر شکافى در این میان پدید آمده است در شیوه تفسیر این دو توحید است.

اهل حدیث به پیروى از ظاهر نصوص معتقدند هر نوع آفرینش اعم از اصلى و تبعى از آن خداست و جز خدا کسى مؤثر در جهان نیست. و درباره افعال انسان مى‌گویند فعل او مخلوق خداست، و براى تحکیم این اصل مى‌گویند انسان بر انجام کار، قدرت پیشینه ندارد، بلکه هنگام انجام کار، قدرتى در او پدید مى‌آید ولى این قدرت کوچکترین تأثیرى در فعل انسان ندارد، بلکه همگام با پیدایش این قدرت حادث، خدا خالق فعل است (تفتازانی، 1326: 15). بر اساس این طرز تفکر هر نوع روابط علّى و معلولى بین اجزای جهان منتفى مى‌شود و در میان علل، فقط یک علت، آن هم خدا است.

تفسیر توحید در خالقیت به این شیوه، گذشته از این که مخالف فطرت و حتى برهان عقلى است مایه جبرى‌گرى است؛ زیرا اگر قدرت حادث، در فعل انسان مؤثر نباشد بلکه مقارن آن خدا آفرینش‏گرى کند در این صورت انسان هیچ نوع مسئولیتى در مورد افعال خود نخواهد داشت.

بر این اساس همه برنامه‌هاى مصلحان آسمانى و یا بشرى بى اثر خواهد بود؛ زیرا برنامه‌هاى اصلاحى آنان بر اساس اختیار و آزادى انسان در عمل است اگر انسان در مسیر زندگى فاقد اختیار و انتخاب است دیگر بعثت انبیاء و برنامه‌ریزى مصلحان کار بیهوده خواهد بود، و لذا شیخ اشعرى از جبرى‌گرى برائت جسته و براى آن راه فرارى اندیشیده است. او با پذیرش توحید در خالقیت و ربوبیت ـ به همان معناى نزد اهل حدیث ـ گریزگاهى اندیشیده و آن این که: خدا خالق افعال ماست و بندگان خدا کاسب آن هستند. و به دیگر سخن: خلقت از آن خداست و کسب از بندگان خدا، و پاداش و کیفر و مسئولیت زاییده کاسب بودن انسان است نه خالق بودن خدا.

شیخ اشعرى در تفسیر حقیقت کسب چنین مى‌گوید:

ما وجداناً دو نوع حرکت مشاهده مى‌کنیم: یکى حرکت اضطرارى و دیگرى حرکت اکتسابى. چون در حرکت دوم قدرت انسان موجود است پس قهراً انسان کاسب است، و حقیقت کسب این است که فعل از انسان پس از قدرت حادث، پدید آید (اشعری، 1955: 76).

عبارت شیخ کاملاً دو پهلوست و روشن نیست که مقصود از وجود قدرت محدثه چیست؟ زیرا اگر این قدرت محدثه، نقشى در فعل او دارد، پس نمى‌توان فعل او را دربست از آن خدا دانست، زیرا در حالى که قدرت قدیم، در آفرینندگى نقش دارد، قدرت حادث نیز بى نقش نیست. پس چه بهتر، فعل را مخلوق دو قدرت بدانیم. در این صورت، اصل «توحید در خالقیت» مطابق تفسیر اشعرى آسیب مى‌بیند. و اگر این قدرت جدید، نقشى در آفرینندگى ندارد، در این صورت، چرا باید مسئولیت آن را به دوش بکشد؟

متکلمان اشعرى نیز غالباً همان مقام دوم را گزینش مى‌کنند و مى‌گویند:

هنگامى که در انسان قدرت و اراده پدید آید، گویا دستى از غیب بیرون مى‌آید و فعل را ایجاد مى‌کند بدون این که قدرت و اراده انسان در پیدایش فعل نقشى داشته باشند. در این صورت معنى کسب جز مقارنت ایجاد فعل از جانب خدا، با قادر و مرید بودن انسان، چیزى نیست (قوشجی، 1307: 440).

بار دیگر توضیح مى‌دهیم آنان بر سر دو راهى هستند:

1. اگر براى قدرت و اراده انسان نقشى قائل شوند، هر چند مشکل جبر برطرف مى‌شود، و انسان مسئول اعمال خود مى‌باشد، ولى در این صورت اصل توحید در خالقیت (از نظر آنان) آسیب مى‌بیند.

