گفت وگوی علم و الهیات در مسئله جبر و اختیار

مقدمه

اصل اختیار یکی از آموزه‎های بنیادین دین است، چرا که تکلیف از ارکان اصلی دین است و اختیار، اساس و مبنای تکلیف ‌‎می‎باشد، با فرض مجبور بودن انسان، باید و نباید دینی، پاداش و کیفر، وعده و وعید لغو و بی معنی خواهد بود. از این رو بررسی موضع علم در مسأله جبر و اختیار می‎تواند به عنوان یکی از بخشهای مربوط به علم و الهیات بشمار آید، بحث علیت و ضرورت علی و معلولی از مفاهیم و اصول فلسفی است که توجه علمای فیزیک قدیم و جدید را به خود جلب کرده و دیدگاه‎های گوناگونی درباره آن ابراز داشته‌اند، و از طرفی، این بحثهای علمی و فلسفی به مسأله جبر و اختیار منتهی شده است؛ و از فیزیک قدیم بر مجبور بودن انسان و از فیزیک جدید بر مختار بودن او استدلال شده است. از این رو ما این مسأله را در دو بخش جداگانه بررسی می‎کنیم، در بخش اول دیدگاه فیزیک قدیم و جدید را درباره اصل علیت نقل و ارزیابی می‎کنیم، و در بخش دوم به مسأله جبر و اختیار با توجه به مباحث پیشین ‌‎می‎پردازیم.

حتمیت^[1] مکانیکی در فیزیک کلاسیک

نیوتن[2] عالم را مرکب از مجموعه‌ای از ذرات یا قطعات ماده می‎دانست که هریک از آنها ممکن بود در فضا ساکن یا متحرک باشند. اگر ذره‌ای ساکن بود ساکن می‎ماند و اگر متحرک بود در همان امتداد و جهت و با همان سرعت متحرک می‎ماند، مگر این که نیرویی برای تغییر حالت سکون یا حرکت دخالت کند (قانون اول). اندازه گیری نیرو به وسیله حاصل ضرب جرم جسم در تغییر سرعت^[3] ناشی از آن به دست ‌‎می‎آمد. (قانون دوم) و اگر جسم A روی جسم B نیرویی اعمال کند، جسم B نیز باید روی جسم A نیرویی اعمال کند که از حیث مقدار مساوی و از حیث جهت مخالف آن باشد. (قانون سوم)

بنابر قوانین نیوتن، بر هر ذره A قوایی از هر یک یا از تمام ذرات دیگر B، C،D ... عالم وارد ‌‎می‎شود و این نیروها ممکن است ناشی از ذرات مجاور ـ مانند ضربه دو گلوله بیلیارد ـ یا از جاذبه ذرات دور ـ مانند جاذبه ماه و خورشید روی ذرات آب اقیانوسها در موقع جزر و مد ـ باشد.

در هر حال، شدت نیرویی که در هر لحظه بر ذرّه‎ای اعمال ‌‎می‎شود فقط به موقعیت ذرات جهان در آن لحظه بستگی دارد، در نتیجه، تغییرات عالم در هر لحظه فقط بستگی به حالت عالم در آن لحظه دارد، و غرض از حالت عالم، همان موقعیت‎ها و سرعت‎های ذرات است.

بنابراین اگر ما وضعیت عالم را در یک لحظه بدانیم می‎توانیم نحوه و شدّت تغییرات عالم در آنِ بعد تا آخرین جزئیاتش را حساب کنیم، سپس با دانستن حالت عالم در آنِ بعد می‎توانیم حالت عالم را در لحظه بعد از آن و به همین قیاس تا بی نهایت محاسبه نماییم، همان طور که لاپلاس^[4]در رساله احتمالات نوشته است، اگر حالت عالم در لحظه آفرینش آن با تمام جزئیاتش برای یک ریاضی دان بی نهایت دانشمند و کاری، مشخص ‌‎می‎بود، می‎توانست همه سرنوشت جهان را تماما بخواند، و هیچ چیز برای وی نامعیّن نمی‎بود، و آینده و گذشته جهان در جلوی چشم او حاضر ‌‎می‎بود. (جی. اچ. جینز: 1361، 186ـ189؛ ایان باربور: 1362، 72ـ73 و 42)

قوانین حرکت و گرانش نیوتن، به همه چیز از کوچک‏ترین ذره در آزمایشگاه گرفته تا دورترین سیاره قابل اطلاق می‏نمود. بر این اساس، جهان بسان ماشین پیچیده‎ای است که از قوانین لایتغیری پیروی می‏کند که هر جزئی دقیقاً پیش‎بینی پذیر است. این مبنای فلسفه‎های جبر انگاری و اصالت ماده بوده که نسل بعد پروراند. خود نیوتن بر آن بود که ماشین جهان (جهان ماشین‏وار) اثر صنع یک آفریدگار حکیم است و نمایاننده قصد و عنایت او است. (ایان باربور: 1362، 43)

فیزیک جدید و اصل عدم تعین

بین سال‌های 1890 تا 1900 چند کشف انجام شد که به آنچه تا آن هنگام کشف شده بود، شباهت نداشت، الکترون‎ها، اشعه ایکس و رادیو اکتیویته. این‎ها عرصه‎های پژوهش تازه‌ای را گشودند، هرچند در ابتدا تجدید نظر در مقبولات و مفروضات پیشین را ایجاب نمی‌کردند. بعد بین سالهای 1900 و 1910 چند آزمایش حیرت انگیز به عمل آمد که مفهومش فقط با زبان غیر کلاسیک تبیین پذیر بود، و مضمونش این بود که انرژی تکه تکه است، یعنی فقط ارزش کم منفصل دارد. در سال 1913 «بور»[5] مدل اتمی معروفش را پیش نهاد، در مدل اتمی او یک هسته سنگین وجود داشت که در اطراف آن الکترون‌ها ‌‎می‎گردند و در این گردش فقط از مدارهایی که انرژی تکه ـ تکه یا کوانتایی دارند ‌‎می‎گذرند.

