تأملاتی در مقاله «هشام بن حکم و دیدگاه او در باب علم امام»

1. مقدمه

پروفسور تمیمه بیهم دائو استاد گروه تاریخ مؤسسه مطالعات شرقی و آفریقایی دانشگاه لندن است که در سال 1996 در همین مؤسسه از رساله دکتری خود با عنوان مفهوم علم امام و منابع تشریع در دوره شکل­گیری تشیع امامی: از هشام بن حکم تا کلینی^[1]دفاع کرده است. وی که تانزانیایی الاصل و اکنون مقیم انگلستان است، از نسل شاگردان مادلونگ محسوب می‌شود. از وی، علاوه بر مقاله‌ای که در این نوشتار مورد بررسی قرار می‌گیرد و برگرفته از رساله دکتری اوست، مقالات دیگری همچون: «علم امام و قرآن از دیدگاه فضل بن شاذان»^[2]، «آیا شیعیان غالی قرن دوم واقعا غنوصی بودند؟^[3]»، «بررسی ادعای اعتقادات آخر الزمانی مأمون»^[4] در مجلات انگلیسی­زبان منتشر شده است. در این مجال، نخست مدعای اساسی دائو در مقاله «هشام بن حکم و دیدگاه او در باب علم امام»^[5] را به اختصار گزارش می­کنیم. زان پس ملاحظاتی انتقادی پیرامون محتوای مقاله ارائه می­نماییم.

1. پیام اصلی مقاله

دائو در مقدمه مقاله اظهار داشته است که در تصور رایج، امامیه به طور سنتی در بحث منابع علم امام، قائل به اموری همچون الهام و تحدیث تلقی می­شوند. وی ادعا کرده است که شواهدی وجود دارد که قول به اکتسابی^[6] بودن علم امام از امامان پیشین در میان امامیه نخستین رایج بوده و شخصیت­هایی همچون هشام بن حکم، یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان چنین دیدگاهی داشته­اند. دائو در این باب که آیا مرادش از اکتسابی بودن علوم امامان، اکتساب عادی است یا گونه‌ای خاص و ماورایی از انتقال علوم از امامان پیشین به امامان بعدی را مد نظر دارد، اشاره ای نکرده است. چیزی که هست از نظر او اموری از قبیل الهام و تحدیث، از معتقدات دیگر فرقه­های شیعی بوده و امامیه احیانا با آن مخالف بوده­اند. وی با تجزیه و تحلیل گزارش­های نوبختی در مورد دو فرقه شیعی کیسانیه و جارودیه تلاش می­کند تا نشان دهد مولد اصلی مفاهیمی همچون الهام و تحدیث، تعلیمات این فرقه­ها بوده و موضع دانشمندان امامی متقدم همچون هشام بن حکم نسبت به این امور منفی بوده است؛ ولی این عقیده بعدها به عقیده غالب در میان امامیه بدل شده است. او برای تایید ادعای خود به بحث منابع تشریع و حجج شرعیه در میان امامیه نخستین نیز پرداخته و چنین ادعا کرده که نگاه امامیه نخستین در مورد منابع معتبر و قابل رجوع در امور دینی این بوده است که اولاً قرآن منبعی کامل برای پاسخ به نیازهای دینداران است و ثانیاً تعلیمات امامان به طور کامل مبتنی بر علم آنان به قرآن و تفسیر آن است و این دانش از طریق امامان پیشین و در نهایت از خود پیامبر6 به‌دست آنان رسیده است.

1. تأملات

انصاف آن است که مؤلف در این تحقیق تلاش فراوان نموده و در تحلیل عبارات فرق الشیعه منسوب به نوبختی[7] و نیز عبارات اشعری در المقالات و الفرق دقت نظر به خرج داده است. اما فارغ از این نقاط قوت که بیشتر ناظر به بعد روش­شناختی است، به نظر می­رسد نقدهای اساسی بر برخی دیدگاه­های او وارد است. آنچه در پی می­آید بخشی از این نقدهاست:

1- نویسنده بر اساس استدلالی از هشام که در مقالات الاسلامیین اشعری گزارش شده، ادعا نموده که او امکان هر گونه ارتباط الهی برای ائمه( را رد می­کرده است (Ibid, 78). طبق این گزارش، هشام معتقد بوده است که معصیت خداوند بر پیامبر6 نه تنها جایز بلکه واقع است و آن حضرت در جریان اخذ فدیه از اسرای مشرکین در جنگ بدر مرتکب خطا شد؛ ولی بر ائمه( جایز نیست. طبق این گزارش، هشام چنین استدلال کرده است که اگر پیامبر6 خطا کند یا عصیان نماید، می‌توان آن را با وحی تصحیح کرد؛ در حالی که ائمه( وحی دریافت نمی‌کنند و فرشتگان بر آنان نازل نمی‌شوند. (اشعری: 1400، 48)

بر اساس اطلاعات موجود قدیم‌ترین منبعی که این عقیده را به هشام نسبت داده است، مقالات الاسلامیین اشعری است و پس از او این ادعا در برخی منابع کلامی یا فرقه‌نگاری‌های سنّیان، عینا یا با برخی تغییرات و اضافات، تکرار شده است. از جمله بغدادی این نکته را بر آنچه اشعری آورده می‌افزاید که از نظر هشام خداوند گناه پیامبر6 در اخذ فدیه از اسرای بدر را بر اساس آیه }لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّر{ (فتح: 2) بخشوده است. وی همچنین ادعا می‌کند که دیگر امامیان، هشام را به خاطر تجویز معصیت بر پیامبر تکفیر کرده‌اند (بغدادى: 1408، 50)؛ ادعایی که در منابع موجود امامیه هیچ شاهدی بر آن نیافته ایم. ابن تیمیه نیز در موضعی از منهاج السنة همین مطلب را از اشعری نقل کرده است (ابن تیمیه: 1406، 2، 394). ایجی در المواقف نظریه معصوم‌نبودن نبی و عصمت امام را با عبارتی مشابه به هشام نسبت می‌دهد[8] و جرجانی نیز در شرح خود بر مواقف نقد یا توضیحی برای سخن ایجی ارائه نکرده، که بیانگر موافقت با آن است (جرجانی: 1325، 8، 387). در دوره معاصر برخی محققان امامی نیز به استناد سخن اشعری و اینکه در دیگر منابع سخنی که با انتساب این رأی به هشام تعارض داشته باشد یافت نمی­شود، این دیدگاه را به عنوان نظریه هشام پذیرفته­اند. از نظر آنان گزارش‌هایی در منابع امامی که هشام بر طبق آن، علم امامان( به اخبار زمین و آسمان و کتاب‌های پیامبران پیشین را از طریق وراثت معرفی کرده است (کافی: 1، 173 و 227)، مؤید نظر اشعری است (رضایی و صفری، «تبیین معنایی...»، 68).