2. اگر براى قدرت و اراده انسان تأثیرى قائل نشوند و بگویند: انسان فقط ظرف خالقیت خدا است و به هنگام حدوث قدرت و اراده دستى پدید مى‌آید و قدرت و اراده او را از کار مى‌اندازد، و قدرت و اراده دیگرى، فعل را ایجاد مى‌کند در این صورت اصل «توحید در خالقیت» محفوظ مانده ولى «جبر» چهره عبوس خود را نشان مى‌دهد.

وجه این که شیخ و پیروان مکتب وى بر سر دو راهى قرار گرفته‌اند این است که «توحید در خالقیت» را به صورت غیر صحیح تفسیر کرده و مى‌کنند. تصور آنان این است که چنین توحیدى، جز با عزل اسباب از سببیت، و نفى روابط میان اجزاء جهان طبیعت، تحقق نمى‌پذیرد، در حالى که اگر سببیت علل طبیعى، در طول سببیت الهى قرار گیرد چنین مشکلى پیش نمى‌آید، زیرا در این فرض خدا، سبب آفرین و سبب ساز است و فعالیت علل و اسباب، تجلیگاه اراده او است، او است که به آتش سوزندگى، و به خورشید فروزندگى، و به ماه درخشندگى بخشیده، که یک سلسله آثار و پدیده‌ها را به دنبال مى‌آورند.

اینجاست که پیروان مکتب اشعرى به دست و پا افتاده‌اند که کسب را به صورت دیگرى تفسیر کنند تا از این تنگنا بیرون آیند، اینک به برخى از این تفسیرهاى نارسا اشاره مى‌شود.

أ) باقلانى (م 403) و نظریه کسب

ابوبکر باقلانى که احیاگر مکتب شیخ اشعرى است و در پرتو کوشش‌هاى او، این مکتب رنگ علمى به خود گرفت، در تفسیر «کسب»، نظر دیگرى دارد که از مجموع آنچه که اشاعره درباره کسب گفته‌اند روشن‌تر است، هر چند گره‌گشا نیست.

وى مى‌گوید: دلائل عقلى، گواهى مى‌دهد که قدرت حادث در انسان، صلاحیت براى آفرینش ندارد، (نتیجه این که قدرت موجود در عبد، خالق فعل او نیست، بلکه خالق فعل او همان خداست) ولى افعال انسان، در حدوث و تحقّق خلاصه نمى‌شود، بلکه فعل انسان، گذشته از تحقق، عناوین و جهاتى دارد که فقط مى‌تواند به انسان مستند باشد نه به خدا، آنگاه مى‌افزاید: ما بالبداهه میان این دو لفظ، فرق روشنى مى‌بینیم. مثلاً: «اوجد» با «صلى و صام و قعد و قام»، تفاوت دارد. بنابراین، آنچه منسوب به خدا است نمى‌تواند به بنده انتساب پیدا کند، و همچنین آنچه که منسوب به انسان است به خدا نسبت داده نمى‌شود. اکنون که در فعل انسان، مانند نمازگزاردن و روزه‌گرفتن و برخاستن و نشستن، دو صفت و دو حالت وجود دارد، مى‌توان یکى را متعلق خلقت و دیگرى را متعلق قدرت حادث در انسان دانست، و هر کس بگوید این حالت در ما مجهول است، پاسخ همان است که بیان کردیم و حقیقت او را روشن ساختیم و براى آن مثال زدیم.

 ولى این گفتار، دردى را دوا نمى‌کند، زیرا عناوین عارض بر وجود که هستى را رنگ‌آمیزى و به فعل، عنوان خوردن و نوشیدن مى‌بخشد، از دو حال بیرون نیست، یا سهمى از وجود دارد یا ندارد؛ در صورت اوّل همین عناوین نیز، مخلوق خدا است و قدرت او در پیدایش آن مؤثر خواهد بود نه قدرت حادث در انسان، زیرا فرض این است که آنچه نام «وجود» به خود بگیرد، مستقیماً فعل خداست، و در صورت دوم، جز امر عدمى و پوچ، چیزى نخواهد بود و چگونه چنین عناوین واهى مى‌تواند ملاک پاداش و کیفر باشند؟

