نوع مقاله : مقاله علمی - پژوهشی
نویسنده
چکیده
کلیدواژهها
مقدمه
مسئله حسن و قبح، جزء مسائل مهم کلامی در حوزه عدل الهی بوده و نه تنها در مسائل مختلف کلامی همچون افعال الهی، اختیار انسان، بعثت انبیاء، نصب ائمه، لزوم معاد و مانند اینها نقش کلیدی دارد، بلکه پایه مسائل اخلاقی را تشکیل داده، و نیز جزء قواعد کلامی پرکاربرد در مسائل علم اصول است. این مسئله در یونان باستان در مباحث حکمت عملی مطرح بوده، و در بین متکلّمان اسلامی نیز به عنوان یکی از مسائل مهم کلامی، متکلّمان را به عدلیه و غیر عدلیه تقسیم نموده است. در این مسئله، چهار محور اصلی وجود دارد:
محور نخست، معناشناسی حسن و قبح و تبیین رابطه معنائی حسن و قبح با مفاهیمی همچون «مصلحت و مفسده»، «استحقاق ثواب و عقاب»، «استحقاق مدح و ذم»، «میل و غریزه» و مانند اینهاست.
محور دوّم، تبیین حسن و قبح در مقام ثبوت است، و اینکه آیا حسن و قبح، جزء صفات و حالات ذاتی افعالاند، یا اعتباری محض بوده و وابسته به بیان شارعاند؟ این محور، ناظر به مقام ثبوت بوده و مسئله «حسن و قبح ذاتی» را تشکیل میدهد.
محور سوّم، تبیین حسن و قبح در مقام اثبات است، و اینکه آیا عقل انسان میتواند حسن و قبح افعال را ادراک نماید، یا تنها راه ادراک حسن و قبح افعال، بیانات شارعاند؟ و با فرض توانائی عقل، آیا ادراکات عقل عملی، ارزش معرفتی دارند یا خیر؟ این محور، ناظر به مقام اثبات بوده و مسئله «حسن و قبح عقلی» را تشکیل میدهد. این دو محور در کلمات بسیاری از متکلّمان و اصولیان از یکدیگر تفکیک نشده و تنها برخی از آنها به تفکیک ایندو پرداختهاند. (شهرستانی: 1425، 37؛ عبدالجبار: 1965، 6: 18؛ تفتازانی: 1409، 4: 282؛ سبزواری: 1372، 319؛ صدرالمتألهین: 1981، 7: 83، تعلیقه 2)
محور سوّم، تبیین سنخ قضایای حسن و قبح است، و اینکه قضایای حسن و قبح آیا جزء قضایای یقینیاند که ریشه در واقع و نفس الامر دارند، یا جزء قضایای مشهور بالمعنی الاخصاند که تنها پشتوانه آنها توافق آراء عقلاست؟
شهید صدر جزء اندک اندیشمندانی است که در مباحث اصولی خویش به تبیین زوایای مختلف مسئله حسن و قبح پرداخته و ضمن تحلیل و بررسی آنها، دیدگاهها و نقدهای مهمی بر برخی دیدگاههای رائج ارائه نموده است؛ امّا متأسفانه دیدگاههای این شخصیت تأثیرگذار و کم نظیر، کمتر مورد توجّه محافل علمی قرارگرفته و کمتر به تبیین آنها پرداخته شده است.
نوشتار حاضر با روش توصیفی تحلیلی، نخست به تبیین دیدگاههای ایشان پرداخته، و با استفاده از تقریرات درسهای اصولی ایشان، دیدگاههای ایشان را به صورت منقّح و با تفکیک محورهای چهارگانه بالا، ارائه نموده است، و در پایان به تحلیل و بررسی و نقد دیدگاههای ایشان پرداخته است. این پژوهش از روش کتابخانهای و با استفاده از منابع، به گردآوری اطلاعات و تحلیل و بررسی آنها میپردازد. این پژوهش بر اساس هدف، از نوع پژوهشهای نظری، و از منظر ماهیت و روش، توصیفی تحلیلی، و از حیث روش گردآوری دادهها، کتابخانهای است. هدف این پژوهش دستیابی به دیدگاههای شهید صدر در مسئله حسن و قبح است، که نقش مهمی در معرّفی نظام فکری ایشان بویژه در حوزه مسائل کلامی دارد.
1. معناشناسی حسن و قبح
حسن و قبح در بیانات متکلّمان، کاربردهای مختلفی دارد که برخی از آنها مورد پذیرش اشاعره و عدلیّه است. مهمترین کاربردها از این قرارند: موافقت یا مخالف با طبع؛ کمال و نقص؛ استحقاق مدح و ذمّ؛ استحقاق ثواب و عقاب و مصلحت و مفسده. (بحرانی: 1398، 104؛ تفتازانی: 1409، 4: 282؛ اصفهانی، محمد حسین: 1404، 316؛ زحیلی: بیتا، 1: 116؛ مظفر: 1396، 1: 362)
دیدگاه مشهور میان متکلّمان اسلامی این است که معنای مورد بحث در مسئله حسن و قبح، استحقاق مدح و ذم است. (تفتازانی: 1409، 4: 282؛ بحرانی: 1398، 104؛ اصفهانی، محمد تقی، 434) امّا شهید صدر در این مسئله، ضمن تبیین رابطه معنائی حسن و قبح با مفاهیمی همچون «مصلحت و مفسده»، «استحقاق ثواب و عقاب»، «استحقاق مدح و ذم» و «میل و غریزه»، به نقد دیدگاه مشهور متکلّمان پرداخته و دیدگاه جدیدی ارائه نموده که تبیین اندیشههای ایشان از این قرار است:
1.1. رابطه حسن و قبح با مصلحت و مفسده
مصلحت، چیزی است که کمال برای قوّهای از قوای انسان یا برای مجموع نفس انسانی باشد، که این معنا، بیانگر مصلحت فردی است، و یا کمال برای نوع انسانی باشد که این معنا، بیانگر مصلحت نوعی است؛ و مفسده نیز چیزی است که نقص برای قوّهای از قوای انسان یا برای مجموع نفس انسانی باشد، و یا نقص برای نوع انسانی باشد. (حائری: 1433، 1: 429) در اندیشه شهید صدر تفسیر حسن و قبح به مصلحت و مفسده و برگرداندن این مسئله حسن و قبح به مصلحت و مفسده، صحیح نیست؛ اعم از اینکه مقصود، مصلحت و مفسده شخصی باشد یا نوعی، و نیز اعم از اینکه مصلحت و مفسده شخصی، نسبت به قوّهای از قوا باشد یا نسبت به نفس بشری باشد. تبیین دلیل ایشان از این قرار است:
1.1.1. رابطه حسن و قبح با مصلحت و مفسده شخصی
در اندیشه شهید صدر، تفسیر حسن و قبح به مصلحت و مفسده شخصی صحیح نیست اعم از اینکه مصلحت و مفسده شخصی، نسبت به قوّهای از قوا باشد یا نسبت به نفس بشری باشد:
یکم) امّا تفسیر حسن و قبح به مصلحت و مفسده شخصی نسبت به قوّهای از قوا، قابل پذیرش نیست؛ زیرا یا این مصلحت و مفسده، علّت تامه براى انجام فعل است و یا مقتضى است. اگر علّت تامه باشد، لازمهاش این است که انسان همیشه افعال حسن را انجام دهد و قبیح را ترک نماید؛ زیرا با وجود علّت تامه، معلول نیز حتماً محقّق میگردد؛ در حالی که چنین نیست و برخی افعال قبیح نیز از انسان صادر میشود.
و اگر مقتضی باشد، اشکالش این است که ما بالوجدان درک میکنیم که میان «افعال بر خلاف مصلحت قوای انسان» و «افعال قبیح» گاهی تفاوت وجود دارد؛ مثلاً کسى که اعتقاد دارد دخانیات و تدخین خلاف مصلحتش است و برای او ضرر دارد؛ اگر شخص این عمل را انجام دهد، اینگونه نیست که در عالم نفس خودش خجالت زده شود و بگوید من کار قبیحى را انجام دادم؛ امّا شاید احساس تأسف و ناراحتی کند؛ اما کسى که سرّ برادر مؤمنش را فاش مىکند حتی فرض کنید که بر خلاف مصلحت خودش هم نیست و شاید به مصلحتش هم باشد، وقتى به وجدانش مراجعه مىکند، میگوید که من کار قبیحی انجام دادهام و در نزد وجدانش، خودش را آدم خائنى تلقى مىکند. بنابراین همین مقدار کافی است که ما بگوئیم بین حسن و قبح، و مصلحت و مفسده شخصى اگر مربوط به قوهای از قوا باشد، تفاوت است و ملاک حسن و قبح، مصلحت و مفسده شخصىِ مربوط به قوهای از قوای انسان نیست.