اما به نظر می­رسد نسبت چنین نظریه‌ای به هشام با شواهد درونی و بیرونی سازگار نیست و آنچه اشعری بدو نسبت داده از جهاتی قابل نقد است:

الف) در منابع امامی گزارشی معتبر از هشام در دست است که بر اساس آن عصمت امام در دیدگاه او مبتنی بر دلیلی مغایر با آنچه اشعری به او نسبت داده است، می‌باشد. طبق این گزارش محمد بن ابی عمیر که روزگاری از اصحاب هشام بوده است، گوید: در طول مدت مصاحبت با هشام سخنی بهتر از این، در باب عصمت امام از او نشنیدم. طبق نقل ابن ابی عمیر، هشام علت گناهان را چهار مورد برشمرده و با استناد به اینکه هر چهار مورد در امام منتفی است، عصمت امام را اثبات می‌کند. توضیح اینکه هشام علت همه گناهان را حرص، حسد، غضب و شهوت دانسته است؛ ولی از نظر او ممکن نیست که امام حرص بورزد، زیرا همه عالم تحت خاتم اوست و او خزانه‌دار همه مسلمین است. نیز امام حسد نمی‌ورزد، زیرا انسان همواره به کسی که فوق اوست حسد می‌ورزد، حال آنکه کسی بالاتر از امام نیست. همچنین امام به خاطر امور دنیوی غضب نکرده و از شهوات تبعیت نمی‌نماید و دنیا را بر آخرت ترجیح نمی‌دهد؛ زیرا خداوند آخرت را برای او محبوب ساخته است، نگاه امام همواره به آخرت است و معلوم است که چنین کسی نعمت‌های برتر و دائمی آخرت را به خاطر‌ دنیای زودگذر و فانی رها نمی‌کند. (صدوق: 1385، 1: 204- 205؛ همو: 1362، 1: 215، همو: 1403، 133، همو: 1376، 632)

ملاحظه می‌شود که این استدلال هیچ مسانختی با گزارش اشعری ندارد. شیخ صدوق که پس از ذکر این حدیث در معانی الاخبار شرح مفصلی در باره عصمت امام آورده نیز هیچ اشاره ای به رأی دیگری از هشام در این باب نمی‌کند.

ب) هرچند در سؤال ابن ابی عمیر و پاسخ هشام سخنی از پیامبر و وجه عصمت او نیست، ولی استدلالی که در گزارش مذکور از هشام نقل شده است عینا، بلکه به طریق اولی، در مورد پیامبر هم جاری است و عصمت او را ایجاب می‌کند. حال آنکه طبق گزارش اشعری هشام به عصمت پیامبر اعتقاد نداشته است. بنابراین روایت مزبور از این حیث هم با گزارش اشعری ناسازگار است.

ج) شکی نیست که مقام عصمت در منظر همه اندیشمندان مسلمان در جمیع فِرَق، فضیلتی است که خداوند عده­ای از برگزیدگان خود را بدان مفتخر ساخته است، و بی­تردید از نظر آنان کسی که بدین مقام نائل شده باشد بر کسی که حائز آن نیست، برتری دارد. هشام، خود، در روایتی از امام صادق% معصوم را کسی معرفی کرده است که با عنایت الهی از همه محارم دوری می­کند (= الممتنع بالله عن جمیع محارم الله) و به آیه }وَمَنْ یعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِی إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ{ (آل عمران: 101) استشهاد می­نماید (صدوق: 1403، 132).

باید دانست که تجویز عصیان بر پیامبر6 و عدم تجویز آن بر امام مستلزم برتری مقام ائمه( بر پیامبر اکرم6 است که احدی از شیعه و غیر شیعه بدان ملتزم نیست. البته در مورد تفاضل ائمه( و انبیاء یا فرشتگان در میان متکلمان امامیه اختلافاتی به چشم می­آید و گروه­هایی از امامیه احیانا به برتری ائمه( بر انبیا یا فرشتگان رأی داده­اند (اشعری: 1400، 47). اما از احدی از شیعه قول به افضلیت ائمه( بر شخص نبی اکرم6 نقل نشده است. لذا التزام هشام به عقیده­ای که چنین تالی فاسد بیّنی دارد، امری غریب است.

د) از دیگر سو، قول به عدم عصمت پیامبر6 مخالف با ادله عقلی و آیات قرآنی عدیده­ای است که در قالب مضامین گوناگون به صورت مطلق به اطاعت از آن حضرت امر کرده است.

ه) بعلاوه گزارش های متعددی از امام صادق% در دست است که آن حضرت آیات موهم عدم عصمت برخی انبیاء را به گونه ای تفسیر یا تأویل کرده و تلاش داشته‌اند تا دامن آنان را از عصیان و شرک و ... مبرا سازند^[9]. با این وصف اینکه شخصیتی همچون هشام، که بر اساس شواهد متعدد شاگرد خصّیص آن حضرت بوده، صریحا به معصوم نبودن پیامبران قائل باشد، بسی بعید به نظر می‌رسد.