شایسته بود باقلانى در اینجا دقت بیشترى کند و به جاى تصحیح نظریه، به انکار آن بپردازد، زیرا در آن مثال‌هایى که یادآور شد، انسان، دو چیز را احساس مى‌کند، که یکى قابل انتساب به خدا هست و دیگرى نیست، و هر دو سهمى از وجود و هستى و واقعیت دارند. اصولاً خوردن و نوشیدن، نیاز به دهان و زبان و جویدن و فرو بردن دارد و بدون این اعضا، این کارها  امکان‌پذیر نیست، چگونه مى‌توان این عناوین واقعى را فعل خدا دانست. همچنین است قسمتى از کارها که عضله انسان، در تحقق آن، مؤثر است.

اگر باقلانى هوشمند، تعصب را به کنار مى‌نهاد، مى‌گفت: باید در تفسیر مسأله توحید در خالقیت تجدید نظر کرد، زیرا چگونه مى‌توان گفت: خدا همه چیز را به طور مستقیم ایجاد مى‌کند؟ در حالى که قسمتى از کارهاى انسان، در گرو به کار انداختن عضلات اوست، و چنین افعالى به جز انسان به دیگرى  نسبت داده نمى‌شود.

ب) غزالى (م 505) و نظریه کسب

غزالى یکى از متفکران بزرگ اسلامى است که در علم اخلاق وعرفان، اثر کم نظیرى به نام احیاء علوم‌الدین دارد، ولى از آنجا که وى در یک خانواده اشعرى پرورش یافته و در این چارچوب، رشد و نضج پیدا کرده بود، در مسأله افعال عباد، همان راه شیخ اشعرى را پیش گرفته، و دست وپا زده است که براى کسب، معنى صحیحى پیدا کند، تا بتواند آن را ملاک ثواب وعقاب قرار دهد. او پس از ابراز انزجار از مجبَره که قدرت و توان انسان را انکار مى‏کنند، و تکالیف شرعیه را به بازى مى‏گیرند، و همچنین پس از ابراز انزجار از عقائد معتزله، که بندگان را خالق و مخترع افعال خود مى شمارند نه قدرت خدا؛ خواسته راه سومى را برگزیند که از پیامد جبر پیراسته باشد و از شرک معتزله رهایى یابد، ولى هر چه تلاش کرده به جایى نرسیده است. وى در این مورد چنین مى گوید: «حق این است که هر دو قدرت متوجه فعل انسان مى شود، هم قدرت خدا و هم انسان، و هرگز نباید توارد دو قدرت بر یک شیء را بعید شمرد، زیرا این امتناع در جایى است که دو قدرت جهت مخالف داشته باشند، مثلاً یکى بخواهد جسمى را حرکت دهد و دیگرى بخواهد جسمى را ساکن نگه دارد، اما آنگاه که هر دو قدرت یک هدف را تعقیب کنند، توارد آن دو بى اشکال خواهد بود».

آنگاه تلاش مى کند که حاصل کار دو قدرت را ترسیم کند (دو قدرتى که در جهت موافق گام بر مى دارند).

وى مى افزاید: «جهتى که فعل را به خدا منتسب مى سازد، غیر جهتى است که آن را به بنده مربوط مى کند، وبه دیگر سخن، جهتى که قدرت خدا بر فعل انسان تعلق مى‌گیرد، غیر جهتى است که قدرت بنده بر آن تعلق مى گیرد، جهت در جانب خدا، جهت ایجادى است و نتیجه آن، تحقق فعل در خارج است، ولى جهتى که در قدرت عبد وجود دارد، این است که به هنگام حدوث قدرت در انسان، فعل از جانب خدا تحقق مى یابد».

با تمام تلاشى که غزالى و تفتازانى انجام داده اند، چیز جدیدى جز آنچه که شیخ اشعرى روز نخست گفته است، نیاورده‏اند و نتیجه این شده است که فعل، با تمام خصوصیات و عناوین خود، مخلوق خداست و انسان نقشى جز این ندارد که به هنگام حدوث قدرت و اراده، فورا دستى از غیب بیرون مى‏آید و کار را صورت مى‏دهد. و همین را جهتى جداگانه غیر از جهت موجود در جانب خدا مى‏پندارند.