دوّم) امّا تفسیر حسن و قبح به مصلحت و مفسده شخصی نسبت به مجموع نفس انسانی نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا لازمهاش این است که حسن و قبح در طول مصلحت و مفسده باشد؛ یعنى چون این عمل، مصلحت براى نفس انسان دارد، حسن است، و چون مفسده براى نفس این انسان دارد، قبیح است. بنابراین، باید حسن و قبح بعد از مرحله مصلحت و مفسده و متأخر از آن باشد؛ در حالی که واقعاً اینطور نبوده و برعکس است؛ زیرا اگر حسن و قبح در طول مصلحت و مفسده باشد؛ کسر و انکساری که در مصلحت و مفسده جاری میشود باید در حسن و قبح نیز جاری گردد؛ در حالی که در حسن و قبح، کسر و انکسار جاری نمی گردد امّا در مصلحت و مفسده جاری میگردد. مثلاً شخصی که سرّ برادر مؤمنش را فاش کرده، مفسده دارد؛ از طرف دیگر، اگر کسى سرّ برادر مؤمنش را فاش کند براى اینکه مىخواهد به یک علمى از علوم برسد، مىفرمایند اگر اینجا مسأله مصلحت و مفسده باشد، باید تزاحم جارى شود؛ بگوئیم کدام یک از اینها اقوا ملاکاً از دیگرى است؟ آیا مقدار مفسده بیشتر است یا مقدار مصلحت؟ در حالی که در مسئله حسن و قبح، چنین مباحثی مطرح نیست. (حائری: 1433، 1: 430)
شهید صدر این مدّعا را که قواعد باب تزاحم جاری نمیشود و بنابراین مسئله مصلحت و مفسده، غیر از مسئله حسن و قبح است، در موارد متعدّد دیگری نیز ذکر نموده است. (حائری: 1433، 1: 430؛ همان: 448؛ شاهرودی: 1966، 4: 46)
1.1.2. رابطه حسن و قبح با مصلحت و مفسده نوعی
در اندیشه شهید صدر، تفسیر حسن و قبح به مصلحت و مفسده نوعی نیز صحیح نیست؛ زیرا اشکال بالا در اینجا نیز مطرح میشود؛ به این صورت که اگر افشای سرّ یک شخص، مقدّمه برای تحصیل یک علم مهمی برای نوع بشر باشد، در اینجا با وجود اقوا بودن مصلحت نوعی، برای افشای سرّ، قبحی نمیماند. در حالیکه در باب حسن و قبح، این تزاحم و این کسر و انکسار وجود ندارد. (حائری: 1433، 1: 430) سپس شهید صدر به نقد و بررسی دیدگاه محقّق خراسانی و فلاسفه پرداخته که حسن و قبح را با مصلحت و مفسده پیوند میزنند. (همان: 431، 436)
شهید صدر در جای دیگری نیز به نقد «تفسیر حسن و قبح به مصلحت و مفسده» پرداخته و یادآور میشود که شواهدی بر لزوم تفکیک این دو مسئله وجود دارد:
شاهد اوّل این است که در برخی موارد، با فرض فقدان مفسده، قبح وجود دارد، مانند تجرّی که با فرض فقدان مفسده در «فعل متجرّی به»، قبیح است.
شاهد دوّم، عدم اجرای احکام باب تزاحم در موارد حسن و قبح است؛ ظلم حتی با فرض مصلحتداری، حسن ندارد و عدل با فرض مفسدهداری، قبح ندارد. (شاهرودی: 1966، 4: 46)
2. رابطه حسن و قبح با استحقاق ثواب و عقاب
در اندیشه شهید صدر تفسیر حسن و قبح به استحقاق ثواب و عقاب نیز صحیح نبوده و خلط این دو مسئله با یکدیگر قابل پذیرش نیست؛ زیرا طبق تفسیر حسن و قبح به «سزاواری فعل یا ترک»، حسن و قبح دو امر واقعیاند که گاهی بر افعال خود انسان تطبیق میشوند و گاهی بر افعال دیگران تطبیق میشوند؛ مثلاً نسبت به فاعل قبیح گفته میشود: «عقاب او سزاوار است»، بنابراین حسن و قبح عبارت از استحقاق ثواب و عقاب نیست، بلکه استحقاق ثواب و عقاب عبارت از تطبیق حسن و قبح به عنوان دو امر واقعی بر افعال دیگران است. (شاهرودی: 1966، 4: 41) خلاصه اینکه سزاواری ثواب و عقاب، دو مصداق برای حسن و قبحاند نه اینکه معنای حسن و قبح باشند.
3. رابطه حسن و قبح با استحقاق مدح و ذم
در اندیشه شهید صدر تفسیر حسن و قبح به استحقاق مدح و ذم نیز صحیح نیست؛ زیرا مسئله مدح و ذم، در جایی است که فاعل، علم به حسن فعل یا قبح فعل داشته باشد؛ اگر فاعل عالم باشد که فعل حسن است و با این علم آن را انجام داد، استحقاق مدح دارد؛ اما اگر فاعل، جاهل باشد و نداند که این فعل ملاک حسن دارد، اینجا کسی او را مدح نمیکند. بنابراین، حسن فعل، مشروط به علم به حسن آن فعل است؛ و قبح فعل نیز مشروط به علم به قبح آن است؛ اما اخذ علم به حکم در موضوع آن حکم محال است؛ چرا که مستلزم دور است. بنابراین تفسیر حسن و قبح به معنای مشهور (استحقاق مدح و ذم) قابل پذیرش نیست. (حائری: 1433، 1: 443-444)
به بیان دیگر: اگر حسن به معنای استحقاق مدح باشد، توقف شیء بر خودش لازم میآید؛ زیرا استحقاق مدح، متوقف بر علم به حسن است و علم به حسن، متوقف بر خود حسن است؛ بنابراین اگر حسن به معنای استحقاق مدح باشد، لازم میآید که حسن، متوقف بر خودش باشد. (حائری: 1433، 1: 444)
4. رابطه حسن و قبح با میل و غریزه
برخی، حسن و قبح را به میل و غریزه تفسیر نمودهاند: آنچه مطابق با غریزه و میل بشر است، حسن، و آنچه بر خلاف غریزه بشر است، قبیح است و کارى به عقل و ادراک عقلى ندارند.
امّا در اندیشه شهید صدر این تفسیر نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا نزاع در حسن و قبح، در مورد افعال خداوند هم هست؛ و در مورد افعال خداوند بحث میل و غریزه معنا ندارد. علاوه براینکه اگر میل و غریزه در مورد شخصی منتفى شده بود؛ مثلاً در اثر تکرار و انجام زیاد قبیح، دیگر مخالفت با غریزه در مورد او وجود ندارد؛ پس حسن و قبح نیز در افعال او وجود ندارد. بنابراین لازمه تفسیر حسن و قبح به میل و غریزه، تغییر حسن و قبح است. (حائری: 1433، 1: 435- 436)
5. تفسیر صحیح حسن و قبح
شهید صدر پس از نقد تفاسیر حسن و قبح، تفسیر برگزیده خود را مطرح مینماید. به باور ایشان، حسن و قبح عقلی عبارت از «ضرورت اخلاقیای است که در لوح واقع و با قطع نظر از دائره اعتباریّات، تحقّق دارد». ضرورت اخلاقی عبارت از «سزاواری اخلاقی» است و با ضرورت تکوینی متفاوت است. به باور ایشان، انحصار مواد در وجوب، امکان و امتناع صحیح نبوده و سلطنت نفس نیز در عرض وجوب قرار دارد؛ برخی اصولیان معاصر با ناکافی دانستن راه حل فلاسفه در مسئله اراده انسان، نفی اختیار را لازمه دیدگاه آنها دانسته و در مسیر حل مسأله جبر و اختیار دیدگاه جدیدی ارائه نمودهاند که به نام نظریه طلب یا نظریه سلطنت نفس مشهور شده، و مبتنی بر قرار گرفتن سلطنت نفس در عرض وجوب و امکان است. این دیدگاه را محقِّق نائینی ارائه نموده (نائینی: 1430، 1: 135، 138، 139، 140؛ نائینی: 1376، 1: 133) و توسط محقِّق خوئی (فیاض: 1430، 1: 468) و شهید صدر (شاهرودی: 1996، 2: 36؛ حائری: 1433، 2: 81) تکمیل گردیده است. مطابق این دیدگاه، سلطنت نفس در عرض وجوب تکوینی قرار دارد؛ امّا ضرورت اخلاقی در طول سلطنت نفس قرار دارد و تنها افعال اختیاری به آن متّصف میشوند. (حائری: 1433، 1: 443)
2. حسن و قبح در مقام ثبوت
منظور از حسن و قبح در مقام ثبوت، حسن و قبح ذاتی است که بیانگر واقعیّتداری حسن و قبح میباشد، و در مقابل دیدگاه حسن و قبح شرعی است که واقعیّتداری حسن و قبح را مورد انکار قرار داده و آنها را تابع قرارداد شارع میداند. به باور شهید صدر، تفاوت میان حسن و قبح ذاتی و شرعی، تفاوت جوهری و واقعی است؛ حسن و قبح ذاتی همچون سلطنت واقعی است که در مقام واقع، تحقّق دارد امّا حسن و قبح شرعی همچون سلطنت شرعی قراردادی است که وابسته به اعتبار و قرارداد است. به عبارت دیگر: حسن و قبح ذاتی، با حمل شائع حسن و قبح است امّا حسن و قبح شرعی با حمل اوّلی حسن و قبح است. (حائری: 1433، 1: 426) برخی از متکلّمان اهل سنّت نیز دیدگاه شهید صدر را مطرح نمودهاند. مثلاً جوینی تصریح دارد به اینکه اختلاف اشاعره و عدلیّه در «سبب» نیست که یکی، آن را بیان شارع و دیگری عقل بداند، بلکه اشاعره، حسن و قبح را چیزی جز امر و نهی نمیدانند. (جوینی: 1416، 108)
در مسئله حسن و قبح در مقام ثبوت، دو دیدگاه عمده وجود دارد: اشاعره حسن و قبح اشیاء را شرعی میدانند و آنها را برگرفته از اوامر و نواهی شارع مقدّس قلمداد میکنند. بنابراین حسن و قبح، تابع بیانات شارع است. (تفتازانی: 1409، 3: 208) امّا عدلیه حسن و قبح را ذاتی دانسته و با قطع نظر از بیانات شارع، افعال را متّصف به حسن و قبح میدانند، و بیانات شارع را کاشف از حسن و قبح اشیاء قلمداد میکنند. کرامیه، ماتریدیه و حنفیه نیز این دیدگاه را برگزیدهاند. (حلّی: 1382، 417؛ شهرستانی: 1425، 208؛ بحرانی: 1398، 54؛ تفتازانی: 1409، 4: 282؛ اصفهانی، محمد تقی، 442)
شهید صدر با طرح دو دیدگاه حسن و قبح ذاتی و شرعی به تحلیل و بررسی برخی ادله هر دو دیدگاه پرداخته که تبیین دیدگاه ایشان از این قرار است.