نظریه کوانتوم می‎تواند به جای ارزش‎های دقیق‌ پیش‎بینی‎ها، فقط احتمالات را بدهد، ولی میزان عدم قطعیت حاصله خیلی تفاوت و نوسان دارد. بر طبق اصول موضوعه نظریه کوانتوم می‎توان گفت، و در تجربه هم ثابت شده است، که هر زوج متغیر خاصی به نحو مخصوصی به همدیگر بستگی دارند. هرچه دقیق تر یکی از مقادیر دانسته شود، مقدار دیگر، با دقت کمتری‌ پیش‎بینی ‌‎می‎پذیرد، به عنوان مثال هرچه وضع یک الکترون، در یک آرایش آزمایشی، دقیق تر اندازه گیری شود، میزان عدم قطعیت هرگونه‌ پیش‎بینی از سرعت آن، افزایش ‌‎می‎یابد، و این همان اصل عدم قطعیت یا اصل عدم تعیّن هایزنبرگ است. (ایان باربور: 1362، 312ـ315؛ هایزنبرگ: 1370، 26)

حاصل اصل عدم تعیّن که در سال 1927 توسط هایزنبرگ[6] به حوزه فیزیک عرضه شد این است که در آن واحد، هم موقعیت مکانی و هم سرعت یک ذرّه را به دقت نمی‎توان تعیین کرد، چون در سنجش هرکدام از آنها وجود مقداری اشتباه غیر قابل احتراز است، به طوری که حاصل ضرب این دو اشتباه همیشه مقدار ثابتی است، یعنی هر قدر که در تبیین یکی از آنها بیشتر دقت شود به همان اندازه از دقت دیگری کاسته خواهد شد. (برتراند راسل: 1360، 104؛ گلشنی: 1390، 63-64)

تفسیرهای عدم تعین

روشن است که ادعای لاپلاس که ‌‎می‎گفت همه حوادث آینده را می‎توان با شناخت وضع کنونی‌ پیش‎بینی کرد، در نظریه کوانتوم مردود شناخته شده؛ چه ما نمی‎توانیم هم وضع دقیق و هم سرعت دقیق را‌ پیش‎بینی کنیم، بلکه فقط می‎توانیم نسبت به آینده احتمالات را محاسبه کنیم، ولی آیا این عدم قطعیت نتیجه عدم تعین در طبیعت است، یا صرفا اقرار به جهل بشر ‌‎می‎باشد؟ آیا به این معنی است که قوانین دقیقی بر جهان اتم حاکم نیست، یا فقط هنوز ما به کشف آن قوانین نایل نشده‌ایم؟ به عبارت دیگر، آیا عدم قطعیت عینی است یا ذهنی؟

به این پرسشها سه گونه پاسخ مختلف داده شده است که از نظر ‌‎می‎گذرانیم:

1ـ عدم قطعیت، نتیجه جهل بشر

بعضی از عدم قطعیت‎های ما ممکن است بازتاب معرفت نداشتن ما به سیستمی باشد که قوانین دقیق دارند، عدم قطعیت درباره وضع هوا، چه بسا چیزی جز اقرار به جهل بشر در زمینه هواشناسی نیست، همچنین شخص نمی‎تواند با قاطعیت شیر یا خط آمدن سکه‌ای را از پیش بگوید، ولی شاید اگر به اندازه کافی درباره فشار پرتاب سکه، و میزان مقاومت هوا و نظایر آن بداند، بتواند‌ پیش‎بینی کند. در این صورت، عدم قطعیت کاملا ذهنی است و نمایانگر عدم تکافوی اطلاعات است، و از نظر عینی، سیستم مورد نظر جبری و حتمی است، در این جا احتمال، معرفت شناختی است نه وجود شناختی، یعنی به میزان فقدان معرفت ما مربوط ‌‎می‎شود نه به چیزی در طبیعت.

عده‌ای از فیزیکدانان ازجمله اینشتین[7]، پلانک[8]، و اخیرا دوبروی^[9]، برآنند که عدم قطعیت در مکانیک کوانتوم مربوط به جهل فعلی ماست، اینشتین ‌‎می‎نویسد: «موفقیت اولیه عظیم نظریه کوانتوم نمی‌تواند مرا به تصادف محض و مانند طاس نرد بودن حرکات جهان اتمی معتقد و متقاعد کند... اعتقاد راسخ من این است که سرانجام بشر می‎تواند به نظریه‌ای دست یابد که در آن مصادیق عینی ای که بر اثر وجود قوانین با یکدیگر ارتباط یافته‌اند، احتمالات نباشند، بلکه امر واقع و قابل ادراک باشند».

اینشتین از نظر معرفت شناسی رئالیست بود و اعتقاد داشت که مفاهیم فیزیک باید ناظر و راجع به اشیایی باشند که قطع نظر از ذهن عالم، وجود واقعی داشته باشند، و مطمئن بود که طبیعت از قوانین دقیقی پیروی می‎کند که در نظریه‎های آینده بیان خواهند شد. (ایان باربور: 1362، 334ـ335)

استفاده‌ای که از اصل عدم تعین به عمل آمده، بیشتر مربوط به ابهامی است که در لفظ متعین وجود دارد. به یک اعتبار، زمانی می‎توان کمیتی را متعین نامید که قابل سنجش باشد، و در معنای دیگر، یک واقعه، زمانی متعین است که معلوم واقع شود، اصل عدم تعین، تنها با سنجش سروکار دارد و با علیت مربوط نمی‎شود، پس در اصل عدم تعین چیزی که نشان دهد یک واقعه فیزیکی بدون علت روی می‎دهد، وجود ندارد، و به گفته ترنر «هر استدلال مبنی بر این که چون بعضی از تغییرات را از لحاظ برآورد قطعی سنجش نمی‎توان متعین دانست، پس از جنبه کاملا متفاوت معلولی نیز متعین نخواهد بود، یک خطای ایهامی است». (راسل : 1360، 104ـ 105)

معادل دانستن آنچه به دقت به اندازه گیری در نمی‎آید با این که در واقع به دقت رخ نمی‎دهد، برابر است با خلط بین امر عملی و امر وجود شناختی که به زیان دومی تمام ‌‎می‎شود، در واقع جان این تفسیر این است که گزاره‎های مربوط به وجود، مهمل‌اند. (میرچاد الیاده: 1374، 235)

2ـ عدم قطعیت به عنوان محدودیت‎های تجربی یا مفهومی

بسیاری از فیزیکدانان بر این عقیده‌اند که عدم قطعیت، محصول جهل موقت ما نیست، بلکه ناشی از محدودیت بنیادین معرفت بشری است که همواره ما را از دانستن این که رویدادهای قلمرو اتم جبری و متعین‌اند یا نه، باز می‎دارد.

نخستین گزارش از این نظر مدعی است که این دشواری، دشواری تجربی است، یعنی برهم زدن یا ایجاد اختلال در سیستم برای تحقق یافتن همکنشی بین مشاهده‌گر و مورد مشاهده، اجتناب ناپذیر است، زیرا بدون آن، عمل اندازه گیری امکان پذیر نیست، فرض کنید ‌‎می‎خواهیم یک الکترون تنها را مشاهده کنیم، برای این کار باید برآن نور بتابانیم، این عمل ـ که ناگزیر است ـ وضعیتی را که ‌‎می‎خواهیم مشاهده و مطالعه کنیم، برهم ‌‎می‎زند، زیرا استفاده از کوانتای، نور با طول موج کوتاهتر، اجازه تعیین محل دقیق تری از موضع الکترون را می‎دهد، ولی چنین کوانتایی انرژی شدیدتر دارد، و اغتشاش بیشتری در سرعت الکترون ایجاد می‎کند.