ما فرض مى‏کنیم که در اینجا دو جهت وجود دارد، ولى جهت دوم، براى انسان، هیچ نوع نقشى ثابت نمى‌کند، تو گویى، مَثَل انسان نسبت به فعل خود، مَثَل نزول باران است در بیابان، به هنگام سخن گفتن او، همان طورى که نزول باران نمى تواند منتسب به انسان باشد، هر چند سخن گفتن او با نزول باران همزمان باشد، همچنین نمى توان فعل او را به او نسبت داد، زیرا در این مورد، او مبدء کارى نبوده جز اینکه به هنگام اراده و حدوث قدرت در او، خدا فعل را آفرید. آیا با این وضع، مى توان او را مسؤول دانست؟ یا جریان از مقوله گفتار شاعر است که می‏گوید:

ج) تفتازانى (م 791) و نظریه کسب

تفتازانى با تلاش زیادى که در تفسیر کسب انجام داده است، چیز جدیدى بر بیان غزالى نیفزوده است، با این تفاوت که صریحاً اقرار مى‏کند که: «بیان ما درباره رابطه فعل انسان با خودش و خدا نارساست و رابطه فعل انسان با خدا، رابطه خلق و ایجاد است، و در عین حال، رابطه‌اى با خودش دارد، زیرا فرض این است که او از قدرت و اختیار برخوردار است، ولى معناى کسب این است که: هرگاه انسان قدرت و اراده خود را به فعل متوجه کرد، خالقیت خدا صورت مى‌پذیرد».

خلاصه این نظر، این است که انسان در کار خود نقشى جز این ندارد که قدرت و اراده خود را متوجه فعل سازد، بدون اینکه قدرت و اراده او در ایجاد فعل موثر باشد، و این تفسیر، همان تفسیر شیخ اشعرى و غزالى است، فقط چیزهاى زائدى مانند اعتراف به نارسایى عبارت در بیان رابطه فعل انسان با خودش، دیده مى‌شود.

در اینجا سئوال دیگرى هست و آن اینکه حتى جهت دادن به قدرت و اراده، فعل انسان است وخالق آن خداست، در این صورت، چگونه مى توان مسئولیتى براى او اندیشید، در حالى که ایجاد قدرت و اراده و جهت دادن هر دو به سوى فعل، از آن خداست؟

د) همام الدین (م 861) و نظریه تخصیص

همام الدین، نویسنده کتاب «المسایرة» در برابر مشکل جبر، راه دیگرى را در پیش گرفته وآن اینکه، آنچه در جهان هستى نامِ وجود دارد، حتى افعال بندگان، بدون استثناء، مخلوق خداست، اما از آنجا که چنین عقیده‏اى، مشکل جبر را به دنبال دارد و نتیجه آن، لغو و بى ارزش بودن تکالیف است، چاره اى جز آن نیست که اراده و عزم انسان را از تحت این قانون خارج کنیم و به اصطلاح، عموم قاعده را تخصیص بزنیم و بگوییم همه چیز انسان، از آن خداست و او آفریننده آنهاست، جز عزم و اراده او که مخلوق قدرت خود انسان است. آنگاه که انسان، اراده را پدید آورد، خدا فعل را ایجاد مى کند. در این موقع، مشکل جبر بر طرف مى شود، زیرا درست است که فعل انسان، مخلوق خداست، ولى تا او قصد و اراده نکند، خدا چیزى را خلق نمى‌کند، در این صورت او مسؤول کارهاست، چون زمینه کار (عزم و اراده)، در دست اوست .

پاسخ: چنین دفاعى از جبر، بسیار سست و بى‏پایه است، زیرا مسأله توحید در خالقیت و اینکه خالقى در جهان جز خدا نیست، یک مسأله عقلى است، و ناگفته پیداست که مسأله عقلى، قابل تخصیص نیست، آنچه مى‏تواند تخصیص بخورد، قانون شرع وعرف است نه قانون عقلى. این سخن، مثل این مى‌ماند که بگوییم، حاصل ضرب هفت در هفت، چهل ونه مى باشد مگر در فلان مورد. پایه توحید در خالقیت، مسأله ممکن بودن «ما سوى الله» است، و هر ممکنى در فعل و تلاش خود، بى نیاز از واجب نیست و باید به او منتهى شود. در این صورت، فرقى میان عزم و اراده و دیگر کارهاى بندگان نیست، اگر رفع نیاز جز با فاعلیت مستقیم خدا صورت نمى پذیرد، در این صورت میان اراده و عزم انسان با فعل او فرقى نیست.