و) نکته قابل توجه دیگر در نقد اشعری- چنانکه برخی محققان تفطن یافته‌اند (نبها: 1434، 253)- مطالعه گزارش شیخ مفید از دیدگاه امامیه و معتزله در باب عصمت انبیاء و شخص نبی مکرم اسلام6 است. شیخ در اوائل المقالات عصمت همه انبیاء از کبائر و صغائری که موجب استخفاف انجام‌دهنده آن می‌شود را، بدون اشاره به هرگونه اختلافی، به جمهور امامیه نسبت می‌دهد و تنها ارتکاب غیر عمدی صغائر غیر موجب استخفاف را قبل از نبوت برای انبیا جایز می‌شمارد و همه معتزله را در این رأی مخالف امامیه معرفی می‌کند. در مورد شخص نبی مکرم اسلام6 نیز نفی هر گونه عصیان عمدی یا سهوی از بدو خلقت تا پایان عمر آن حضرت را، بدون اشاره به هرگونه اختلاف، به جمهور امامیه نسبت می‌دهد و همه معتزلیان را در این عقیده نیز مخالف امامیه معرفی می‌کند. وی آیه سابق‌الذکر و امثال آن را دستاویز مخالفان معرفی می‌کند و برداشت آنان را مخالف برهان و دیگر آیات قرآن می‌داند (مفید: 1413 ب، 62- 63). این در حالی است که دأب شیخ مفید آن است که در گزارش آراء امامیان به اختلافات درونی آنان توجه دارد؛ چنانکه در مواردی عقیده‌ای را به «جماعتی از امامیه» نسبت می‌دهد یا به مخالفت بنی نوبخت یا منسوبین به امامیه، همچون غلات و مفوضه، با اعتقادات جمهور امامیه اشاره می‌کند (به عنوان نمونه ر.ک: مفید: 1413 ب، 67- 68). حقیقت آن است که اگر شخصیت مهم و تاثیرگذاری چون هشام در چنین نظریه مهمی مخالف جمهور دانشمندان امامی بود، مخالفت او در منابع گوناگون نقل می‌شد و به شهرت می‌رسید و شیخ مفید نمی‌توانست در قبال آن بی‌تفاوت بماند. دیدیم که بغدادی از تکفیر هشام توسط برخی امامیان به خاطر عقیده به معصوم نبودن پیامبر سخن گفته بود. این سخن نشان از آن دارد که عقیده هشام– در فرض صحت سخن بغدادی– اختلاف بزرگی در جامعه امامیان ایجاد کرده بوده و قاعدتا باید مشهور می‌شده است. این در حالی است که هیچ شاهدی بر این ادعای بغدادی در منابع امامی یافت نمی‌شود. لازم به یادآوری است که در مورد فساد عقاید هشام در بحث خداشناسی و عقیده او به تشبیه و تجسیم نیز در فرقه‌نگاری‌ها سخن بسیار رفته است. فارغ از اینکه بخواهیم موضعی در اثبات یا نفی این اتهام نسبت به هشام اتخاذ کنیم، باید توجه داشته باشیم که در منابع امامیه شواهدی وجود دارد که اختلاف میان هشام و دیگر اصحاب در مباحث خداشناسی را تایید می‌کند. اما در منابع امامیه هیچ شاهدی عقیده هشام به معصوم نبودن پیامبر6 را تایید نمی‌کند، بلکه چنانکه دیدیم شواهد متعددی آن را رد می‌کند.

برخی محققان به استناد اینکه طبق گزارش شیخ مفید، دستاویز مخالفان عصمت (احتمالا معتزله) آیه 2 از سوره فتح بوده و از دیگر سو، طبق گزارش بغدادی همین آیه به عنوان مستمسک هشام در ادعای عفو عصیان پیامبر6 در جریان اخذ فدیه از اسرای بدر معرفی شده است، احتمال داده‌اند که نظریه منسوب به هشام در گزارش اشعری، بغدادی و ایجی برساخته معتزلیان است که به دروغ به هشام نسبت داده شده است (نبها: 1434، 253).

ز) گذشت که برخی محققان امامی گزارش‌هایی از هشام را، که طی آن وراثت از پیامبر به عنوان منبع علم امام معرفی شده است، به عنوان شواهد مؤید گزارش اشعری تلقی کرده‌اند.

باید توجه داشت که به‌ارث‌بردن علم به اخبار زمین و آسمان از پیامبر6، که در قصه هشام و مرد شامی از او نقل شده است[10]، قابل دو گونه تفسیر است: نخست آنکه مراد هشام آن باشد که امام تمام اخبار جزئی عالم را از پیامبر6 به وراثت دریافته است؛ دو دیگر آنکه امام چون جانشین پیامبر6 است، قوه و توانایی دریافت چنین اطلاعاتی از منابع فرازمینی را از پیامبر6 به ارث برده است. شاهدی وجود دارد که تفسیر دوم را تأیید می‌کند. توضیح آنکه: گزارش‌های متعددی از هشام وجود دارد که بر اساس آن، امامان از سرگذشت افراد و اینکه چه وقایعی در زندگی آنان رخ داده یا خواهد داد آگاه دانسته شده‌اند. به عنوان نمونه در داستان هشام و مرد شامی، که بدان اشارت رفت، امام صادق% اطلاعاتی از چگونگی سفر مرد شامی و اینکه در مسیر او چه اتفاقاتی رخ داده است ارائه فرمودند و در نهایت مرد شامی به وصایت آن حضرت گواهی داد (کلینی: 1429، 1: 173). بر اساس گزارشی دیگر در رجال کشی، هشام که در راه مکه قصد خرید شتری داشته است، نظر امام کاظم% را جویا می‌شود و حضرت در پاسخ او می‌فرماید: «در خریدن این شتر مشکلی نمی‌بینم، اگر به خاطر ضعف بر او ترسیدی به او لقمه لقمه بخوران». هشام گوید: شتر را خریدم و او را بار کردم ... تا اینکه در منزلی در نزدیکی کوفه شتر، در حالی که باری سنگین داشت، خود را بیافکند و به حال مرگ افتاد. غلامان خواستند بار او را بردارند که من سخن امام% را به یاد آوردم... تنها هفت لقمه به او خورانیده بودند که با بارش برخاست (کشی: 1409، 271).