دیدگاه اوّل: اثبات حسن و قبح در مقام ثبوت
عدلیه بر اثبات حسن و قبح ذاتی، ادلهای اقامه نمودهاند که به برخی از آنها اشاره میشود: دلیل اوّل اینکه، اگر حسن و قبح اشیاء ذاتی و عقلی نباشد نباید منکر شرائع به آنها حکم نماید، در حالی که تالی باطل است. (حلی: 1382، 418؛ بحرانی: 1398، 104؛ تفتازانی: 1409، 3: 213؛ اصفهانی، محمد تقی، 436؛ مظفر: 1396، 1: 368)
دلیل دوّم اینکه، اگر حسن و قبح افعال، شرعی باشند لازم میآید نه شرعی باشند و نه عقلی؛ زیرا اثبات حسن و قبح از طریق بیانات شارع مقدّس، فرع بر قبح صدور کذب از شارع است؛ بنابراین راه اثبات حسن و قبح شرعی نیز مسدود گشته و راه اثبات خدا و شناخت دین نیز به طور کلّی مسدود میشود. (حلی: 1382، 59)
دلیل سوّم اینکه، اگر حسن و قبح افعال، شرعی باشند ترجیح بدون مرجّح رخ میدهد؛ زیرا ذات افعال نسبت به حسن و قبح مساوی است. (زحیلی، 1: 124) ادله دیگری نیز برای اثبات حسن و قبح ذاتی از سوی عدلیّه ارائه شده است. (ر.ک: حلی: 1382، 59؛ مظفر: 1396، 1: 364؛ زحیلی، 1: 117)
شهید صدر به تحلیل و بررسی دو دلیل عدلیه پرداخته است.
دلیل اوّل: لزوم دور
اگر حسن و قبح، ذاتی نباشد و ذات اشیاء نسبت به حسن و قبح، متساوی باشند؛ هیچکاری با صرف نظر از بیانات شارع، حسن و قبح نخواهد داشت؛ بنابراین افعالی از قبیل «معرفت خدا» و «طاعت الهی» نیز حسن نخواهد داشت؛ در حالیکه اگر اینها حسن ذاتی و عقلی نداشته باشند، وجوب معرفت و طاعت خدا از طریق شارع قابل اثبات نیست؛ زیرا اگر شارع بگوید: «معرفت خدا و طاعت او واجب است و باید او را شناخت و اطاعت نمود»، اطاعت خود این امر شارع، متوقّف بر وجوب اطاعت شارع است؛ در حالیکه وجوب اطاعت شارع با خود همین امرش ثابت میشود؛ بنابراین دور لازم میآید. (حائری: 1433، 1: 421)
تحلیل و بررسی
در اندیشه شهید صدر این دلیل، قابل نقد است و به چند صورت قابل پاسخ است:
پاسخ اوّل اینکه، ممکن است ادعا شود که محرّک انسان برای تحصیل معرفت و طاعت الهی، حسن و وجوب ذاتی و عقلی آنها نیست بلکه احتمال عقاب است. امّا ممکن است این اشکال مطرح گردد که اگر ذات اشیاء نسبت به حسن و قبح، متساوی باشند، احتمال عقاب در طاعت و معصیت به صورت متساوی وجود دارد؟ شهید صدر در پاسخ اظهار میدارد که ممکن است اشعری چنین پاسخ دهد که خدا چنین قرارداد نموده که بر طاعت، ثواب دهد و بر معصیت، عقاب نماید؛ و در این صورت، احتمال عقاب بر معصیت، بوجود میآید. (حائری: 1433، 1: 421)
پاسخ دوّم اینکه اشاعره با اینکه منکر حسن و قبحاند؛ امّا منکر حسن و قبح به معنای کمال و نقص نیستند؛ آنها نیز کمال و نقص را پذیرفته و توانائی عقل بر ادراک آنها را قبول دارند. مطابق این مبنا، کذب، نقص است و عقل نظری حکم مینماید به استحاله صدور نقص از خدای کامل علی الاطلاق. (حائری: 1433، 1: 422)
پاسخ سوّم اینکه مطابق مبنای اشاعره در نظریّه جبرگرائی، جائی برای ثواب و عقاب و طاعت و معصیت باقی نمیماند و مسئله، سالبه به انتفای موضوع خواهد شد. (حائری: 1433، 1: 423)
دلیل دوّم: انسداد باب اثبات نبوت
اگر حسن و قبح، ذاتی نباشند و ذات اشیاء نسبت به حسن و قبح، متساوی باشند؛ هیچکاری با صرف نظر از بیانات شارع، حسن و قبح نخواهد داشت؛ بنابراین دادن معجزات به مدعیان دروغین نبوت نیز قبیح نخواهد بود و صدور آن از شارع ممکن است؛ امّا با فرض امکان صدور چنین کاری، راه اثبات نبوّت، منسد میگردد. (تفتازانی: 1409، 4: 290؛ حائری: 1433، 1: 421)
تحلیل و بررسی
در اندیشه شهید صدر این دلیل نیز به چند صورت قابل نقد است:
پاسخ اوّل اینکه، معجزه با صرف نظر از «قبح تضلیل»، یا دلیل بر نبوت هست و یا نیست: اگر معجِزه دلیل نباشد، دیگر مسئله تضلیل معنا ندارد؛ چه آن که مسأله تضلیل در صورتى است که ما بخواهیم این معجزه را به عنوان یک دلیل قرار دهیم. اما اگر معجزه فى نفسه دلیل است، دیگر مسئله تضلیل مطرح نیست. (حائری: 1433، 1: 423)
پاسخ دوّم اینکه، اثبات نبوّت نیازی به ضمیمه نمودن مقدّمه «قبح تضلیل» ندارد؛ بلکه میتوان نبوّت را با روش های زیر و از طریق حساب احتمالات و بدون نیاز به مقدّمه «قبح تضلیل» اثبات نمود:
روش اوّل اینکه، با روش حساب احتمالات میفهمیم که فلان کار از قوانین طبیعت است؛ مثلاً «صحبت نکردن سنگریزه» از قوانین طبیعت است و در مقابل، صحبت نمودن سنگریزه، خرق قوانین طبیعت است؛ بنابراین صاحب این کار با عالم ماوراء طبیعت، مرتبط است و گفتار و آموزههای چنین کسی نیز خالی از اشتباه است.
روش دوّم اینکه، با مطالعه تاریخ روش میگردد که سطح فکری افراد یک جامعه معمولاً متناسب با همان جامعه بوده و اگر تفاوتی هم در برخی افراد باشد، تفاوت اندکی است؛ امّا سطح فکری پیامبراسلام6 با سطح فکری جامعه ایشان اصلاً قابل قیاس نیست؛ بنابراین ایشان این آموزه ها را از جامعه نگرفته و با عالم ماوراء طبیعت، مرتبط بوده است.