دومین گزارش این نظر، عدم قطعیت را به محدودیت‎های مفهومی گریز ناپذیر ما نسبت می‎دهد، و این جا انسان به عنوان اندیشنده و داننده ـ و نه آزماینده ـ منشأ مشکل است، یعنی مفاهیم تعبیر گرما از تجربه متعارف روزمره اخذ شده و سپس برای تنسیق مدل‌های نظری جهان اتم بکار رفته است، ما با انتخاب موقعیت‎های آزمایشی، تصمیم ‌‎می‎گیریم که یک الکترون در کدام یک از طرح‌های مفهومی (موجی یا ذرّه‌ای، وضع مشخص یا سرعت مشخص) خود را بر ما جلوه گر سازد، به ویژه آن‌که ساخت جهان اتمی به نحوی است که ما بایدـ یا توصیف علّی یا توصیف جای‌ـ گاهی (یعنی مشاهدات جدا جدا که فقط از نظر آماری به هم ربط پیدا می‎کنند) را انتخاب کنیم و هر دو را در آن واحد نمی‎توانیم بکار بریم.

3ـ عدم قطعیت به عنوان عدم تعین در خود طبیعت

عده‌ای از فیزیکدانان، عدم تعیّن را خصیصه عینی طبیعت می‎دانند، نه ناشی از محدودیت دانش بشری. اینان برآنند که چون نظریه کوانتوم با هزاران بار آزمایش آزموده شده است، باید نظیر سایر نظریه‎های مقبول، پذیرفته شود و تصویری که از جهان می‎دهد یک تصویر اطمینان بخش به شمار آید.

هایزنبرگ، که طرفدار این نظریه است برای تبیین آن از مفهوم قوّه و امکان استفاده می‎کند، او شیوه ارسطویی را در توصیف قوه به معنای کشش در جهت نیل به یک غایت در آینده، نمی‌پذیرد، بلکه ‌‎می‎گوید احتمالات فیزیک نوین اشاره به گرایش در طبیعت دارد که شامل یک سلسله امکان است، آینده صرفا نامعلوم نیست، بلکه نامعین نیز هست، راه آن هم کاملا هموار نیست، چه حال، تعیین کننده سلسله امکانات آینده است. (ایان باربور: 1362، 334ـ 340؛ هایزنبرگ: 1370، 192)

ایان باربور نیز از همین نظریه طرفداری کرده و آن را با «اصالت واقع انتقادی» مورد قبول خود هماهنگ یافته ‌‎می‎گوید: چنین نظرگاهی با اصالت واقع انتقادی که ما طرفدار آنیم و نظریه‎های علمی را بازنمون طبیعت، البته بازنمون محدود و ناکامل‌ـ می‎داند، هماهنگ است، این محدودیتها به ما یادآور ‌‎می‎شوند که رخدادهای قلمرو اتم از نوعی بس متفاوت با اشیاء و اعیان تجربه روزمره‌اند، ولی این سخن به آن معنا نیست که آنها کم‌تر واقعی‌اند، به جای این اندیشه که الکترون یک وضع و یک سرعت دقیق و معین دارد که بر ما پوشیده است، باید نتیجه بگیریم که الکترون از آن نوع چیزهایی نیست که اصولا چنین خواصی داشته باشد.

اگر عدم تعین، خاصه طبیعت باشد، راه برای بیش از یک علی البدل یا شق دیگر باز ‌‎می‎شود، و مجال برای تازگی‎های‌ پیش‎بینی ناپذیر فراهم ‌‎می‎آید. زمان دارای تاریخمندی و تکرار ناپذیری یگانه است، جهان اگر هم به وضع سابقش بازگردد، سیرش را تکرار نمی‎کند، چه در هر نقطه‌ای یک رویداد متفاوت از میان بالقوه‌گی‌ها می‎تواند متحقق شود، قوّه و قوّیت امری عینی است، نه صرفا ذهنی. (همان)

ارزیابی

از تفسیرهای سه‎گانه مزبور، در تفسیر نخست، قانون علیت و ضرورت علی و معلولی به عنوان یک قانون کلی در جهان طبیعت پذیرفته شده و از این جهت تفاوتی میان عالم بیرون و درون اتم وجود ندارد، تفاوت در این دو قلمرو مربوط به دانش بشری است که ممکن است روزی برطرف گردد. و تفسیر دوم، لا ادری گرایانه است، یعنی نسبت به وجود و عدم قانون علیت و ضرورت علّی و معلولی در درون اتم اظهار بی اطلاعی می‎کند، زیرا ابزارهای تجربی و مفاهیم معرفتی ما در اظهار نظر قطعی درباره وقایع درون اتم کافی نیستند، ولی تفسیر سوم، عدم تعین را از ویژگی‎های وقایع درون اتم دانسته، و بر آن است که دنیای الکترون‌ها ساختاری ویژه دارند که نباید خواص اجرام بزرگ عالم طبیعت و مجموعه‌ای از اتم‎ها را به اتم‎های منفرد و اجزاء خردِ تشکیل دهنده آنها نسبت داد، در آنجا بالقوه‎گی‎هایی وجود دارد که مشاهده گر و شرایط فراهم آمده توسط او در به فعلیت رسیدن آنها نقش دارند؛ «گذر از قوّه به فعل در طی عمل مشاهده انجام ‌‎می‎گیرد»^[10].

در این باره چند نکته را یادآور ‌‎می‎شویم:

1ـ چنین به نظر ‌‎می‎رسد که تلقی صاحبان این نظریات از قانون علیت (ضرورت علّی و معلولی) این است که این قانون از طریق مشاهدات حسی و تجربه برای بشر حاصل شده است، از این رو گروه نخست ‌‎می‎گوید چون اتم و اجزاء تشکیل دهنده آن نیز بخشی از عالم طبیعت است، و تجربه طولانی بشر قانون علیت را در مورد عالم طبیعت اثبات کرده است، باید آن را در قلمرو اتم‎های منفرد و الکترون‎ها نیز پذیرفت، هرچند محدودیت علمی بشر از درک دقیق آن در این قلمرو عاجز باشد. و گروه دوم می گوید: اثبات یا رد این قانون در درون اتم به دلیل این‌که شرایط مشاهده صحیح فراهم نیست، امکان ندارد، و گروه سوم وجود آن را انکار می‎کند.