البته تفسیر غلط از توحید در خالقیت، چنین پیامدهایى را به دنبال دارد. و بدتر از آن، این تلاش هاى غیر صحیح است که پیروان مکتب انجام مى دهند، و اگر آنان در تفسیر این اصل، دقت به عمل مى آوردند، در مى‏یافتند که توحید در خالقیت به معناى جای‌گزین ساختن خدا به جاى دیگر علل طولى نیست. در این صورت با اعتراف به توحید در خالقیت، مى‌توان براى دیگر قدرت‌ها و موجودات، تأثیرى اندیشید و آنها را از صحنه تأثیر حذف نکرد، زیرا تأثیر آنها، در پرتو وجود و قدرتى است که خدا در اختیار آنها مى‏گذارد.

ذ) ابن الخطیب و نظریه کسب

ابن الخطیب، در برابر خروج از تنگناى جبر، براى عبد قدرتى قائل شده ولى قدرت او را شأنى، و قدرت خدا را فعلى مى داند، و مى گوید اگر قدرت خدا نبود، قدرت انسان کار ساز بود.

این نظریه، جز تلاشى بیهوده، چیز دیگرى نیست و از نظر ارزش، به سان چنگ انداختن انسان غریق، به خس و خاشاک روى آب است، زیرا قدرتى که در فعل، بى اثر است چگونه مى تواند مسؤولیت آفرین باشد؟ از این گذشته چگونه مى‌توان قدرت انسان را مغلوب قدرت خدا دانست، در حالى که قدرت او در طول قدرت خداست؟

مجموع این تلاش‏ها پیرامون توضیح نظریه کسب، بیهوده بودن آن را ثابت مى‌کند و مى‌رساند که اگر خدا خالق مستقیم همه چیزها است، دیگر براى کسب انسان، مقام و موقعیتى باقى نمى ماند. از این جهت، در میان متکلمان، معروف است: سه چیز در علم کلام از مبهمات است، که هنوز مفهوم صحیحى براى خود نیافته است، یکى کسب اشعرى، دوم احوال ابوهاشم، سوم طفره نظّام. و شاعر در این مورد چنین مى گوید:

از جمله چیزهایى که گفته مى شود و مفهوم صحیحى در اذهان ندارد، کسب اشعرى و احوال بهشمى (ابوهاشم) و طفره نظّام است.

در اینجا قاضى عبدالجبار معتزلى سخن استوارى در ردّ کسب اشعرى دارد که به ترجمه خلاصه آن مى‏پردازیم.

وى مى‏گوید: فساد یک نظریه از دو راه روشن مى‏گردد:

1. برهان، بر فساد آن نظریه گواهى دهد؛

2. خود نظریه تصور صحیحى نداشته باشد.

هرگاه نظریه‌اى پس از تلاش‏ها و تفسیرها، باز مفهوم روشنى پیدا نکند، این گواه بر بى پایگى آن است. اگر واقعاً «کسب» مفهوم صحیحى داشت، بالاخره مخالفان اشاعره، مانند زیدیه و معتزله و خوارج و امامیه، آن را تصور مى‌کردند، زیرا آنان از صمیم دل با علاقه شدید، خواهان فهم این نظریه هستند، مع ذلک تا کنون مخالفان اشاعره نتوانستند براى آن مفهوم صحیحى به دست آورند، با این که بحثهاى فراوانى درباره آن انجام داده‌اند. گذشته از این، اگر کسب، نظریه معقولى بود، باید همه ملل جهان آن را درک کنند و در فرهنگ هاى دیگران، براى آن اسم و رسمى باشد، در حالى که چنین چیزى در کار نیست.

3. نظریه اهل حدیث در صفت تکلم

اهل حدیث بر خلاف همه الهیون، «تکلم» را از صفات ذات گرفته و رسواتر از آن این که معتقد شدند که خدا مانند بشر سخن مى‌گوید، و او داراى کلام مؤلَّف از اصوات و حروف است که به ذات او قائم است، و بسان صفات علم و قدرت قدیم است و حادث نیست. متأسفانه، این اندیشه پس از مدت‏ها فراموشى، بار دیگر به وسیله ابن‏تیمیه و اکنون به وسیله پیروان او، احیا شده است و نتیجه آن این است که ذات خدا مرکب از اصوات و حروف باشد و همه این کثرات به ذات او راه یابد و با ذات او قائم شود.