در گزارشی مشابه هشام که در منا قصد خرید کنیزی داشته است، نظر امام کاظم% را جویا می‌شود. امام% در مورد کوتاهی عمر آن کنیز هشدار می‌دهند و هشام از خریدن آن منصرف می‌شود. هشام گوید: از مکه خارج نشدم مگر اینکه کنیزک دفن شده بود (اربلى: 1381، 2: 243).

غیر از این موارد، گزارش‌های دیگری نیز از هشام در دست است که نشان می‌دهد وی به علم غیر عادی ائمه( به جزئیاتی از زندگی افراد باور داشته است. هشدار امام صادق% در مورد حفاظت از ابوموسی بناء و ناپدید شدن او پس از مدتی کوتاه (کشی: 1409، 310)، خبردادن امام صادق% از زیاد شدن عمر میسّر (کشی: 1409، 310)، اِخبار امام کاظم% از مرگ منصور دوانیقی در آخرین سال عمرش و اینکه موسم حج سال آینده را درک نخواهد کرد (نبها: 1427، 228 به نقل از الخرائج و الجرائح راوندی ) از آن جمله است.

اکنون می‌گوییم: اینکه امام تمام جزئیات این علوم را به وراثت از پدران خود از پیامبر6 دریافته باشد بعید به نظر می‌رسد. وراثت عادیِ علمِ به جزئیات اخبار عالم و جزئیات زندگی افراد، امری دور از ذهن بوده و پذیرش آن دشوار است. این ادعا که امامان بدون ارتباط با عالم غیب، حجم عظیمی از اطلاعات در مورد جزئیات زندگی آحاد افراد بشر را به وراثت از پیامبر6 دریافته باشند و همواره آن را در خاطر داشته و عنداللزوم از آن استفاده کنند، به مراتب سنگین‌تر از پذیرش ارتباط آنان با عوالم بالا و دریافت الهام و تحدیث خواهد بود. به دیگر سخن ادعای دریافت وراثتی چنین معلوماتی از پیامبر6 کم‌مؤونه‌تر از دریافت الهام و تحدیث توسط امام نیست. اگر سخن در مورد قواعد کلی شریعت در زمینه‌های اعتقادی و عملی بود، تفسیر نخست از سخن هشام (وراثت عادی این علوم از آباء و اجداد) پذیرفتنی‌تر بود. لذا به احتمال قوی مراد هشام از وراثت از پیامبر6 وراثت قوه دریافت الهام و ارتباط با عالم غیب است.

2- نویسنده بر اساس سخنی از مادلونگ که کتاب اختلاف الناس فی الامامة هشام را به عنوان منبع اصلی نوبختی و سعد بن عبدالله اشعری در تدوین بخش نخست دو کتاب فرق الشیعة و المقالات و الفرق دانسته است، تلاش کرده تا بر اساس بخشی از داده­های نوبختی و اشعری که از نظر او از کتاب هشام اقتباس شده است، آراء هشام را بازسازی کند. طبق گزارش دائو، استدلال مادلونگ بر این اساس استوار است که قسمت نخست کتاب نوبختی- چنانکه از عنوان آن انتظار می‌رود- تنها مشتمل بر توصیف فرق و انشعابات شیعه نیست، بلکه در مورد مخالفت‌های مطرح شده در کل امت اسلامی در مورد مسأله امامت است. بعلاوه، جمله آغازین نوبختی در مقدمه، با عنوان کتاب هشام مرتبط است (Ibid, 79).

 مادلونگ در تحقیق خود با شواهدی اثبات کرده است که منبع نوبختی و اشعری در بخشی از اطلاعاتی که ارائه کرده­اند اثری است که در نیمه دوم قرن دوم نوشته شده است. از طرفی این اثر چون مورد اعتماد نوبختی و اشعری قرار گرفته است پس باید از یک مؤلف امامی بوده باشد. «از طرف دیگر به نظر نمی­رسد هیچ اثر امامی دیگری از قرن دوم در جایی ذکر شده باشد که احتمالا مرجع مورد بحث بوده است». از دیگر سو چون سعد بن عبدالله نیز اساس کارش را بر این اثر قرار داده است، بعید است که کاملا ناشناخته باشد. مادلونگ سپس نویسنده اثر را به احتمال بسیار زیاد هشام بن حکم معرفی می­کند[11].

پر واضح است که شواهد مادلونگ هر قدر قوی و متعدد باشد، از اثبات قطعی مدعایش قاصر است. زیرا مادام که تصریحی از نوبختی یا اشعری بر این مطلب یافت نشود، یا بخش­هایی از کتاب هشام در مصادر پسین پیدا نشود و با متن آن دو مقایسه نگردد، این احتمال که اثری دیگر مأخذ نوبختی و اشعری بوده باشد، منتفی نمی­شود و مدعای مادلونگ همواره در حد یک احتمالِ حداکثر راجح، باقی می­ماند. توجه به این نکته ضروری است که در منابع فهرستی همچون فهرست نجاشی و شیخ طوسی به کتاب­های فراوانی با عنوان الامامة برخورد می­کنیم که لااقل محتوای برخی از آن­ها می­توانسته است مشتمل بر اختلافات مسلمین در این باب بوده باشد و مورد استفاده نوبختی و اشعری قرار گرفته باشد. مادلونگ خود به این نکته توجه داشته است؛ ولی در اظهار نظری قطعی و عجیب ادعا کرده است که: «این آثار همگی به ضرورت امامت طبق مذهب شیعه می­پردازند نه به اختلافات آنان» (مادلونگ: 1387، 365، پ 1). احتمالا مستند او این نکته بوده است که نقل قول­های موجود از منابعی که به این نام نامیده شده­اند، اکثرا ناظر به ضرورت امامت‌اند. ولی باید دانست که علت این امر احتمالا وجود انگیزه قوی در نویسندگان امامی بعدی برای نقل مطالبی از این دست است که به تشیید مبانی مکتب کمک می­کند. بنابراین قویا محتمل است که بخشی از این آثار بر مطالبی در مورد اختلافات امت اسلامی در باب امامت مشتمل بوده و فرقه‌نگارانی همچون نوبختی و اشعری از آن بهره برده باشند. از آن سو از آنجا که نقل اختلافات تاریخی در امامت، خصوصا اختلافات درونی شیعه در مورد شخص امام، به نوعی تضعیف شیعه است، محققان امامی چندان رغبتی به نقل آن از منابع پیشین نداشته­اند. در هر روی نقل اختلافات مسلمین در باب امامت در آثاری که با عنوان الامامه نگاشته می­شده­اند امری کاملا طبیعی و مورد انتظار است.