در حالی که قانون علیت با شعب و متفرعاتی که دارد -از قبیل قانون ضرورت علّی و معلولی و قانون سنخیت و بطلان دور و تسلسل و غیره- از قوانین فلسفی خالص است و فقط با اصول فلسفی می‎توان در مقام نفی یا اثبات آن برآمد و علوم، نه می‎توانند این قوانین را رد کنند و نه اثبات، و نه می‎توانند از آنها بی نیاز باشند. تنها کاری که فیزیک یا علم دیگر می‎تواند بکند این است که این قانون را با متفرعات آن به صورت اصول موضوعه بپذیرد و تا هرجا که می‎تواند از آن استفاده کند و هرجا که نمی‎تواند درباره آن سکوت اختیار کند. (مطهری: بی تا، 3: 215)

2ـ آیا می‎توان زیربنای جهان طبیعت را مخالف قانون علیت فرض کرد و رو بنای آن را موافق آن دانست؟ تحمیل این دوآلیسم به علم، از اعتراف به نادانی درباره جریانات واقعی جهان اتم‎ها دشوارتر است، به عبارت روشن تر، اگر بگوییم: جهان با شناسایی جهان فرق دارد، چنان که گذشته و حال علم تأیید می‎کند، معقول تر است از این که بگوییم زیربنای دستگاه طبیعت محکوم به قانون علیت نبوده، در عین حال، خود جهان طبیعت که روبنا و معلولات همان زیربناها است، محکوم به قانون علیت ‌‎می‎باشد، اگر این سرمایه اساسی را برای علم و قصور فاحش اطلاعات ما را از خارج در نظر بگیریم، برای ما این حقیقت روشن خواهد شد که: علم ورشکست نشده است، بلکه پیش از رسیدن وقت معین، دَین را مطالبه می‎کنیم. (جعفری: بی تا، 25)

3ـ این که در کلام هایزنبرگ، عدم تعین فیزیکی به وسیله قوّه یا بالقوه گی تبیین شده است، باید دید مقصود از قوّه چیست؟، این واژه در فلسفه ارسطویی دو معنا دارد: یکی قوّه به معنی قابلیت محض که واجد هیچ درجه‌ای از فعلیت -جز فعلیت قوه بودن- نیست، و دیگر، قوّه خاص که از آن به امکان استعدادی تعبیر ‌‎می‎آورند. از این که گفته شده است: قوه و امکان توسط مشاهده گر و جریان مشاهده تعیّن ‌‎می‎یابد، باید گفت مقصود قوّه به معنای نخست آن است، زیرا قوّه و قابلیت به این معنا مبهم و نامعیّن است، و با تصمیم گیری انسان تعین ‌‎می‎یابد، مانند یک قطعه موم که قابلیت اشکال مختلف را دارد، و تعین شکل خاص به تصمیم و اراده صورتگر بستگی دارد، در حالی که قوّه به معنای دوم دارای درجه‌ای از فعلیت است و وضع آینده آن نیز معین است، مانند قوه و استعداد صورت انسانی که در نطفه موجود است.

اگر مقصود معنای نخست باشد، این اشکال وارد ‌‎می‎شود که چنین قابلیت و امکانی اختصاص به عالم اتم ندارد، بلکه همه پدیده‎های مادی دارای چنین ویژگی هستند، در این صورت نباید آن را از خواص اتم و اجزای تشکیل دهنده آن دانست. و اگر مقصود، معنای دوم قوه و امکان باشد -چنان که گفته شد- خود دارای فعلیت و تعین است، و در نتیجه عدم تعیّن به محدودیت آگاهی بشر بر ‌‎می‎گردد، و امری است ذهنی نه عینی.

دو تفسیر دیگر

الف) برخی، علیت را مقول بالتشکیک دانسته و بر این عقیده‎اند که در جهان اتم درجه ضعیفی از رابطه علی و معلولی برقرار است. ایان باربور در این باره چنین ‌‎می‎گوید:

«بعضی از محققان، از رویدادهای اتمی به عنوان نامعلل (بی علت) سخن ‌‎می‎گویند، ولی نامعلّل دلالت بر این دارد که آینده از نو فرا ‌‎می‎آید، یعنی ربطی به سوابقش ندارد، لکن قضیه از این قرار نیست، چه امکانات یا احتمالات در هر لحظه‌ای دقیقا و بی شک و شبهه از توابع موجی لحظات پیش‌تر، نشأت ‌‎می‎یابند. از سوی دیگر، نمی‎توان در این جا از علیت یا علت مندی مطلق یا پیوند ضروری سخن گفت، چه گذشته مجموعه‌ای از احتمالات را به آینده فرا ‌‎می‎فرستد، فقط یکی از این بالقوه‎های متعدد می‎تواند متحقق شود. شاید چنین ربطی بین رویدادها (ربطی که یک سلسله از امکانات و نه یک رویداد جزئی خاص، متعین ‌‎می‎گردد) را بتوان نوع ضعیفی از علیت نامید تا از ربط الزامی که نوع شدید علیت است متمایز باشد». (ایان باربور: 1362، 339ـ340)

ب) برخی دیگر، بر این باورند که آنچه در فیزیک جدید مورد انکار واقع شده، اصل علیت نیست، بلکه قانون سنخیت علی و معلولی است.  قانون سنخیت یک قانون طبیعی است، نه یک قانون عقلی صرف، و فلاسفه و دانشمندان قدیم این قانون را از مشاهده ظواهر طبیعت به دست آورده‌اند، بنابراین مخالفت فیزیک جدید با اصل قانون علیت نیست، بلکه با قانون سنخیت است که ‌‎می‎گفت با‌ پیش‎بینی دقیق علت می‎توانیم معلول را‌ پیش‎بینی کنیم. این قانون در نمودهای ریز طبیعت مردود ‌‎می‎گردد، نه این که در جهان هستی حادثه‌ای از روی تصادف ایجاد ‌‎می‎شود.

به عبارت دیگر اگر احتمال دهیم که صدور پدیده‌ای از پدیده دیگر، در جهان هستی منحصر به صدور معلول از علت به مفهوم کلاسیکی نبوده، شرط سنخیت در تمام نمودهای جهان ضرورت ندارد، این احتمال با هیچ‌گونه موازین علمی و فلسفی منافاتی نخواهد داشت». (جعفری: بی تا، 26 ـ 27، و 127ـ 128)

ارزیابی

هیچ یک از این دو مطلب قابل قبول نیست، زیرا در جبر علی و معلولی شدت و ضعف راه ندارد، آری، عوامل مؤثر در تحقق رابطه علیت می‏توانند متفاوت باشند، و شدت و ضعف در آن‎ها متصور و معقول است، ولی در خود رابطه علیت، تشکیک راه ندارد، آن‏گاه که علت تامه تحقق یابد، جبر علی و معلولی هم تحقق خواهد یافت، و اگر علت تامه، تحقق نداشته باشد، جبر علی و معلولی هم تحقق ندارد. فرض سوم، که جبر علی و معلولی هست، ولی ضعیف است، نامعقول است. از سوی دیگر، اگر اصل سنخیت را در جهان بیرون اتم بپذیریم، ولی در جهان درون اتم منکر شویم، همان اشکالی که در بند دوم بر قبول اصل علیت در بیرون اتم، و انکار  آن در درون اتم، وارد شد، بر این فرض نیز وارد خواهد بود.