شاید برخى از خوانندگان باور نکنند که در میان اهل حدیث یک چنین عقیده‌اى وجود دارد و آن این که خدا هم بسان انسان سخن مى‌گوید، و ذات او پیوسته مظهر صدور اصوات و حروف است. لذا چند فراز از گفته‌هاى آنان را منعکس مى‌کنیم:

1. ابن تیمیه مى‌گوید: «سخن کسى که مى‌گوید خداوند ازلاً متکلم بوده است، مقصود این است که با صدایى که شنیده مى‌شود تکلم مى‌کند. نوع کلام، قدیم است، گرچه خود صوت معین را قدیم نمى‌داند. این از پیشوایان حدیث و سنت روایت شده است و به طور کلى عقیده اهل سنت و جماعت، و اهل حدیث است».

2. و نیز مى‌گوید: «وقتى گذشتگان و پیشوایان مى‌گویند خداوند ازلاً متکلم است اگر مشیت کند، در واقع ثابت کرده‌اند که نفس تکلم او بنا به مشیّتش، قدیم است اگر چه به تدریج و یکى پس از دیگرى تکلم مى‌کند».

3. و مى‌گوید: «اینان مى‌گویند: خداوند اگر مشیت کند، تکلم مى‌کند و اگر مشیت کند سکوت مى‌کند».

4. نیز مى‌گوید: «در حدیث صحیح آمده است: هرگاه خداوند به وحى تکلم کند آسمانیان صدایى به سان کشیده شدن زنجیر بر تخته سنگ، مى‌شنوند».

تکلم خدا و نظریه شیخ اشعرى

این سومین موردى است که اشعرى به تصحیح عقیده اهل حدیث پرداخته است زیرا به روشنى احساس کرد که عقیده یاد شده موجب حدوث ذات خداست؛ زیرا ذاتى که مظهر حادث و حوادث باشد طبعاً خود او نیز حادث خواهد بود از این جهت وى با حفظ این که تکلّم خدا از صفات ذات اوست نه فعل او، یادآور شد که تکلم خدا به صورت کلام نفسى است. او گفت کلام خدا قدیم است و حادث نیست ولى هرگز حقیقت کلام او بسان کلام بشر از اصوات و حروف مرکب نیست، بلکه او داراى کلام نفسى است که با ذات خدا قائم بود، و کلام لفظى طریقى بر همان کلام نفسى است، و حقیقت کلام همان کلام نفسى است و اطلاق کلام بر الفاظ و جمله‌ها یک نوع مجازگویى است (شهرستانی، 1425: 321).

مقصود از کلام نفسى چیست؟

شیخ اشعرى نیز در این مورد بسان موارد پیشین به مبهم‌گویى و لغزسرایى پرداخته است. این کلام نفسى چیست که با ذات خدا قائم است و آن غیر از علم و اراده است؟ چون اگر به یکى از آن دو برگردد وصف جداگانه‌اى نخواهد بود، در حالى که به عقیده اهل حدیث، تکلم صفت جداگانه است و لذا پیروان شیخ اشعرى دست و پا کرده‌اند که براى کلام نفسىِ پیشواى مذهب، تفسیر درستى انجام گیرد. در میان کسانى که به تفسیر شیخ پرداخته‌اند- و تا حدى سخن او مفهوم است- فاضل قوشچى است که در شرح تجرید چنین مى‌گوید:

کسى که امر و نهى مى‌کند، و یا از مسأله‌اى گزارش مى‌دهد، قبلاً در خاطر خود یک رشته معانى را مى‌یابد که این الفاظ حاکى از آنهاست، و ما این الفاظ را «کلام حسى»، و معانى موجود در نفس را «کلام نفسى» مى‌نامیم و از ویژگى‌هاى کلام نفسى این است که اگر لغات و الفاظ عوض شوند، و شرایط دگرگون گردند هرگز کلام نفسى اختلاف پیدا نمى‌کند (قوشجی، همان: 420).