روش سوّم اینکه، با مطالعه سیره و اخلاق پیامبر اسلام6، صدق گفتار ایشان روشن گردیده و نبوّت ایشان اثبات میگردد. (حائری: 1433، 1: 423-426)
دیدگاه دوّم: نفی حسن و قبح در مقام ثبوت
منکران حسن و قبح نیز ادلهای اقامه نمودهاند که به برخی از آنها اشاره میشود:
دلیل اوّل اینکه، اگر حسن و قبح، ذاتی باشند، حسن و قبح آنها تغییر نمیکند؛ در حالی که تغییر رخ میدهد. (تفتازانی: 1409، 4: 284)
دلیل دوّم اینکه، اگر حسن و قبح، ذاتی باشند، با یکدیگر قابل جمع نیستند در حالی که در گفتار کسی که بگوید: «فردا دروغ میگویم»، حسن و قبح با یکدیگر جمع میشوند. (تفتازانی: 1409، 4: 284)
شهید صدر به تحلیل و بررسی دو دلیل از ادله منکران حسن و قبح ذاتی پرداخته است.
دلیل اوّل: خروج حسن و قبح از دائره مفاهیم ماهوی و فلسفی
برخی فلاسفه بر نفی حسن و قبح ذاتی چنین استدلال نمودهاند که اگر حسن و قبح، واقعی و ذاتی باشند یا از مفاهیم ماهویاند و یا از مفاهیم فلسفی؛ امّا جزء هیچکدام نیستند:
اگر حسن و قبح از مفاهیم فلسفی باشند، لازمهاش انتزاع شیء واحد از امور متباین است؛ زیرا امور متّصف به حسن و قبح گاهی با یکدیگر تباین ذاتی دارند و گاهی از سنخ وجود و عدماند مثلاً هر کدام از «وجود اکرام» و «عدم انتقام» حسناند.
امّا اگر حسن و قبح از مفاهیم ماهوی باشند، لازمهاش این است که پیش از وجود افعال، حسن و قبحی نباشد؛ زیرا تحقّق عرض قبل از وجود موضوع، محال است. (حائری: 1433، 1: 446)
تحلیل و بررسی
در اندیشه شهید صدر این دلیل قابل پذیرش نیست و دارای چند اشکال است:
اشکال اوّل اینکه، این برهان مبتنی بر این مبناست که لوح واقع، مساوی با لوح خارج است؛ مطابق این مبنا، هر چیزی که واقعیّت داشته باشد ولی وجود خارجی نداشته باشد، فلاسفه آن را انتزاعی و از مفاهیم فلسفی میدانند؛ امّا این مبنا قابل پذیرش نیست و لوح واقع، گستردهتر از لوح وجود است؛ بنابراین حسن و قبح نه انتزاعیاند و نه ماهوی، بلکه جزء موجودات لوح واقعاند.
اشکال دوّم اینکه، با فرض پذیرش مبنای بالا، میتوان شق اوّل را انتخاب نمود؛ یعنی حسن و قبح از مفاهیم فلسفی باشند، امّا اشکال «عدم وجود جامع» قابل پذیرش نیست؛ زیرا جامع میان همه افعال متّصف به حسن و قبح، «ناشی شدن از سلطنت نفس» است که میان همه آنها مشترک بوده و همه آنها در طول سلطنت نفس قرار دارند. ضرورت اخلاقی نیز تابع سلطنت نفس است. (حائری: 1433، 1: 447) در تأیید این اشکال، میتوان این مطلب را افزود که مفاهیم فلسفی از نحوه وجود انتزاع میشوند نه از حد وجود؛ بنابراین امور متکثّر میتوانند در نحوه وجود با یکدیگر مشترک باشند.
دلیل دوّم: تساوی واقعیّت با ذاتی بودن
برخی متکلّمین بر نفی حسن و قبح ذاتی چنین استدلال نمودهاند که اگر حسن و قبح، واقعی باشند و تابع قرارداد شارع نباشند، باید ذاتی باشند؛ در حالیکه ذاتی نیستند؛ پس واقعی نیستند. وجه ملازمه در صغری این است که هر بالعرضی باید به بالذاتی ختم شود؛ بنابراین حسن و قبحی که عارض بر چیزی است، باید منتهی شوند به حسن و قبحی که ذاتی آن معروضاند. وجه بطلان تالی این است که حسن و قبح، با وجوه و اعتبارات، مختلف میگردد. (حائری: 1433، 1: 447)
تحلیل و بررسی
برخی اندیشمندان از دلیل بالا پاسخ دادهاند به اینکه حسن و قبح، ذاتی برای «عدل» و «ظلم» است و حسن عدل و قبح ظلم با وجوه و اعتبارات نیز مختلف نمیشود؛ امّا حسن صدق گرچه با وجوه و اعتبارات مختلف میشود؛ امّا وجهش این است که اگر صدق، صغری برای کبرای «عدل» قرار گیرد، حسن دارد و اگر صغری برای کبرای «ظلم» قرار گیرد، قبح خواهد داشت؛ امّا حسن عدل و قبح ظلم، ذاتی آنهاست.
امّا در اندیشه شهید صدر این پاسخ قابل پذیرش نیست؛ زیرا ایشان «حسن عدل» و «قبح ظلم» را جزء قضایای ضروری به شرط محمول میداند. ایشان بر دلیل بالا دو اشکال مطرح مینمایند:
اشکال اوّل اینکه، ایشان میان «اصل حسن و قبح» و مسئله تزاحم در موارد حسن و قبح، تفکیک مینمایند: اصل حسن برای «صدق»، همیشه ثابت است و اصل قبح برای «کذب»، ثابت است؛ امّا مسئله تزاحم غیر از مسئله اصل حسن و قبح است.
اشکال دوّم اینکه، حتی اگر حسن و قبح با وجوه و اعتبارات، مختلف شوند؛ باز هم با ذاتی بودن آنها ناسازگار نیست؛ زیرا میتوان آن وجوه را به عنوان قیودی برای موضوع، ملاحظه نمود که در این صورت، حسن و قبح برای موضوع مقیّد به آن قید، ذاتی خواهد بود. (حائری: 1433، 1: 448)
3. حسن و قبح در مقام اثبات
حسن و قبح در مقام اثبات، بیانگر مقدار توانائی عقل بر ادراک حسن و قبح اشیاء و ارزشگذاری معرفتی این ادراکات عقلی است. بنابراین در اینجا دو مسئله وجود دارد:
مسئله اوّل: توانائی عقل بر ادراک حسن و قبح
مسئله دوّم: ارزشگذاری ادراکات عقلی
در این دو مسئله، دیدگاههای متفاوتی وجود دارد که شهید صدر به تحلیل و بررسی آنها پرداخته است:
مسئله اوّل: توانائی عقل بر ادراک حسن و قبح
عدلیّه بر این باورند که عقل انسان، توانائی ادراک حسن و قبح اشیاء را دارد؛ امّا اشاعره با انکار حسن و قبح ذاتی، حسن و قبح عقلی را نیز انکار نموده و تنها راه فهم حسن و قبح را بیانات شارع میدانند. برای اثبات حسن و قبح عقلی ادله فراوانی از سوی متکلّمان ارائه گردیده است. (ر.ک: حلی: 1382، 59؛ مظفر: 1396، 1: 364؛ زحیلی، 1: 117)
اشاعره برای انکار حسن و قبح عقلی، برهانی اقامه نمودهاند که شهید صدر به تحلیل و بررسی آن پرداخته است. حاصل استدلال اشاعره این است که انسان در کارهایش مجبور است و افعال جبری، متّصف به حسن و قبح نمیشوند؛ بنابراین حسن و قبح ذاتی وجود ندارد تا عقل توانایی ادراک آن را داشته باشد. (تفتازانی: 1409، 4: 285؛ حائری: 1433، 1: 445)
تحلیل و بررسی
در اندیشه شهید صدر این دلیل قابل پذیرش نیست؛ زیرا عقل عملی به یک قضیه شرطی حکم مینماید: «فعل اگر اختیاری باشد متّصف به حسن و قبح میشود» و فقدان شرط، مستلزم انکار شرطیّت نیست. (حائری: 1433، 1: 445)
مسئله دوّم: ارزشگذاری ادراکات عقل عملی
پس از پذیرش توانائی عقل بر ادراک حسن و قبح، نوبت به تحلیل و بررسی ارزشگذاری ادراکات عقل عملی میرسد. آیا ادراکات عقل عملی دارای ارزش معرفتیاند یا خیر؟ در اینجا دو دیدگاه عمده وجود دارد:
دیدگاه اوّل: ارزشمندی ادراکات عقل عملی
پیروان این دیدگاه، ادلهای بر اثبات ارزشمندی ادراکات عقلی مطرح نمودهاند و شهید صدر به تحلیل و بررسی دو دلیل آنها پرداخته است:
دلیل اوّل: اتفاق عقلاء
قضایای عقل عملی مورد اتفاق عقلاست؛ بنابراین مطابق با واقع بوده و دارای ارزش معرفتی است. امّا به باور شهید صدر، مجرّد اتفاق عقلا بر چیزی، دلیل بر حقانیّت آن چیز نیست. بنابراین میتوان این دلیل را اینگونه تقریر نمود که معارف انسان بر دو گونه است: یکی معارفی که ناشی از نفس انسان است و دیگری معارفی که امور خارج از نفس نیز در تصدیق آنها دخالت دارند؛ دسته اوّل از معارف، صحیح بوده و مطابق با واقعاند و خطا در آنها راه ندارد. شناخت قضایای اخلاقی از سنخ اوّل است؛ زیرا مورد اتفاق عقلاست؛ و آنچه مورد اشتراک همه عقلاست، نفس انسانی است بنابراین قضایای اخلاقی، ناشی از نفس انسانیاند و خطا در آنها راه ندارد. (حائری: 1433، 1: 449)
تحلیل و بررسی
عقلاء علاوه بر اشتراک در نفس انسانی، در زندگی اجتماعی و پذیرش قوانین اجتماعی نیز با یکدیگر اشتراک دارند؛ بنابراین ممکن است قضایای اخلاقی، ناشی از پذیرش قوانین اجتماعی باشد و در نتیجه، خطا در آنها راه دارد. (حائری: 1433، 1: 449)
دلیل دوّم: تصدیق فردی
اگر حتی از اجتماع و قوانین اجتماعی نیز صرف نظر نماییم و فرض کنیم انسانی به تنهایی زندگی میکند و با جامعه قوانین اجتماعی ارتباط ندارد؛ باز هم قضایای اخلاقی از جمله حسن صدق و قبح کذب را تأیید مینماید؛ بنابراین قضایای اخلاقی مورد تصدیق نفس انسانی است و برگرفته از اجتماع و قوانین اجتماعی نیست. (حائری: 1433، 1: 449)
تحلیل و بررسی
در اندیشه شهید صدر این دلیل سه اشکال دارد:
اشکال اوّل اینکه، فرض مزبور در عالم خارج تجربه نشده و صرفاً فرضی و خیالی است.