تفسیر اختیار بر پایه اصل عدم تعیّن

برخی از فلاسفه و دانشمندان، از اصل عدم تعین در فیزیک جدید برای تفسیر اختیار و آزادی انسان کمک گرفته‌اند، چنان که ادینگتون^[11]در کتاب «ماهیت جهان فیزیکی»، با استناد به اصل عدم تعین در جهان اتم، یادآور شده است که اندیشه می‎تواند یکی از انتقالات ممکن را برای اتم‌های مغز تعیین کرده و بدین ترتیب از طریق نوعی عمل انتقالی، نتایج را بنا به اراده خود ایجاد نماید. او می‌اندیشد که خود این اراده معلول نیست. (راسل : 1360، 103ـ 104؛ ایان باربور: 1362، 343)

آرثر کومپتون ‌‎می‎نویسد: «اراده خود به طریق علّی، به مدد قوانین فیزیک تعیّن نمی‎یابد، و اتم‌هایی که از نظر فیزیکی یکسان‌اند (توابع موجی واحدی دارند) نتایج متفاوتی به بار ‌‎می‎آورند (نظیر سرعت‏های مختلف الکترونها). دانستن شرایط اولیه، ما را قادر به‌ پیش‎بینی آنچه رخ خواهد داد نمی‌سازد، چه با شرایط اولیه یکسان، همواره نمی‎توانیم نتایج یکسان به بار آوریم... ماده‌ای که در مغز ما است، ممکن است شرایطی به خود بگیرد که هرچند از نظر فیزیکی فرقی نکند، مع الوصف به حالات مختلف خودآگاهی بیانجامد». بدین سان، آنچه از نظر دانشمندان اتفاقی ‌‎می‎نماید، ممکن است معلول حالت ذهنی ای باشد که در داخله آن آزادی حاکم است. (ایان باربور: 1362، 343)

برخی از متفکرین اسلامی معاصر نیز از اصل عدم تعین برای تفسیر اختیار و آزادی انسان بهره گرفته و گفته است: «آنچه که به نظر ما ‌‎می‎رسد این است که مسأله عدم حتمیت این مقدار می‎تواند اثبات کند که شرط کلاسیکی قانون علیت صحیح نبوده است، یعنی ما مجبور نیستیم سنخیت میان علت و معلول را که فلاسفه و فیزیکدانان گذشته بیان کرده‌اند در مورد جهان اتم بپذیریم، این عدم حتمیت در کارهای اختیاری انسانی نیز به شکل صریحی نمودار ‌‎می‎گردد». (جعفری: بی تا، 28)

و در جای دیگر چنین گفته است: «مقاومت روحی که یک عامل درونی است، می‎تواند عوامل مکانیکی برونی و درونی را تحت شرایط معینی خنثی نموده و در نتیجه از اقدام به کار جلوگیری نماید، این نیروی مقاومت درونی، از یک طرف، و عوامل بیرونی مکانیکی از طرف دیگر، تحت نظارت و تسلط «من»، بعضی از کارها را از ضرورت قانون علیت کلاسیکی در طبیعت کنار زده، و کار اختیاری را به وجود ‌‎می‎آورد». (همان: 68)

ارزیابی

این تفسیر هم از جنبه علمی و هم از جنبه فلسفی مورد نقد قرار گرفته است:

از جنبه علمی این پرسش مطرح شده است که آیا یکایک اتم‌ها نقش مهمی در فعالیت مغز دارند؟ بسیاری از پدیده‎های زیستی با شرکت تعداد عظیمی از اتم‎ها رخ ‌‎می‎نمایند که برای آنها قوانین‌ پیش‎بینی پذیر (آماری) می‎توان یافت. گرچه از نظر برخی از زیست شناسان، ناپذیرفتنی نیست که چند اتم (که اصل عدم تعین در آنها جاری است) در اتصالات عصبی بحرانی بتواند آغازگر تبدیل یک انگاره هدایت نبضش، به انگاره دیگر شود. ممکن است عدم تعین اتمی، نقشی در پدیده‎های زیستی ایفا کند که در حال حاضر درباره آن اطلاعات کمی داریم.

اشکال مهم از جنبه فلسفی است، زیرا آنچه از عدم تعین به دست ‌‎می‎آید این است که رفتار الکترون، بخت مندی یعنی اتفاقی و تصادفی بودن را نشان می‎دهد، نه اختیار و آزادی را، گرچه اختیار و اتفاق در‌ پیش‎بینی ناپذیری شریک‌اند، ولی این کافی در یکسان گرفتن آنها نیست، فی المثل نمی‎توان به صفحه چرخان لاتاری از آن روی که نقطه توقفش‌ پیش‎بینی ناپذیر است، آزادی یا اختیار نسبت داد، عمل بی علت، چه بسا آشوبناک و اتفاقی باشد، نه آنچه ما آن را اختیار و انتخاب مسؤولانه ‌‎می‎نامیم.

در حوزه فیزیک تنها دو شق بدیل و جانشین شونده‌ای که وجود دارد، علت جبری و اتفاق غیر جبری است، و آزادی با هیچ یک از این دو برابر نیست، این اصالت تحویل است که کلید آزادی انسان را در خاصه اتم‌های منفرد بجوییم، خاصه‌ای که مشترک میان همه اتم‎ها، حتی اتم‌های اشیاء بی جان است، ولی اگر کسی ذهن را به عنوان علت غیر مادی ای که به نحوی بر الکترون‌ها اثر ‌‎می‎گذارد، مطرح سازد، به دوگانگی ذهن و بدن ‌‎می‎رسد که مسأله عدم تعین فیزیکی با آن بی ارتباط است، در یک چنین طرحی، مغز (اعم از این‌که مجبور یا نامجبور باشد) توسط ذهن کنترل ‌‎می‎شود، آنگاه مسأله آزادی و استقلال حوزه روانی ـ نه بدنی ـ پیش کشیده ‌‎می‎شود. (ایان باربور: 1362، 343 ـ 344)

به بیانی دیگر، فرضاً افعال انسان را دارای ضرورت علّی و معلولی ندانیم، ناچار باید پیدایش و عدم پیدایش آنها را با صدفه توجیه کنیم، خواه اصل علیت را در مورد آنها منکر شویم، یا ضرورت علّی و معلولی را انکار کنیم، زیرا نفی ضرورت علّی و معلولی ملازم با فرض صدفه و اتفاق است، در این صورت انسان در هر حالتی و تحت هر شرایطی انتظار هرگونه حرکت و عملی را از خود می‎تواند داشته باشد، و در هر حالت و تحت هر شرایطی از وقوع هیچ‌گونه عملی از خود نمی‎تواند مطمئن باشد، زیرا اگر ما برای افعال انسان علل تامّه‌ای که نسبت آن افعال با آن علل تامّه ضرورت باشد و وجود و عدم آن افعال وابسته به وجود و عدم آن علل تامّه باشد قائل نشویم، باید زمام افعال انسان را صرفا به دست تصادف بسپاریم، و بگوییم خود انسان هیچ گونه دخالتی در آن افعال ندارد.