نکته دیگری که توجه به آن ضروری است آن است که بر اساس شواهد موجود سعد بن عبدالله اشعری اساسا نگاه مثبتی نسبت به هشام بن حکم نداشته و در انتقاد از او کتاب مثالب هشام و یونس را علیه او و شاگردش یونس بن عبدالرحمن نگاشته است. نیز آنگاه که علی بن ابراهیم قمی در رساله­ای از این دو عالم نامدار شیعی دفاع کرد، سعد با نوشتن کتاب الرد علی علی بن ابراهیم بن هاشم فی معنی هشام و یونس به آن پاسخ داد (نجاشی: 1432، 177 و 260). موضع انتقادی شدید سعد نسبت به هشام می­تواند از قرائن نافیه ادعای مادلونگ باشد.

مدرسی طباطبایی نیز با ادعای مادلونگ مواجهه‌ای انتقادی دارد و به فرضیه او با دیده تردید نگریسته است. وی با استناد به اشاراتی که در فرق الشیعه و المقالات و الفرق به امامیه با عنوان «رافضه» آمده و نیز بی‌تفاوتی فرق الشیعه در ارائه برخی افکار غیر شیعی، مانند اینکه ابوطالب کافر درگذشته است، ترجیح می‌دهد که منبع نوبختی و اشعری را یک کتاب سُنّی بداند تا کتابی شیعی هم‎چون اثر هشام ( مدرسی طباطبایی: 1386، 329).

در هر روی، دائو مدعای مادلونگ را مسلّم انگاشته و از اینجای مقاله به بعد، داده‎های نوبختی را از زبان هشام تلقی کرده و با تجزیه و تحلیل آن به زعم خود، به بازسازی آراء هشام پرداخته است. حال آنکه استفاده نوبختی و اشعری از اثر هشام اوّل کلام است. حق آن است که استدلال مادلونگ آن قدر قوی نیست که بتوان آن را مبنای پژوهش در آراء هشام قرار داد.

3- دائو قبل از ورود به تجزیه و تحلیل سه قطعه متن از نوبختی، که از نظر او قطعاتی کلیدی هستند، تلاش کرده است تا نظر شخصیِ نوبختی در باب علم امام را از طریق بخشی از کتاب او که از اثر هشام اقتباس نشده کشف کند. او در این تلاش به این نتیجه می‌رسد که نوبختی به ارتباط امام با خزانه علم الهی معتقد بوده است. او با تکیه بر این نکته در مواضعی چند، چنین استنتاج می­کند که نوبختی باید در گزارش­های هشام دست برده و آن را به نفع عقیده خود تحریف کرده باشد. نوبختی در عین حال، در مواضعی دیگر- از جمله در توصیف فرقه امامیه که دائو ذیل عنوان «امامیه طرفداران علم انتقالی» گزارش کرده است- آرائی از امامیه نقل می­کند که مخالف رأی شخصی اوست. دائو در این گونه موارد، تلاش کرده تا علت عدم تحریف متن هشام از سوی نوبختی را بیابد.

به طور کلی در این مقاله در مواضع متعددی (Ibid, 91, 99, 100, 106) نوبختی یا احیانا هشام بن حکم به عنوان کسانی تصویر می‌شوند که به راحتی داده­های علمی و تاریخی را به نفع عقاید خود یا برای آنکه از سوی مخالفان مورد مؤاخذه قرار نگیرند و بهانه­ای به دست آنان ندهند تحریف کرده و در آن دست می­برند.

به نظر می­رسد اتخاذ چنین رویکردی نسبت به دانشمندان اهل فضلی همچون نوبختی و هشام بدبینانه و به دور از اخلاق پژوهش است. گذشته از مدح­ها و توثیقات رجالیان امامی در حق این دو[12]، شخصیت و پایگاه علمی و اجتماعی آنان با این ادعا که به راحتی داده­های منابع خود را به نفع دیدگاه شخصی تحریف نموده باشند، سازگار نیست.

4- دائو بدون اینکه دلیل متقنی بر مدعای خود اقامه کند، بر آن است که گزارش‎های موجود در کافی کلینی و دیگر منابع سنتی امامیه که هشام را به عنوان جوانی نابغه تصویر می­کند که دانشمند شامی و نیز عمرو بن عبید، از بزرگان معتزله، را در مناظره علمی درمانده ساخته است، احتمالا جعلی و دروغین است. طبق یکی از این گزارش‌ها، هشام در سنین جوانی در مسجد بصره با عمرو بن عبید معتزلی در حالی که جمعی از اصحاب‌اش بر گرد او حلقه زده‌اند، مناظره می‌کند و با استفاده از تمثیل رابطه اعضاء و جوارح بدن با قلب (به عنوان تصحیح‌کننده خطای دیگر اعضاء) بر ضرورت وجود امام منصوب از ناحیه خداوند احتجاج نموده و عمرو بن عبید را مغلوب می‌سازد. (کلینی: 1429، 1: 413- 416).

بر اساس گزارش دوم نیز هشام در حالی که به تازگی محاسن‌اش روییده بود، در مناظره با دانشمندی شامی در حضور امام صادق% و جمعی از بزرگان اصحاب آن حضرت، با استناد به اینکه بعد از پیامبر6 کتاب و سنت برای رفع اختلاف از امت کافی نیست، بر ضرورت نصب امام استدلال کرده و مرد شامی را مجاب می‌نماید. (کلینی: 1429، 1: 417- 422).