اشکال دوّم اینکه، این استدلال فرع بر پذیرش حسن و قبح ذاتی است و با انکار واقعیّتداری حسن و قبح، جائی برای این دلیل باقی نمیماند.
اشکال سوّم اینکه، احتمال دارد انگیزه چنین کسی بر راستگوئی، میل و غریزه، یا مصلحت و مفسده باشد که در این دو صورت، ارزشمندی قضایای حسن و قبح اثبات نمیشود؛ زیرا قبلاً گفتیم که حسن و قبح به معنای میل و غریزه یا مصلحت و مفسده نیست. (حائری: 1433، 1: 450)
دیدگاه دوّم: انکار ارزشمندی ادراکات عقل عملی
منکران ارزشمندی ادراکات عقل عملی نیز با انگیزهها و ادله متفاوتی به این دیدگاه روی آوردهاند. شهید صدر به تحلیل و بررسی دیدگاه اخباریان، فلاسفه تجربهگرا و برخی فلاسفه عقلگرا پرداخته است.
دلیل اوّل: استدلال اخباریان
به باور اخباریان، قضایای عقل عملی فاقد ارزش معرفتی است؛ زیرا خطاهای زیادی در این قضایا وجود دارد و اختلاف شدید میان صاحب نظران، شاهد بر وقوع خطا در آنهاست. این استدلال اخباریین میتواند بیانگر نفی توانایی عقل بر ادراک قضایای اخلاقی باشد، و میتواند بیانگر نفی ارزشمندی ادراکات عقل عملی باشد که مطابق تقریر دوّم، مربوط به بحث ما در اینجاست. (حائری: 1433، 1: 451)
تحلیل و بررسی
برخی اندیشمندان، به استدلال اخباریان، پاسخ دادهاند به اینکه اختلاف عقلاء در اصل حسن عدل و قبح ظلم نیست بلکه در تشخیص مصادیق عدل و ظلم است.
امّا در اندیشه شهید صدر، دو گزاره «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» از قبیح قضایای ضروری بشرط محمولاند. توضیح اینکه ظلم یعنى سلب حق صاحب حق؛ پس باید قبل از آن که بگویید: «الظلم قبیحٌ» یک حقى باشد؛ حال، این حق را چه کسی ادراک مىکند و چه کسى آن را قرار داده است؟ در اینجا دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل اینکه، این حق را شرع یا قانون قرار داده است و عقل آنرا درک نمینماید؛ در این صورت، این نمىتواند براى ما یک ملاک واحدى باشد؛ زیرا، در بعضى از قوانین و مجتمعات بشرى، یک چیزى حق است و در بعض دیگر از مجتمعات آن مورد حق نیست. علاوه براینکه بنابراین احتمال، عقل، حکم به قبح ظلم نمینماید؛ زیرا وقتی خود این حق را ادراک ننمود، حکم به قبح گرفتن این حق از صاحبش نیز نمینماید.
احتمال دوّم اینکه، خود این حق را عقل ادراک مىکند؛ بنابراین احتمال، گزاره «ظلم قبیح است» از قبیل قضایای ضروری بشرط محمول است؛ زیرا وقتی عقل، حق کسی را ادراک نمود، معنایش این است که گرفتن این حق از صاحبش، قبیح است. بنابراین معنای «حق»، قبح اخذ است. (حائری: 1433، 1: 451)
شهید صدر این ادعا را که دو گزاره «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» از قبیل قضایای ضروری بشرط محمولاند، در موارد مختلفی ذکر نموده است. (شاهرودی: 1966، 4: 41؛ همان: 137)
در اندیشه شهید صدر، پاسخ صحیح از استدلال اخباریان این است که مدرکات عقل عملی بر دو گونه است: بدیهی و نظری؛ اصل ادراک حسن و قبح اشیاء مربوط به مدرکات بدیهی عقل عملی است؛ امّا اگر در جائی میان اهم و مهم، تزاحمی رخ داد، آنجا از مصادیق مدرکات نظری عقل عملی است که نیازمند تأمل است. کثرت خطاها در قضایای عقل عملی نیز در مورد مدرکات نظری است. (حائری: 1433، 1: 452)
دلیل دوّم: استدلال فلاسفه تجربهگرا
در تفکّر تجربی، ریشه تمام معارف صحیح، تجربه است و صحت معارف غیر تجربی، تضمینی نیست. علم به حسن و قبح نیز تجربی نیست؛ لذا امکان دارد مطابق با واقع باشد و امکان دارد مخالف با واقع باشد. (حائری: 1433، 1: 454) مطابق این دیدگاه، در تصدیقات، اصالت با حس است یعنی عقل نمیتواند، خودش مستقلاً و بدون اینکه نیازی به کمک گرفتن از تجارب حسّی داشته باشد، حکم و تصدیقی را صادر نماید. در مقابل، به باور پیروان دیدگاه اصالت عقل در تصدیقات، عقل، مدرکات تصدیقی خاصّی دارد که آنها را مستقلاً و بدون نیاز به تجربهی حسّی، درک میکند. (صدر: 1427، 89)
تحلیل و بررسی
اشکال این دیدگاه، مبنایی است و ما نمیپذیریم که ریشه تمام معارف صحیح، تجربه است بلکه خود تجربه نیز نیازمند برخی معارف غیر تجربی است. (حائری: 1433، 1: 454) شهید صدر در «فلسفتنا» بطور مبسوط به نقد و بررسی این دیدگاه پرداخته است. (ر.ک: صدر: 1427، 91)
دلیل سوّم: استدلال برخی فلاسفه عقلگرا
برخی پیروان منطق عقلی براین باورند که تنها قضایای برهانی، مضمون الصدقاند؛ و قضایای عقل عملی جزء مواد قضایای برهانی نیستند، لذا مضمون الصدق نیستند. محقّق اصفهانی با دفاع از این دیدگاه، مدّعی است که قضایای عقل عملی جزء مواد قضایای برهانی نیستند؛ زیرا قضایای حسن عدل و قبح ظلم در هیچکدام از بدیهیّات شش گانه نمیگنجند. بنابراین جزء قضایای یقینی و برهانی نیستند. توضیح اینکه استحقاق مدح و ذم نسبت به عدل و ظلم از اولیات نیست تا تصوّر دو طرفِ نسبت در حکم بر ثبوت نسبت، کافى باشد. زیرا وجود اختلاف بین عقلاء در پذیرش آنها با بداهت به این معنا سازگار نیست. این قضایا از سنخ حسیات نیز نیست؛ زیرا استحقاق مدح و ذم از امور قابل مشاهده نیست و خود هم از امور نفسانیهاى نیست که بنفسها حاضر براى نفساند. همچنین از سنخ فطریات هم نیست؛ زیرا همراه آن قیاسى نیست که مثبت نسبت مذکور باشد. و اما اینکه قضیه استحقاق مدح و ذم از تجربیات و متواترات و حدسیات نیست، در غایت وضوح است. بنابراین ثابت شد که امثال این قضایا در زمره قضایاى برهانی نیستند. (اصفهانی، محمد حسین: 1429، 3: 30-31؛ حائری: 1433، 1: 454)
تحلیل و بررسی
شهید صدر در نقد دیدگاه محقّق اصفهانی چند اشکال مطرح نموده است:
اشکال اوّل اینکه، بدیهیات منحصر در شش مورد نیست بلکه در سه مورد است که عبارتند از: اولیّات، فطریات و حسیّات؛ توضیح این نکته در مباحث منطقی استقراء ذکر شده است. (حائری: 1433، 1: 454)
اشکال دوّم اینکه، بیان ایشان در کیفیّت اسنتناج، باید اصلاح شود؛ زیرا هرکدام از بدیهیات، ملاک صدق خاصی ندارد بلکه ملاک صدق همه، صدور از حاق نفس است؛ بنابراین باید گفته شود که قضایای عقل عملی، از حاق نفس، صادر نمیشوند؛ زیرا در آنها اختلاف وجود دارد.