جای تردید نیست که این فرض ملازم با محدودیت و سلب قدرت و اختیار و آزادی انسان است، و اساسا با این فرض آزادی معنا ندارد. پس کسانی که خدا پسندانه از راه انکار کلی قانون علیت عمومی یا انکار کلی قانون ضرورت علی و معلولی یا از راه استثناء یکی از این دو قانون در مورد افعال انسان از جبر فرار کنند و به اختیار برسند، به بیراهه رفته‌اند. اشتباه این دانشمندان در این جا است که دیده‌اند با فرض انکار ضرورت علّی و معلولی از چنگ اعتقاد به مجبور بودن انسان در مقابل علل طبیعی یا مافوق طبیعی رهایی ‌‎می‎یابند، اما توجه نکرده‌اند که فرضیه آنها موجب ‌‎می‎شود که از راه دیگر از انسان سلب آزادی و اختیار شود و زمام افعال او به دست تصادف کور و کر و بی‌حساب بیفتد. (مطهری: بی‎تا، 3: 143ـ144)

جبر انگاری با استناد به قانون علیت

همان گونه که قبلا بیان گردید، یکی از احکام مربوط به قانون علیت، ضرورت یا جبر علّی و معلولی است، یعنی وجود هر حادثه یا معلولی آنگاه که علت تامه اش تحقق یابد، ضروری و قطعی ‌‎می‎گردد و در آن فرض، عدم آن محال و غیر ممکن خواهد بود، و از آنجا که افعال انسان نیز از حوادث و معلول‎های این جهان به شمار ‌‎می‎روند، مشمول قانون علیت و ضرورت علّی و معلولی بوده، و آن گاه که علّت تامّه آنها تحقق یافت، به صورت قطعی و حتمی تحقق خواهند یافت، و از طرفی، اختیار و آزادی با حتمیت و ضرورت سازگار نیست، بلکه اختیار ملازم با امکان است، یعنی اگر انجام و ترک کاری ممکن باشد، اختیاری خواهد بود، ولی اگر انجام یا ترک آن حتمی و ضروری باشد، اختیاری نخواهد بود.

بنابراین، مختار دانستن انسان مشروط به این است که افعال او را از قانون علیت و ضرورت علی و معلولی مستثنی بدانیم، و در آن صورت هرگز نخواهد توانست چیزی را‌ پیش‎بینی کرده و به دنبال چیزی رفته و به کاری اقدام نماید، و این فرضی است که در نادرستی آن تردیدی نیست، ناچار باید افعال انسان را نیز مشمول قانون جبر علی و معلولی دانست، و در نتیجه کارهای او طبق قانون یاد شده به صورت جبری از او صادر ‌‎می‎شوند.

گذشته از ماتریالیستها که از قانون علیت، مجبور بودن انسان را نتیجه گرفته‌اند، (مطهری: بی‎تا، 3: 144ـ 149) دانشمندان دیگری نیز به چنین نتیجه‌ای رسیده‌اند، ایان باربور از ب. ف اسکینر در کتاب «علم و رفتار انسانی» چنین نقل کرده است: «اگر ‌‎می‎خواهیم از روش‌های علم در حوزه امور انسانی استفاده کنیم، باید رفتار انسان را قانونمند و جبری بینگاریم، باید انتظار داشته باشیم آنچه را که یک فرد انجام می‎دهد نتیجه شرایط قابل تعیینی بدانیم که اگر این شرایط کشف شدند، بتوانیم بر طبق آنها اعمال او را‌ پیش‎بینی کنیم و متعین بدانیم...نفس را غالبا علّت مفروض هر عمل ‌‎می‎گیرند، مادام که متغیرهای بیرونی نادیده گرفته شوند، لاجرم وظایف آنها به یک عامل صاحب اراده و حرکت در درون اورگانیسم نسبت داده ‌‎می‎شود، اگر نتوانیم بگوییم عامل و علّت رفتار یک انسان چیست، ‌‎می‎گوییم خودش عامل یا علّت آن است». (ایان باربور: 1362، 341)

حقیقت اختیار یا آزادی اراده

جبرانگاری در افعال انسان، ناشی از تفسیر فلسفی نادرست اختیار ‌‎است، اگر حقیقت اختیار، انکار هرگونه ضرورت و حتمیت فلسفی در مورد فعل انسان باشد، بدون شک انسان نصیبی از اختیار نخواهد داشت، زیرا ضرورت فلسفی نظام هستی قابل انکار نیست، ولی چنین تفسیری از اختیار نادرست است، حقیقت اختیار که از ویژگی‎های انسان در میان سایر انواع حیوانی بشمار ‌‎می‎رود این است که نفس انسان در پرتو عقل و خرد و پس از یک رشته محاسبات و تأملات، یکی از دو طرف فعل یا ترک را بر ‌‎می‎گزیند و پس از آن‌که اراده قطعی او به یکی از دو طرف آن تعلّق گرفت، قطعی و ضروری ‌‎می‎شود، و این قطعیت و ضرورت نشأت یافته از انتخاب، اراده و زاییده اختیار او است، و در نتیجه با اختیار او هیچ‎گونه منافاتی ندارد. محقق طوسی در عبارت موجز: «و الوجوب للداعی لا ینافی القدرة کالواجب» به همین پاسخ اشاره کرده است، وجوبی که از طریق داعی و انگیزه فاعل حاصل ‌‎می‎شود با اختیار او منافات ندارد، همان گونه که در واجب الوجود بالذات (=خدا) همین گونه است، یعنی قانون علیت و جبر علی و معلولی در افعال الهی نیز جاری است، ولی چون جبر و ضرورت فعل الهی نتیجه اراده و مشیت خداوند است، هرگز اختیار را از او سلب نمی‎کند.

برخی از متکلمان مسیحی نیز به گونه‌ای پاسخ یاد شده را بیان کرده و چنین گفته است: «من وقتی آزاد یا مختارم که رفتار من در تسلط خودم باشد و وقتی مقید و مجبورم که رفتارم در سلطه دیگری باشد، و وقتی می‎توان گفت رفتارم در تسلط و قبضه خودم هست که با اشتیاق‌ها و انگیزه‎ها و نیّات من تعیین شود، و وقتی در سلطه خودم نیست که با شوق و انگیزه‎ها و نیّات دیگری تعیین شود». (ایان باربور: 1362، 342)

کارهای غریزی و تدبیری

از طریق مقایسه میان افعال انسان و حیوان می‎توان اختیاری بودن کارهای انسان را تبیین کرد، حیوان گرچه در حرکات مخصوص حیوانی خویش آزاد است و طبیعت، مسیر معین را بر او تحمیل نکرده و میدان عمل وسیعی در اختیار او قرار داده است، و حیوان می‎تواند از میان کارهای مختلف یکی از انتخاب کند، ولی اختیار و انتخاب او محدود به اطاعت از تمایلات و غرائز است، یعنی آنچه مورد تصویب غرائز و تمایلات حیوان قرار گیرد، اراده حیوانی بی درنگ آن را اجرا می‎کند.