از نگاه دائو هدف از جعل این داستان­ها مقابله با مخالفت‌های غیر امامیانی است که ادعا می­کردند امام صادق% هرگز نوع عقائدی که از سوی هشام ترویج می‌شد را نپذیرفته و منصب امامت ـ در معنای تشیع امامیِ آن را ـ برای خود ادعا نکرده است. او می­گوید: «هدف اصلی گزارش‌هایی که هشام را با امام صادق% مرتبط می‌کند، این نبوده است که او را به عنوان نوجوانی اعجوبه معرفی کند یا نشان دهد که امام صادق% کاربرد کلام را برای او مجاز دانسته است؛ هدف از این گزارش‌ها احتمالاً این بوده است که هشام، به عنوان کسی که آراء خود در باب امامت را تحت ارشاد و راهنمایی امام صادق% سامان داده است نشان داده شود و از این طریق با مخالفت‌های غیر امامیان مبنی بر اینکه امام صادق% هرگز نوع عقائدی که از سوی هشام ترویج می‌شد را نپذیرفته و منصب امامت- در معنای تشیع امامیِ آن را- برای خود ادعا نکرده است، مقابله شود» ( Ibid, 76). از دیدگاه او «مخالفت‌هایی از این دست احتمالاً از سوی پیروان امامان اهل سنت نظیر ابوحنیفه و مالک بن انس، که به عنوان شاگردان امام صادق% شناخته شده‌اند، اظهار می‌شده است» ( ibid, no. 25 ). وی به رأی فان اس در این زمینه نیز استشهاد می­کند که واقعی بودن این گزارش­ها را بعید شمرده و احتمال اقتباس این استدلال­ها از برخی آثار هشام و بازسازی آن در کسوت این داستان­ها را مطرح کرده است (Ibid, 76). دائو، به تبعِ فان اس، بنا را بر دروغین بودن گزارش مناظرات هشام گذاشته است و با مفروض گرفتن جعل آن در صدد تعلیل و تبیین آن برآمده است، بدون اینکه شواهدی بر مدعای خود اقامه کند.

به نظر می­رسد آنچه باعث شده است امثال دائو و فان اس چنین ادعایی را مطرح کنند، تنها استبعاد این نکته است که یک جوان توانسته باشد دو نفر دانشمند را در مناظره شکست دهد. پر واضح است که صرف استبعاد نمی­تواند دلیل قانع­کننده­ای برای دروغین خواندن یک گزارش تاریخی باشد؛ و الا باید هر گزارش تاریخی که اندکی غیرعادی جلوه کند را مجعول بدانیم. از این گذشته، این گزارش­ها به واسطه افرادی نقل شده­اند که طبق موازین رجالی مورد وثوق و اعتماداند. چنین اظهار نظرهای تاریخی با توثیقات رجالی رجال سند احادیث مربوطه معارض است. این توثیقات در حد خود، گزارشهایی تاریخی است و در یک پژوهش تاریخی نمی­توان از آن به راحتی عبور کرد.

 البته توقع نداریم که یک مستشرق بر اساس مبانی رجالی امامی بر این نقل قول­های رجالی اعتماد نماید و همچون یک فقیه امامی برای توثیقات رجالی حسابی باز کند؛ ولی باید دانست که در یک پژوهش تاریخی، باید تمام داده­های موجود را لحاظ کرد و تا حد امکان برای تلائم و سازگارسازی داده­ها تلاش نمود. گزارش­های رجالی نیز به عنوان بخشی از داده­های تاریخی باید مورد توجه قرار گیرد، نه آنکه یکسره به کناری نهاده شود و مورد بی­اعتنایی قرار گیرد. در یک مقایسه کلی میان منابع روایی و منابع تاریخی از حیث میزان سخت­گیری مؤلفان در استناد مطالب، کمتر محقق بی‌طرفی یافت می­شود که منابع حدیثی را بیش از منابع تاریخی مورد اعتماد نداند؛ خصوصا اگر مؤلف کتاب حدیثی و سلسله روات موجود در آن، نقّاد حدیث و اهل تنقیح بوده و در نقل حدیث تسامح نداشته باشند.

کلینی) روایت مربوط به مناظره هشام با عمرو بن عبید را به ترتیب از علی بن ابراهیم، ابراهیم بن هاشم، حسن بن ابراهیم و یونس بن یعقوب نقل کرده است (کلینی: 1429، 1: 413، باب الاضطرار الی الحجه، ح 3) که در این میان تنها حسن بن ابراهیم کمتر شناخته است. ولی با توجه به اینکه ابراهیم بن هاشم حداقل سه روایت از او نقل کرده است (خویی: بی‎تا، 4: 273- 274) و روایت اجلاء طبق برخی مبانی به منزله توثیق است، روایت به لحاظ سندی در رتبه قابل قبولی است.

 روایت مرد شامی را نیز کلینی به ترتیب از علی بن ابراهیم، ابراهیم بن هاشم، مردی که او ذکر کرده (عمّن ذکره) و یونس بن یعقوب نقل کرده است (کلینی: 1429، 1: 417، باب الاضطرار الی الحجة، ح4). همین روایت را شیخ مفید در ارشاد (ج 2، 194) و طبرسی در اعلام الوری (ج 1، 280) از کلینی با همین سند نقل کرده­ و به جای «عمّن ذکره» عبارت «عن جماعة من رجاله» آورده‌اند. اگر نسخه نزد شیخ مفید و طبرسی صحیح باشد، ارسال روایت مشکلی ایجاد نمی­کند؛ زیرا بسیار بعید است که جماعتی از مشایخ ابراهیم بن هاشم، همگی دروغ گفته باشند.

5- دائو در موضعی آورده است: «سنت امامی حاکی از آن است که برجستگی‌های هشام و پیشرفت او در طول حیات امام جعفر صادق% و تحت ارشادات آن حضرت بوده است، گرچه شواهدی بر این باور وجود دارد که آراء او در باب امامت، در خلال اقامتش در بغداد متبلور شده و نقش‌آفرینیِ او در حدود ده سال آخر عمر امام موسی کاظم% (183/799 م) بوده است. مجالس بحث هارون الرشید (193/809 ـ 170/786م) زمینه‌ساز بسیاری از گزارش‌ها پیرامون مناظرات هشام با مخالفان خصوصاً دانشمندان زیدی و معتزلی است» (Ibid, 75-76).