اشکال سوّم اینکه، ایشان از اختلاف عقلاء در قضایای حسن و قبح، نتیجه گرفت که حسن و قبح داخل در اولیّات نیست؛ امّا در پاسخ میتوان گفت: اصل اختلاف عقلاء در قضایای حسن و قبح، قابل پذیرش نیست؛ زیرا مقصود از اختلاف اگر اختلاف در تشخیص حسن از قبیح در موارد تزاحم باشد، این اختلاف، اختلاف در حسن و قبح نیست بلکه در ترجیح است؛ امّا اگر مقصود، اختلاف اشاعره با عدلیّه باشد، باید گفت که اشاعره و عدلیّه در اصل حسن و قبح اشیاء اختلاف ندارد و اختلاف آنها در اسناد به شارع و عدم اسناد به شارع است.
اشکال چهارم اینکه، استدلال بر «مورد اتفاق بودن یک قضیه» از طریق «صدور آن از حاق نفس» نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا صدور یک چیز از حاق نفس، دلیل بر اتفاق عقلاء نیست؛ زیرا عقلاء گاهی در برخی افعال ناشی از حاق نفس نیز با یکدیگر اختلاف دارند؛ یا به خاطر مراتب نفس و یا به خاطر وجود شبهات و عدم آنها که در تصدیق انسان مؤثراند. (حائری: 1433، 1: 456)
دیدگاه صحیح: برهان ناپذیری قضایای عقل عملی
دیدگاه برگزیده شهید صدر این است که قضایای عقل عملی، برهان ناپذیرند و نمیتوان بر آنها برهان تجربی یا برهان غیر تجربی اقامه نمود:
امّا انتفاء برهان تجربی، به جهت بی ارتباط بودن قضایای عقل عملی با تجربه است.
و امّا انتفاء برهان غیر تجربی، به این جهت است که برهان عبارت از تشکیل قیاس و اثبات حد اکبر برای حد اصغر است، که با وساطت حد اوسط سامان میپذیرد و فرع بر ثبوت حد اکبر برای حد اوسط است؛ امّا ثبوت حد اکبر برای حد اوسط خودش نیازمند حکم عقل عملی است. (حائری: 1433، 1: 457) توضیح اینکه اگر بخواهیم قبح ظلم را اثبات نماییم چنین میگوییم: «ظلم، سلب حق صاحب حق است و سلب حق صاحب حق، قبیح است، پس ظلم، قبیح است». در این قیاس، اثبات قبح برای ظلم، فرع بر اثبات قبح برای «سلب حق صاحب حق» است که این خودش یکی از قضایای عقل عملی است؛ بنابراین نمیتوان بدون استفاده از قضایای عقل عملی، بر اثبات قضایای عقل عملی، اقامه برهان نمود.
4. سنخ قضایای حسن و قبح
پیرامون سنخ قضایای حسن و قبح دو دیدگاه عمده وجود دارد:
دیدگاه اوّل: قضایای حسن و قبح داخل در یقینیّات
دیدگاه نخست اینکه قضایای حسن و قبح جزء قضایای یقینی است. پیروان این دیدگاه قضایای حسن عدل و قبح ظلم را داخل قضایای یقینی بدیهی میدانند. شاخصه این دیدگاه تنها پذیرش واقعیّت تکوینی برای قضایای حسن و قبح میباشد. بنابراین میتوان قضایای حسن و قبح را علاوه بر جهت واقعیّت تکوینی، دارای شهرت بالمعنی الاعم نیز دانست. ملاعبدالرزاق لاهیجى و ملاهادی سبزواری جزو پیروان این دیدگاهاند. (سبزواری: 1372، 322)
دیدگاه دوّم: قضایای حسن و قبح داخل در مشهورات بالمعنی الاخص
دیدگاه دوّم قضایای حسن عدل و قبح ظلم را از سنخ قضایای مشهور بالمعنی الاخص میدانند. مشهورات، جزء مبادی استدلال قیاسی میباشد. مشهورات به دو معنا بکار میرود: الف: مشهورات بالمعنی الاعم؛ ب: مشهورات بالمعنی الاخص. قسم نخست، قضایاییاند که بین عقلاء شهرت یافته باشد اعم از اینکه منشأ شهرت آنها، اوّلی بودن شان باشد یا چیز دیگری. امّا مشهورات بالمعنی الاخص قضایاییاند که بین عقلاء شهرت یافته و منشأ شهرت آنها تنها تطابق آراء عقلاء میباشد. (طوسی: 1377، 1: 220؛ اصفهانی، محمد حسین: 1429، 3: 348) پیروان این دیدگاه قضایای حسن و قبح را از سنخ قضایای مشهور بالمعنی الاخص میدانند. ابن سینا، محقّق طوسی، محقّق اصفهانی و پیروان ایشان را میتوان از پیروان این دیدگاه شمرد. (ابن سینا: 1379، 118-119؛ طوسی: 1377، 1: 219-220؛ اصفهانی، محمد حسین: 1429، 3: 336)
این دیدگاه را میتوان دو گونه تفسیر نمود:
تفسیر اوّل:
این تفسیر را محقّق خوئی ارائه نموده مبنی بر اینکه این قضایا، انشائیاتی میباشند که صرف تطابق عقلاء پشتوانهاش میباشد و لذا مجعول آنهاست. غایت الامر اینکه عقلاء به خاطر ادراک مصالح و مفاسد نوعیهای که پشتش وجود دارد چنین حکمی میکنند. (شاهرودی: 1966، 4: 45)
تحلیل و بررسی
شهید صدر این تفسیر را نپذیرفته و براین باور است که این احتمال، مراد قائلان به دیدگاه دوم نیست؛ زیرا خود محقق اصفهانی در ضمن بیان فرق بین مشهورات و ضروریات، مشهورات را قضایایی صدق و کذببردار معرفی میکند. و این نشان میدهد که این قضایا اخباریند یا لا اقل اعتباری محض نمیباشند. (شاهرودی: 1966، 4: 45)
تفسیر دوّم:
تفسیر دیگری که از کلمات جناب شیخ الرئیس و تا حدودی محقق اصفهانی بر میآید این است که بگوییم قضایای حسن و قبح قضایای مشهوری هستند، بدین معنا که این قضایا تصدیقاتی جازم هستند و لکن «مضمونة الحقانیة» نیستند. یعنی تصدیق جازم در آنها از یکی از مناشئی در قضایای مضمونة الحقانیة، که ضروریات شش گانه باشد، ناشی نشده است. و خلاصه اینکه ادراک عقلی «حسن عدل» و «قبح ظلم» از مدرکات اولیه عقل یا حس و یا وهم نیست، بلکه تصدیق جازم در آنها به سبب تأدیب و تربیت اجتماعی و عقلایی حاصل میشود و لذا اگر انسان تنها آفریده میشد با عقلش «حسن عدل و قبح ظلم » را نمیفهمید.