فضل بن روزبهان کلام نفسى را نیز بسان قوشچى تفسیر مى‌کند و مى‌گوید:

هنگامى که انسان به حضور شخصیتى مى‌رسد و مى‌خواهد مطلبى را به او بگوید قبلاً یک رشته معانى و مطالب را در ذهن خود حاضر کرده و همه را از ذهن خود عبور مى‌دهد، و آنگاه که به حضور او رسید از این معانى به الفاظ خاصى تعبیر مى‌کند (حلی، 1982، 1: 146).

تحلیل تفسیر

در این که انسان در برخى از اوقات یک رشته معانى را در ذهن خود احضار مى‌کند جاى گفتگو نیست، ولى سخن در جاى دیگر است، و آن این که آیا مى‌توانیم به خود اجازه دهیم که براى خدا، علم حصولى تصویر کنیم و بگوییم یک رشته مفاهیم و معانى بى اثر در ذات حق تعالى جایگزین شده است، در حالى که ذات، صرف وجود است، و از هر نوع معانى و مفاهیم منزه است. و به قول شیخ عطار:

گذشته از این سخن بازگشت این مفاهیم به یکى از دو چیز است:

1. در مسائل خبرى به تصور و تصدیق؛

2. در امور انشایى به اراده و کراهت.

بنابراین نمى‌تواند وصف جداگانه‌اى باشد. به تعبیر دیگر: این مفاهیم و این معانى یا جنبه گزارشى دارند که به علم برمى‌گردد، و یا جنبه انشایى و ایجادى که از آن به امر و نهى تعبیر مى‌کنیم، در این صورت به اراده و کراهت برمى‌گردد.

به تعبیر محققان: در مراجعه به وجدان، واقعیتى جز واقعیت علم، و یا مبادى انشاء (امر و نهى) نیست، در حالى که اشاعره مى‌گویند این واقعیت غیر از واقعیت علم و اراده و کراهت است، و از این طریق مى‌خواهند براى انسان و درنتیجه براى خدا، وصفى ذاتى غیر از علم، و غیر از اراده و کراهت به نام «تکلم» ثابت کنند. پس، کلام نفسى یا از شاخه‌هاى علم و یا از مقوله اراده و کراهت است، و در لوح نفس چیزى که نام آن را کلام نفسى بگذاریم، وجود ندارد.

البته متکلمان اشعرى در قرون اخیر تلاش کرده‌اند که کلام نفسى را جدا از علم و اراده و انشاء تصویر کنند، ولى جز اجمال‏گویى و اهمال به نتیجه‌اى نرسیده‌اند. درباره ضعف این تفسیرها به کتاب بحوث فى الملل والنحل مراجعه بفرمایید.

در پایان از دو محقق تجلیل مى‌شود: اول: محقق طوسى که در این مورد می‌گوید: «و النفسانیة غیر معقولة».

دوم: عضدالدین اشعرى که می‌گوید: بازگشت کلام نفسى به علم و اراده است و وصف سومى نیست.

فهرست منابع

ابن‏خلکان، شمس‏الدین ابی‏العباس (بی‏تا)؛ وفیات الاعیان وانباء أبناء الزمان، بیروت، دارالصادر.

ابن‏ندیم، محمد بن اسحاق (بی‏تا)؛ الفهرست، قاهره، مکتبه التجاریة الکبرى.

اشعری، علی بن اسماعیل (1354)؛ الابانة عن أُصول الدیانه، مدینه، الجامعة الاسلامیه.

---------------------- (1955)؛ اللمع فى الرد اهل الزیغ والبدع، تحقیق، حمود غربه، لندن، مرکز الثقافى الاسلامى.

تفتازانی، سعدالدین (1326)؛ شرح العقائد النسفیه، بغداد، اوفست مکتبة المثنى.

حلی، حسن بن یوسف (1982)؛ نهج الحق و کشف الصدق، تحقیق فرج الله حسنى، بیروت، دارالکتاب اللبنانى.

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (1425)؛ نهایة الاقدام فى علم الکلام، بیروت، دارالکتب العلمیه.

فخر رازی، محمد بن عمر (بی‏تا)؛ التفسیر الکبیر، تهران، دارالکتب العلمیه.

قوشجی، علی بن محمد (1307)؛  شرح تجرید الکلام، تبریز، با حواشى محقق اردبیلى، زیر نظر محقق علیارى.