وی می­خواهد این مطالب را به عنوان شواهدی بر نفی دیدگاه سنتی امامیه در مورد شخصیت هشام تلقی کند و بدین­سان واقعی بودن داستان مناظره هشام با عمرو بن عبید و دانشمند شامی را زیر سؤال ببرد. لیکن پر واضح است که تبلور اندیشه­های هشام در زمان اقامتش در بغداد و نقش آفرینی او در دهه آخر عمر امام کاظم% که مقارن با دهه­های پایانی عمر هشام نیز بوده است، منافاتی با شکل­گیری شخصیت فکری او تحت ارشادات امام صادق% ندارد.

6- دائو در تایید مدعای خود مبنی بر غیر واقعی بودن داستان مواجهه هشام با عمرو بن عبید و دانشمند شامی به نقل قولی از پاتریشیا کرون[13] در کتاب اندیشه سیاسی در قرون میانه اسلامی[14] می­پردازد و از او چنین حکایت می­کند که: «مفهوم امامت- آن‌گونه که امامیان مدّ نظر دارند (یعنی تنها مرجع هدایت دینی جامعه که متشکّل از سلسله‌ای از امامان تعیین شده با نص و بی‌ارتباط با تصدّی بالفعل قدرت سیاسی)- تا زمان امام کاظم% ظهور نکرده بود» ( Ibid, 76). چکیده­ای از استدلال‎های کرون بر این مدعا که دائو در پاورقی آورده، بدین قرار است: «اگر امام باقر% و امام صادق% خود را تنها وارثان پیامبر6 یا تنها منبع ارشاد دینی می‌دانستند یا پیروان شیعه آنان چنین نگاهی به آنان داشتند، سنّیانی چون ابوحنیفه، مالک و دیگران، از این دو علوی، علم طلب نمی‌کردند. یک استدلال دیگر این است که براساس گزارش‌ها دو پسر امام صادق% (امام کاظم% و عبدالله) از قیام نفس زکیه حسنی در 145/761، یعنی سه سال قبل از وفات امام صادق%، حمایت کرده‌اند». وی می­افزاید: «ابوالفرج اصفهانی در مقاتل الطالبیین (صص 170 و 186 و بعد ) نیز اظهار می‌دارد که تا آن زمان هنوز به امام صادق% به عنوان یک امام امامیه نگریسته نمی‌شد[!]» (Ibid, no. 26).

دائو سپس چنین استنتاج می­کند که: «معتبرتر آن است که هشام را به عنوان یکی از پدران و پایه‌گذاران تشیع امامی قلمداد کنیم، تا یک مدافع از نظریه‌ای که از اوایل قرن دوّم به وجود آمده بود» (Ibid, 76).

در خصوص استدلال اول کرون این نکته شایان ذکر است که چنین استدلالی ناشی از غفلت محقق از گزارشهای متعددی است که طبق آن آموزه تقیه به عنوان یکی از شاخصه‌های نحوه مواجهه ائمه( با مخالفان معرفی شده و همواره پیروان خود را بدان توصیه می‌کرده‌اند. شواهد فراوانی وجود دارد که نشان می‌دهد امامان امامیه در مقابل عموم اهل سنت و دانشمندان آنان تقیه می‌کرده­اند. لذا شاگردی ابوحنیفه و مالک و دیگران نزد امام باقر% و امام صادق% نمی­تواند دلیلی بر این باشد که آن بزرگواران ادعای امامت نداشته‌اند.

استدلال دوم کرون مبنی بر حمایت امام کاظم% و عبدالله افطح از قیام نفس زکیه نیز، بر فرض صحت، مدعای او را اثبات نمی­کند. حمایت از نفس زکیه به عنوان یک علوی مبارز، لزوما به مفهوم عدم اعتقاد فرزندان امام صادق% به استحقاق قدرت سیاسی از ناحیه پدرشان نیست. چنانکه در مطالعات تاریخ سیاسی به موارد متعددی برمی‌خوریم که یک شخصیت، علی­رغم عقیده مذهبی یا سیاسی خود، به جهت مصالحی، از جریان یا جنبش سیاسی دیگری حمایت می‌کند.

گذشته از همه اینها، گزارش­های متعددی در باب مفهوم امامت به معنای شیعی آن، یعنی تنها مرجع هدایت دینی جامعه و بی‌ارتباط با تصدّی بالفعل قدرت سیاسی، از امامان متقدم بر امام کاظم% در دست است که با مدعای کرون در تناقض است[15]. بنابراین نظریه امامت شیعی در دوران امام کاظم% ظهور نکرد، بلکه قطعا قبل از آن مطرح بوده است.

نکته دیگر آنکه، از عبارت دائو بر می­آید که گویا وی تا قبل از آگاهی از تحقیق کرون، چنین تلقی می‌کرده که نظریه امامت شیعی در اوایل قرن دوم ظهور کرده است؛ ولی بر این مدعا نه شواهدی اقامه کرده و نه به منبعی ارجاع داده است.

نتیجه

هرچند دائو در این تحقیق، تلاش فراوانی به خرج داده است تا لایه‌های مختلف فرق الشیعه و المقالات و الفرق را بازشناسد و به زعم خود بخش‌های مقتبس از کتاب اختلاف الناس فی الامامه هشام بن حکم را معین نموده و از طریق تحلیل آن آراء وی در مورد علم امام را بازسازی کند، ولی به نظر می‌رسد در این مسیر توفیق رفیق او نبوده است.

یکی از نواقص پژوهش دائو تکیه او بر گزارشی از دیدگاه هشام در مقالات الاسلامیین اشعری و بی‌توجهی به گزارش‌ها و شواهد موجود در منابع حدیثی و برخی مقالات‌نگاری‌های امامی در مورد این موضوع است. دو دیگر، ابتناء پژوهش وی بر مدّعای مادلونگ، مبنی بر استفاده نوبختی و اشعری از کتاب هشام است که شواهد برای اثبات آن کافی نیست. تحقیق مادلونگ در جای خود قابل توجه و در خور اعتناست، ولی استدلالات او آن‌قدر قوی نیست که مبنای پژوهشی در باب بازسازی آراء هشام بن حکم بر اساس داده‌های نوبختی و اشعری قرار گیرد.