ولی در انسان چنین محدودیتی وجود ندارد، انسان علاوه بر این که از لحاظ تنوع و تکامل غرایز و تمایلات غنی تر از حیوان است، یعنی تمایلات درونی انسان منحصر به تمایل جذب غذا و آب و تمایل جنسی و چند تمایل محدود دیگر نیست، بلکه یک رشته تمایلات عالی از قبیل تمایل زیبایی، تمایلات اخلاقی و تمایل حقیقت جویی نیز دارد، (علاوه بر این) حکومت مستبدانه و بلا شرط غرایز نیز در انسان وجود ندارد و این بدان جهت است که فعالیت حیوان التذاذی، و فعالیت انسان تدبیری است.

فعالیت تدبیری انسان به این نحو است که صرف مورد موافقت قرار گرفتن کاری با بعضی تمایلات کافی نیست، بلکه انسان در مورد آن به سنجش و مقایسه و مآل اندیشی ‌‎می‎پردازد، و لوازم و نتایج منطقی که ممکن است این عمل در برداشته باشد را تا حد امکان در نظر ‌‎می‎گیرد، و هرگاه سود آن را بر زیانش برتر یافت آن را بر‌‎می‎گزیند، در غیر این صورت آن را ترک می‎کند، و این همه به خاطر قوه عقل است که انسان از آن برخوردار است، و از همین جا است که کارهای انسان جنبه اخلاقی به خود ‌‎می‎گیرند، بنابراین در حیوان غریزه حکومت می‎کند، و در انسان عقل.

در حکومت غریزه، محرکات غریزی، حیوان را به طرف عمل بر ‌‎می‎انگیزد و بدون آن که فرصتی به حیوان بدهد، اراده او را بر‌‎می‎انگیزد و عمل را انجام می‎دهد، یعنی حکومت غریزه مستبدانه و بدون شرط برای جلب لذت و دفع آلام است، اما در حکومت عقل هرچند محرکات غریزی انسان را به طرف عقل برانگیزند، ولی این فرصت و آزادی برای انسان باقی است که به تفکر و سنجش و محاسبه بپردازد، و حاصل جمع مصالح و مفاسدی که این عمل از جنبه‎های مختلف دارد را در نظر بگیرد، آنگاه جانب فعل یا ترک را انتخاب کند. حکومت عقل در انسان او را در سر دو راهی نگاه می‎دارد، و ابتدا در وی ایجاد تردید می‎کند، و تا ترجیح یک راه به تصویب نرسد، اجازه حرکت نمی‎دهد.

شک و تردید پیدا کردن در انجام کاری از مختصات انسان است، و انسان این اختصاص را از ناحیه طرز حکومت مشروطه عقل بازیافته است، انسان می‎تواند دارای شخصیت اخلاقی بشود، و این شخصیت اخلاقی را از این طریق به دست ‌‎می‎آورد که توانایی مقاومت در برابر تحریکات غریزی را دارد، این توانایی از آنجا پیدا ‌‎می‎شود که از یک طرف در پرتو غرایز عالی (= تمایلات فطری) می‎تواند هدف‌های عالی معنوی از قبیل خیر اخلاقی و کمال علمی و قرب به ذات حق را در نظر بگیرد، و از طرف دیگر در پرتو قوه عقل می‎تواند اهمیت یک هدف و اسباب و موانع رسیدن به آن را به طور منطقی تحت محاسبه درآورد. (مطهری: بی‎تا، 3: 148ـ 151)

حل یک مجهول

پل فولکیه در کتاب «خلاصه فلسفه» و دیگران، در این‌جا اشکالی را مطرح کرده‌اند و آن این که «بدواً می‎توان گفت که اراده مستقل از علل و محرکها (تجسم‌ها و امیال) صورت ‌‎می‎گیرد، این فرضیه شامل قسمتی از حقیقت است، زیرا اگر تجسم‎ها و امیال ارتجالا باعث اتخاذ تصمیم نمی‌شوند، و لحظه‎های تردید و بلا تصمیمی وجود دارد، بدان جهت است که انسان دارای قدرت امتناع و خودداری است، و این قدرت امتناع برای تشکیل اراده کافی است، لیکن این فرضیه رضایت بخش نیست، آیا اراده، قدرت مقاومت در برابر تحریک تجسم‎ها و امیال را از کجا به دست ‌‎می‎آورد؟ اگر این قدرت را از تجسم‌ها و امیال دیگر به دست ‌‎می‎آورد، در این صورت ما به نظریه‌ای بر‌‎می‎خوریم که قبلا رد شده است (نظریه جبر)، و اگر قدرت مزبور را از خود به دست ‌‎می‎آورد، در این صورت اراده به یک رمز تشریح ناپذیری منتهی ‌‎می‎شود که با اصل دلیل کافی وفق نمی‎دهد^[12].

حل مجهول مزبور به این است که قدرت امتناع ما مربوط به خود اراده نیست، اراده خواستن است؛ خواستن فعل یا ترک، و آنچه منشأ مقاومت در برابر محرکها است، همان وجود «من» در انسان است که از دو ویژگی تمایلات عالی و تفکر عقلانی برخوردار است، و اراده از همین واقعیت برین سرچشمه می‌گیرد و این امر خاصیت ذاتی «من» انسانی است، یعنی آفرینش آن چنین سرشته شده است که انتخابگر و تصمیم گیرنده باشد، و پس از محاسبه و سنجش فعل، انجام یا ترک آن را اراده کند. آری ممکن است انسان، از مرتبه انسانیت تنزل نموده فعالیت‎های خود را از طریق «من» حیوانی و غریزی انجام دهد، که در این صورت فاقد اختیار به معنای انسانی آن است، و این در حقیقت خروج موضوعی است نه خروج حکمی، یعنی محال است که با حفظ «من» انسانی فاقد اختیار انسانی باشد، و به همین خاطر است که قرآن کریم انسان‌هایی را که از قوه عقل استفاده نمی‎کنند، در جرگه حیوانات به شمار آورده ‌‎می‎فرماید:

}أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یسْمَعُونَ أَوْ یعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا{ (فرقان: 44): آیا گمان می‎کنی که اکثر آنها ‌‎می‎شنوند و می‌اندیشند، آنها جز مانند چهارپایان، و بلکه گمراه تر از آنها نیستند.

و در جای دیگر ‌‎می‎فرماید:

}لَهُمْ قُلُوبٌ لَا یفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْینٌ لَا یبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا یسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ{ (اعراف: 179): با دل‌های خود درک نمی‎کنند، با چشمان خود نمی‌بینند، با گوشهای خود نمی‌شنوند، آنان بسان چهارپایان، بلکه گمراه ترند، آنان همانا غافلانند.