شهید صدر به تحلیل و بررسی این تفسیر بویژه دیدگاه محقّق اصفهانی پرداخته است. محقّق اصفهانی مدّعی است که قضایای عقل عملی جزء مواد قضایای برهانی نیستند؛ زیرا قضایای حسن عدل و قبح ظلم در هیچکدام از بدیهیّات شش گانه نمیگنجند که تقریر برهان ایشان در «مسئله ارزشیابی ادراکات عقل عملی» در بخش «استدلال منطق عقلی» گذشت. (شاهرودی: 1966، 4: 46)
تحلیل و بررسی
شهید صدر در نقد دیدگاه محقّق اصفهانی علاوه بر اشکالاتی که قبلاً در بخش «استدلال منطق عقلی» ذکر شد، این مسئله را مطرح مینماید که «انحصار بدیهیات در شش مورد» خودش بدیهی نیست بلکه جزء احکام استقرائی است و این استقراء، متوقف بر این است که «قضایای حسن و قبح» را جزء بدیهیات ندانیم؛ بنابراین نمیتوان از راه «خروج این قضایا از بدیهیات ششگانه» بر بدیهی نبودن این قضایا استدلال نمود؛ زیرا مستلزم دور است. (حائری: 1433، 1: 265)
شهید صدر ضمن نقد دیدگاه دوّم، دیدگاه اوّل را پذیرفته و قضایای حسن و قبح را دارای واقعیّت میداند. ایشان با پیریزی قاعده «لوح الواقع اوسع من لوح الوجود»، از این قاعده در موارد مختلفی استفاده نموده است که یکی از آنها قضایای حسن و قبح است. منظور ایشان از «لوح الوجود» در این قاعده، وجوداتی است که دارای مابإزاء خارجی باشند. بنابراین مفاد قاعده این است که حسن و قبح، گرچه فاقد وجود دارای مابإزاء خارجیاند، امّا بی بهره از وجود نبوده و در لوح واقع که شامل وجودات فاقد «مابإزاء» و واجد «منشأ انتزاع» نیز میگردد، واقعیّت دارند. (عبدالساتر: 1996، 8: 85)
5. نقد و بررسی حسن و قبح در اندیشه شهید صدر
در دیدگاه شهید صدر، بسیاری از زوایای مسئله حسن و قبح مورد پژوهش قرار گرفته که خیلی از اندیشمندان به همه آنها نپرداختهاند؛ امّا در عین حال برخی کاستیها نیز در دیدگاه ایشان مشهود است که ما در اینجا به تبیین آنها در ضمن چند محور زیر میپردازیم:
1.5. نقد و بررسی معناشناسی حسن و قبح
در تحلیل و بررسی «معناشناسی حسن و قبح» توجه به نکات زیر لازم است:
نکته اوّل: مهمترین اشکال شهید صدر نسبت به رابطه حسن و قبح با مصلحت و مفسده شخصی و نوعی، این است که قواعد باب تزاحم در مسئله حسن و قبح جاری نمیشود امّا در مسئله مصلحت و مفسده جاری میشوند؛ بنابراین مسئله مصلحت و مفسده، غیر از مسئله حسن و قبح است. (حائری: 1433، 1: 430؛ همان: 448؛ شاهرودی: 1966، 4: 46) امّا این مطلب قابل پذیرش نیست؛ زیرا متکلّمان، قواعد باب تزاحم را در مسئله حسن و قبح نیز اجرا مینمایند؛ آنان در مسئله «کذب مقتضی تخلیص نبی»، کذب را دارای قبح دانسته امّا ترک تخلیص نبی را اقبح از کذب میدانند و با اجرای قواعد باب تزاحم و حکم به تبعیّت از ملاک اقوا، حکم به لزوم کذب میدهند. (حلی: 1382، 61؛ ) امّا این سخن که «ظلم حتی با فرض مصلحتداری، حسن ندارد و عدل با فرض مفسدهداری، قبح ندارد» (شاهرودی: 1966، 4: 46) درخور تأمل است؛ زیرا مصلحت داشتن فعل با ظلم بودن آن، و مفسده داشتن فعل با عدل بودن آن، قابل جمع نیست؛ چرا که فعل دارای مصلحت، فعلی است که در جایگاه مناسب خود قرار گرفته و عدل است نه ظلم، و فعل دارای مفسده، فعلی است که در غیر جایگاه مناسب آن واقع شده، و ظلم است نه عدل؛ مگر آنکه فعل، هم دارای مصلحت باشد و هم دارای مفسده، و یکی از آندو ترجیح داشته باشد، که در آن صورت، مصلحت یا مفسده اعم، ملاک است، و فعل مزبور، یا مصداق ظلم، و قبیح است، و یا مصداق عدل، و حسن است.
نکته دوّم: اشکال دیگر ایشان بر رابطه حسن و قبح با مصلحت و مفسده این است که در برخی موارد، با فرض فقدان مفسده، قبح وجود دارد، مانند تجرّی که با فرض فقدان مفسده در «فعل متجرّی به»، قبیح است. (شاهرودی: 1966، 4: 46) امّا این اشکال نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا متعلّق قبح، خود تجرّی است؛ امّا متعلّق فقدان مفسده، «فعل متجرّی به» است؛ و لازم است ایشان موردی را بیاورند که در متعلّق واحد، مفسده نباشد امّا قبح باشد.
نکته سوّم: اشکال ایشان در رابطه حسن و قبح با استحقاق ثواب و عقاب نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا مطابق فرمایشات ایشان، حسن و قبح گاهی بر افعال خود انسان تطبیق میشود و گاهی بر افعال دیگران، و نسبت به فاعل قبیح گفته میشود: «عقاب او سزاوار است»، امّا این مطلب دلالت بر مغایرت حسن و قبح با استحقاق ثواب و عقاب ندارد؛ زیرا استحقاق مدح و ذم- که معنای حسن و قبح است- با استحقاق ثواب و عقاب تفاوت ماهوی و حقیقی ندارد، بلکه مدح و ذمی که از ناحیه شارع متوجه مکلف میشود، ثواب و عقاب نامیده میشود (لاهیجی: 1372، 343).
نکته چهارم: اشکال شهید صدر بر تفسیر حسن و قبح به استحقاق مدح و ذم این است که اگر حسن به معنای استحقاق مدح باشد، توقف شیء بر خودش لازم میآید؛ زیرا استحقاق مدح، متوقف بر علم به حسن است و علم به حسن، متوقّف بر خود حسن است؛ بنابراین اگر حسن به معنای استحقاق مدح باشد، لازم میآید که حسن، متوقف بر خودش باشد. (حائری: 1433، 1: 444) امّا در تحلیل این اشکال باید توجه داشت که:
اولاً: این اشکال بر فرض پذیرش، اختصاصی به «استحقاق مدح و ذمّ» ندارد بلکه در مورد «استحقاق ثواب و عقاب» نیز جاری است، بلکه در مورد معنای برگزیده شهید صدر نیز جاری است؛ زیرا «سزاواری اخلاقی» نیز متوقف بر علم به حسن است، پس تفسیر حسن به «سزاواری اخلاقی» نیز مستلزم توقف حسن بر علم به آن است.
ثانیاً: حل اشکال این است که در اینجا میان حسن و قبح ذاتی و حسن و قبح عقلی خلط شده است. توضیح اینکه حسن و قبح ذاتی، برای ذات اشیاء ثابت بوده و مربوط به مقام ثبوت است و ربطی به علم و جهل فاعل ندارد؛ ظلم، قبح ذاتی دارد چه فاعلش بدان علم داشته باشد یا خیر؛ امّا حسن و قبح عقلی، متوقف بر علم فاعل به حسن و قبح است؛ اگر کسی، ناآگاهانه ظلم نماید، این فعلش گرچه قبح ذاتی دارد امّا عقلاء آنرا تقبیح نمیکنند. امّا در اشکال ایشان میان این دو مسئله خلط شده است؛ زیرا در توجیه تفسیر حسن و قبح به استحقاق مدح و ذم دو راه وجود دارد:
راه حل اوّل اینکه گفته شود: حسن و قبحی که به معنای استحقاق مدح و ذم است، حسن و قبح عقلی است نه ذاتی؛ بنابراین گرچه حسن و قبح عقلی، متوقف بر علم به حسن و قبح است امّا اشکالی وجود ندارد؛ زیرا حسن و قبح عقلی، متوقف بر علم به حسن و قبح ذاتی است.
راه حلّ دوّم اینکه گفته شود: حسن و قبح به طور مطلق به معنای صحت مدح و ذم است؛ امّا لازم است میان استحقاق مدح و فعلیّت مدح تفکیک شود: حسن و قبح ذاتی به معنای استحقاق مدح و ذم است؛ ظلم، استحقاق ذم دارد چه فاعلش بدان علم داشته باشد یا خیر؛ یعنی مقتضی مذمت در او وجود دارد گرچه علّت تامه نیست. امّا فعلیّت مدح، متوقف بر علم به اقتضاء مدح (حسن و قبح ذاتی) است؛ بنابراین باز هم اشکال توقف شیء بر خودش لازم نمیآید.