نکته قابل ذکر دیگر آنکه احساس می‌شود دائو نیز همچون بسیاری دیگر از مستشرقان، در پس‌زمینه ذهن خود نسبت به پدیدآورندگان منابع اسلامی بدبین است و آنان را در گزارش آرائی که بر خلاف عقیده شخصی آنان است، امین نمی‌داند و تحریف عمدی حقایق به نفع اعتقادات شخصی را به راحتی به آنان نسبت می‌دهد. چنین ایده‌ای ممکن است در مورد فرقه‌نگارانی که به تعصب مذهبی شناخته شده‌‌اند صادق باشد. ولی تعمیم چنین نظرگاهی به همه آنان، خصوصا کسانی همچون نوبختی و هشام که طبق گزارش رجالیان مورد اعتماد بوده و از دروغ پرهیز داشته‌اند، روا نیست.

فهرست منابع

1. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، 1406ق، منهاج السنة النبویة، به تحقیق د. محمد رشاد سالم، جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامیة.
2. ابو‌الفرج اصفهانی، علی بن حسین، 1405ق، مقاتل الطالبیین، به کوشش کاظم مظفر، قم،
   انتشارات رضی.
3. اربلى، على بن عیسى،1381ق،  کشف الغمة فی معرفة الأئمة، تبریز، مکتبة بنى هاشمى.
4. اسعدی،‌ علیرضا، 1388، هشام بن حکم، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
5. اشعری، علی بن اسماعیل، 1400ق، مقالات الاسلامیین، به تصحیح هلموت ریتر، ویسبادن، دار النشر فرانز شتاینر.
6. ایجی، عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد،1997م،  المواقف، بیروت، دارالجیل، با تحقیق عبدالرحمن عمیره.
7. بغدادى، عبد القاهر، 1408ق، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم، بیروت، دار الجیل-دار الآفاق.
8. پهلوان، چنگیز، 1368ش،  در زمینه ایران شناسی، به کوشش چنگیز پهلوان، تهران، ناشر: مؤلف.
9. جرجانی میر سید شریف، 1325ق، شرح المواقف، به تصحیح بدر الدین نعسانی، قم، الشریف الرضی.
10. حسینی جلالی، سید محمدرضا ، «فرق الشیعه او مقالات الامامیه للنوبختی ام للاشعری؟»، تراثنا، السنه الاولی، العدد الاول، صیف 1405، صص29-51، ترجمه فارسی این اثر توسط جویا جهانبخش را ببینید در: کتاب ماه دین، ش36، مهر 1379، صص7-16.
11. حلی، ابن داوود، 1342ش،  الرجال، تهران، دانشگاه تهران.
12. حلی، علامه حسن بن یوسف بن مطهر، 1411، رجال العلامه الحلی [= خلاصة الاقوال] ، نجف اشرف، دار الذخائر، چ2.
13. خویی، سید ابو القاسم، بی­تا، معجم رجال الحدیث، قم، منشورات مدینة العلم.
14. رضایی، محمد جعفر و صفری فروشانی، نعمت الله، «تبیین معنایی اصطلاح علمای ابرار با تأکید بر جریانات فکری اصحاب ائمه»، اندیشه نوین دینی ، ش31، زمستان91.
15. صدوق، محمد بن على بن بابویه، 1385ش ، علل الشرائع، قم، کتاب فروشى داورى.
16. صدوق، محمد بن على بن بابویه، 1362ش، الخصال، قم، جامعه مدرسین .
17. صدوق، محمد بن على بن بابویه، معانی الأخبار، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1403ق.
18. صدوق، محمد بن على بن بابویه،1376ش، الأمالی، تهران، کتابچى.
19. صفار، محمد بن حسن، 1404ق، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد صلّى الله علیهم، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.
20. طبرسى، فضل بن حسن،1390ق، إعلام الورى بأعلام الهدى، تهران، اسلامیه.
21. طوسی، محمد بن حسن،1373ش،  الرجال، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین بقم المقدسه، چ3.
22. طوسی، محمد بن حسن،1420، فهرست کتب الشیعة و أصولهم و أسماء المصنّفین و أصحاب الأصول، قم، ستاره.
23. کشى، محمد بن عمر، 1409ق، رجال الکشییا إختیار معرفة الرجال، مشهد، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد.
24. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، 1429ق،  الکافی، 15جلد، قم، دار الحدیث.
25. کرون، پاتریشیا، 1389، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، به ترجمه مسعود جعفری، تهران، سخن.
26. لالانی، ارزینا، 1382ش، نخستین اندیشه­های شیعی، به ترجمه فریدون بدره­ای، تهران، نشر فروزان مهر.
27. مادلونگ، ویلفرد ،1387، مکتبها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس.
28. مجلسی، ملا محمد باقر، 1404ق، بحار الأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء.
29. مدرسی طباطبایی، سید حسین، 1386ش، میراث مکتوب شیعه در سه قرن نخست هجری، قم، نشر مورخ.
30. مفید، محمد بن محمد، 1413 الف،  الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید.
31. مفید، محمد بن محمد،  1413 ب، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، کنگره شیخ مفید.
32. نبها، خضر محمد، 1434ق، المنحی الکلامی لهشام بن الحکم و أثره فی الفکر الاسلامی، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه (التابعة للعتبة الرضویة المقدسة).
33. نبها، خضر محمد، 1427ق، مسند هشام بن الحکم، بیروت، دار الهادی،
34. نبها، خضر محمد، 1436ق، مقالات الهشامین هشام بن الحکم و هشام بن سالم، بیروت، دارالمحجة البیضاء.
35. نجاشی، ابو العباس احمد بن علی، 1432ق، رجال النجاشی، به تحقیق سید موسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.