حاصل آن که، گمراهان و هدایت یافتگان از نظر اصل آفرینش یکسانند، هردو گروه در کنار غرایز و تمایلات حیوانی، از نیروی عقل و خرد و تمایلات عالی برخوردارند، تفاوت آنها در بهره برداری از این سرمایه‌های آفرینشی است، که گمراهان فعالیت‎های خود را به غرایز و تمایلات دانی محدود ‌‎می‎سازند، و دستگاه عقل و فطرت را معطل و مهمل ‌‎می‎گذارند، و از آن غفلت ‌‎می‎ورزند، ولی هدایت یافتگان، از مجموع سرمایه‎های آفرینشی به طور معقول و خردپسند بهره ‌‎می‎گیرند، و توجه به دنیا آنان را از آخرت غافل نمی‌سازد: }رِجَالٌ لَا تُلْهِیهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَیعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ{ (نور: 37): انسان‌هایی که تجارت و کسب آنان را از یاد خدا باز نمی‎دارد، و این در حالی است که گمراهان تنها به دنیا می‌اندیشند و از حیات ابدی غفلت ‌‎می‎ورزند: }یعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ{ (روم: 7): تنها از ظاهر زندگی دنیوی آگاهند، و از آخرت غافلند.

این حقیقتی است که دانشمندان جدید نیز به آن اعتراف کرده‌اند، موریس مترلینگ ‌‎می‎گوید: «سعادتمندی روی هم رفته به آزادی درونی بسته است. اگر اعمال، نیک باشد، آزادی ‌‎می‎افزاید، و اگر بد باشد از آن می‎کاهد، وقتی ماک اورل ‌‎می‎گوید: هرگاه عفو و بخششی بکند یا به کشف حقیقت تازه‌ای کامیاب گردد، و یا از تقصیری بگذرد، و یا هنگامی که در فکر فرو ‌‎می‎رود، خود را آزاد ‌‎می‎یابد، عین راستی است و گفته او را نباید حمل بر مبالغه کرد»^[13].

آلبرت اینشتین یادآور شده است که پیشرفت علم و فعالیت‎هایی که خالق ترقیات معنوی است، گذشته از آزادی سیاسی، به آزادی درونی نیز وابسته است، و در توضیح آزادی درونی ‌‎می‎گوید: «مقصودم از آزادی درونی آن است که ضمیر انسان باید بتواند مستقل بماند، و موهومات و خرافات و افکار و عقاید باطلی که چون قدیمی هستند کسی جرأت و جسارت مخالفت با آنها را ندارد، و تنها به خاطر این که رنگ حکمت و علم به خود گرفته‌اند، کسی آنها را مورد ایراد و تردید قرار نمی‎دهد، دایره فکر بشر را نباید محدود سازند، این آزادی درونی موهبتی است خدادادی، و برای اشخاصی که بدان دست یافته‌اند نعمت بزرگی بشمار ‌‎می‎آید»^[14].

جایگاه یقین و گمان در اختیار

برخی از محققان، یقین داشتن به وصول به هدف را ملازم با ضروری بودن فعل دانسته، و در نتیجه آن را با اختیار ناسازگار دانسته‌اند، ولی با توجه به این که غالب کارهای انسان با یقین همراه نیست، بلکه با ظن و احتمال انجام ‌‎می‎پذیرد، نتیجه گرفته‌اند که انسان در غالب کارهای خود مختار است، اگرچه در پاره‌ای از آنها به صورت جبری عمل می‎کند: «چنین نیست که ما در تمام کارها با یقین صد درصد اقدام نماییم، البته گاهی چنین است که ما تمام جهات کار را به دست آورده با کمال یقین اقدام به کار می‎کنیم، ولی اغلب کارها چنان که گفتیم از روی یقین صددرصد صادر نمی‌شود، آنتوان کورنو ریاضیدان بزرگ گفته است: اگر معرفت ما به اشیاء نسبی است چگونه ما می‎توانیم قائل به ضرورت مطلق بوده باشیم، و این که معارف ما نسبی است یک امر طبیعی ‌‎می‎باشد». (جعفری: بی‏تا، 112ـ 113)

ولی این نظریه درست نیست، نه یقین صددرصد با اختیار ناسازگاری دارد، و نه احتمال و گمان دلیل کافی بر ضرورت نداشتن فعل است، زیرا بر فرض نداشتن یقین صددرصد به رسیدن به هدف، گاهی انسان در شرایطی قرار ‌‎می‎گیرد که پس از تأمل و محاسبه در کار، انجام آن را ضروری و حتمی می‎داند، مانند فرد بیماری که با این که به بهبودی خود با مراجعه به پزشک یقین صددرصد ندارد، ولی انجام آن را بهترین کار و یا یگانه راه معقول می‎داند، و در انجام آن کمترین تردیدی به خود راه نمی‎دهد.

در هر حال ملاک و رمز اختیار همانا تسلط من انسانی و حکومت خرد و عقل در تصمیم گیری‌ها است، خواه نسبت به دست یافتن به هدف یقین صددرصد داشته باشد، یا جز احتمال راجح در دست نداشته باشد.

نتیجه

جبر و اختیار، در الهیات، به فاعلیت انسان در مورد آن دسته از افعال که در مدار بایدها و نبایدهای اخلاقی و حقوقی (تکالیف) واقع می‎شوند، مربوط است. حقیقت اختیار آن است که نفس انسان، هویتی انتخاب‏گر است، نخست انجام کاری را برمی‏گزیند، آن‏گاه به آن حتمیت و عینیت می‏بخشد، و حقیقت جبر، مقابل آن است، یعنی نفس انسان از ویژگی انتخاب‏گری برخوردار نیست و مانند فاعل‏های طبیعی عمل می‏کند. بر این اساس، نه اصل موجبیت در فیزیک کلاسیک، عامل مجبور بودن انسان و ناسازگاری با اختیار او است، و نه اصل عدم قطعیت در فیزیک کوانتوم پشتوانه اختیار انسان می‏باشد.

فهرست منابع

1. قرآن کریم
2. مطهری، مرتضی، بی‏تا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، قم، مؤسسه مطبوعات دارالعلم.
3. گلشنی، مهدی، 1390، تحلیلی از فیزیکدانان معاصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
4. جعفری، محمد تقی، بی‏تا، جبر و اختیار، قم، مرکز انتشارات دارالتبلیغ اسلامی.
5. راسل، برتراند، 1360، جهان بینی علمی، ترجمه حسن منصور، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه.
6. باربور، ایان، 1362، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
7. الیاده، میرچا، 1374، فرهنگ و دین (مجموعه مقالات)، ترجمه هیأت مترجمان، زیر نظر بهاء الدین خرمشاهی، تهران، طرح نو.
8. جینز، جی. اچ،1361،  فیزیک و فلسفه، ترجمه علیقلی بیانی، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
9. نبرگ، هایز، 1370،  فیزیک و فلسفه، ترجمه محمود خاتمی، تهران، شرکت چاپ و انتشارات علمی.