نکته پنجم: تفسیر برگزیده ایشان از حسن و قبح نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا:
اولاً: همانطوری که گذشت اشکال ایشان بر تفسیر حسن و قبح به استحقاق مدح و ذم، بر فرض پذیرش، اختصاصی به «استحقاق مدح و ذمّ» ندارد بلکه در مورد «استحقاق ثواب و عقاب» و نیز «سزاواری اخلاقی» جاری میگردد.
ثانیاً: «ضرورت اخلاقی» ابهام دارد و باید با یکی از معانی گذشته تبیین گردد؛ زیرا چرائی وجود ضرورت اخلاقی در یک فعل اختیاری، لازم است توسط یکی از ملاکات و معانی گذشته توجیه گردد که در نتیجه، ضرورت اخلاقی به یکی از معانی گذشته بر میگردد.
ثالثاً: دیدگاه شهید صدر در قراردادن سلطنت نفس در کنار مواد ثلاث، قابل پذیرش نبوده و اشکالات فراوانی دارد که نگارنده در نوشتاری دیگر بدانها پرداخته و فرصت پرداختن به آنها در اینجا نیست. (ر.ک: اسماعیلی: 1392، 90)
2.5. نقد و بررسی حسن و قبح در مقام ثبوت
در تحلیل و بررسی «حسن و قبح در مقام ثبوت» توجه به نکات زیر لازم است:
نکته اوّل: تفکیک ایشان میان حسن و قبح ذاتی و عقلی، کاملاً ستودنی است و کمتر مورد توجه متکلّمان قرار گرفته است؛ امّا استفاده از اصطلاح حمل اوّلی و شائع در این مورد خیلی دقیق نیست؛ زیرا حسن و قبح شرعی، بیانگر مفهوم حسن و قبح نیست بلکه بیانگر حقیقت حسن و قبح است، امّا در حد امر و نهی شرعی چنانکه در کلام جوینی گذشت. (جوینی: 1416، 108)
نکته دوّم: پاسخ اوّل ایشان به دلیل اوّل (لزوم دور) قابل پذیرش نیست؛ زیرا محرّک انسان برای تحصیل معرفت و طاعت الهی، نمیتواند احتمال عقاب باشد؛ زیرا تا قبح کذب نسبت به گفتار خدا از طریق عقل ثابت نگردد، نمیتوان این گفتار الهی مبنی بر ترتّب عقاب بر ترک معرفت و طاعت را صادق دانست؛ زیرا مفروض این است که ذات اشیاء نسبت به حسن و قبح، متساویاند؛ بنابراین احتمال صدق و کذب در گفتار الهی به صورت متساوی وجود دارد.
نکته سوّم: پاسخ دوّم ایشان به دلیل اوّل (لزوم دور) نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا با اینکه اشاعره، منکر حسن و قبح به معنای کمال و نقص نیستند؛ امّا نمیتوانند نقص کذب را نیز اثبات نمایند؛ زیرا وقتی ذات اشیاء نسبت به حسن و قبح، متساوی باشند، کذب نیز فاقد نقص بوده و همچون صدق است.
نکته چهارم: پاسخ اوّل ایشان به دلیل دوّم دیدگاه اثبات حسن و قبح در مقام ثبوت (انسداد باب اثبات نبوت) قابل پذیرش نیست؛ زیرا معجزه با صرف نظر از «قبح تضلیل»، دلیل بر نبوت نیست امّا با ضمیمه نمودن مسئله «قبح تضلیل»، دلیل بر نبوت هست. بنابراین معجزه، اقتضای دلالت بر نبوّت را دارد و با ضمیمه نمودن مسئله «قبح تضلیل»، علّت تامه برای دلالت بر نبوّت میشود؛ لذا لازم است این مقدمه با قطع نظر از بیان شارع، احراز گردد.
نکته پنجم: پاسخ دوّم ایشان به دلیل دوّم (انسداد باب اثبات نبوت) نیز قابل پذیرش نیست: روش اوّل ایشان قابل پذیرش نیست؛ زیرا با فرض انکار قبح تضلیل، «خرق طبیعت» مساوی با معجزه نیست بلکه اعم از آن است؛ اگر مقدمه «قبح تضلیل» اثبات نشود، خرق طبیعت و ارتباط با ماوراء طبیعت هم در مورد نبی واقعی وجود دارد و هم در مورد مدّعی دروغین نبوت؛ بنابراین برای اثبات اختصاص خرق طبیعت و ارتباط با ماوراء طبیعت به نبی واقعی، نیازمند اثبات قبح تضلیل هستیم. این اشکال در مورد روش دوّم و سوّم نیز مطرح است. علاوه براینکه وجود افراد استثنائی فوق العاده نیز قابل انکار نیست و روش دوّم، صحیح نیست.
نکته ششم: پاسخ ایشان به دلیل اوّل دیدگاه نفی حسن و قبح در مقام ثبوت مبنی بر «خروج حسن و قبح از دائره مفاهیم ماهوی و فلسفی» قابل پذیرش نیست؛ زیرا فلاسفه نیز لوح واقع را گستردهتر از لوح وجود خارجی میدانند. (طباطبائی: 1385، 1: 74-75) شاهد آن خود تصریح ایشان است به اینکه مطابق مبنای فلاسفه، هر چیزی که واقعیّت داشته باشد ولی وجود خارجی نداشته باشد، فلاسفه آن را انتزاعی و از مفاهیم فلسفی میدانند. بنابراین مفاهیم فلسفی گرچه مابإزاء خارجی ندارند امّا واقعیّت داشته و دارای منشأ انتزاع خارجیاند.
نکته هفتم: پاسخ ایشان به دلیل دوّم دیدگاه نفی حسن و قبح در مقام ثبوت مبنی بر «تساوی واقعیّت با ذاتی بودن» نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا در مورد اشکال نخست، همانطوری که در نکته اوّل از بخش «نقد و بررسی معناشناسی حسن و قبح» گذشت، متکلّمان، قواعد باب تزاحم را در مسئله حسن و قبح نیز اجرا مینمایند. (حلی: 1382، 61) در مورد اشکال دوّم نیز باید توجه داشت که منظور از ذاتی بودن حسن برای یک عنوان، ذاتی بودن با غض نظر از قیود است.
3.5. نقد و بررسی حسن و قبح در مقام اثبات
در تحلیل و بررسی «حسن و قبح در مقام اثبات» توجه به نکات زیر لازم است:
نکته اوّل: دیدگاه شهید صدر در نقد دیدگاه اخباریان مبنی بر اینکه دو گزاره «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» از قبیل قضایای ضروری بشرط محمولاند، قابل پذیرش نیست؛ زیرا میپذیریم که «ظلم» به معنای گرفتن حق از صاحب حق است؛ امّا نه معنای حق، قبح گرفتن است و نه تلازمی میان آنها برقرار است؛ بله، عقل انسان درک میکند که گرفتن حق از صاحب حق، قبیح است نه اینکه معنای حق، قبح گرفتن باشد. بنظر میرسد روشنی این حکم عقلی، منشأ خلط در کلام شهید صدر شده و باعث شده ایشان «قبح» را معنای ظلم تلقّی نمایند.
نکته دوّم: اشکال سوّم شهید صدر در نقد استدلال برخی فلاسفه عقلگرا نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا همانطوری که خود ایشان در تفکیک میان حسن و قبح ذاتی و شرعی بیان کرده، تفاوت این دو، جوهری و واقعی است و در کیفیّت اسناد خلاصه نمیشود.
نکته سوّم: دیدگاه برگزیده ایشان مبنی بر برهان ناپذیری قضایای عقل عملی، قابل پذیرش نیست؛ زیرا مدّعای ایشان «برهان ناپذیری قضایای عقل عملی» است امّا دلیل ایشان اخص از مدّعاست؛ زیرا دلیل ایشان تنها بر استحاله اقامه برهان بر قضایای عقل عملی بدون کمک گرفتن از قضایای عقل عملی دلالت دارد؛ امّا با استفاده از برخی قضایای عقل عملی، میتوان بر برخی دیگر از قضایای عقل عملی اقامه برهان نمود. مثلاً: «این عدل است و عدل حسن است پس این حسن است». این برهان در مورد مصادیق عدل و ظلم کاملاً قابل طرح است.
نتیجه نهایی
در مسئله حسن و قبح، چهار محور اصلی وجود دارد: محور نخست: معناشناسی حسن و قبح؛ محور دوّم: حسن و قبح در مقام ثبوت؛ محور سوّم: حسن و قبح در مقام اثبات؛ محور چهارم: سنخ قضایای حسن و قبح. شهید صدر به تبیین این چهار محور پرداخته و برخی اندیشههای جدیدی ارائه نموده است. اگرچه دیدگاه ایشان نکات ارزنده و بدیعی دربر دارد، اما در مجموع، نقدهای ایشان بر دیدگاه مشهور متکلمان عدلیه در باره حسن و قبح ذاتی و عقلی، وارد نیست.
فهرست منابع