نوع مقاله : مقاله علمی - پژوهشی
نویسندگان
چکیده
کلیدواژهها
مقدمه
حکمت از صفات ثبوتی و فعلی خداوند متعال در معارف وآموزهای اسلامی جایگاه ویژه ای دارد ودر قرآن کریم، روایات نبوی واهل بیت( به تفصیل طرح شده ودر بین مفسران، متکلمان، عارفان وفیلسوفان موردبحث وبررسی قرارگرفته است، حکمت در بین متکلمان علم کلام به این معناست که خدای متعال فعل قبیح انجام نمیدهد و اخلال به واجب نمیکند، افعالش در نهایت إتقان و استواری بوده و پیراسته از هرگونه عبث، سفه و نکوهیدنی است. از آنجا که حکمت الهی در اثبات برخی مسائل مهم کلامی نقشی بنیادین ایفا میکند و زیربنای بسیاری از معارف اعتقادی به شمار میرود متخصصان علم کلام، حکمت را به مثابه یک قاعده کلامی مورد کاوش قرار داده و در ابواب مختلف این علم، بهرههای وافری از آن بردهاند.
قاعده حکمت که پس از قاعده حسن و قبح عقلی شاخصترین قاعده کلامی به شمار میرود و پایه و اساس برخی قواعد مهم دیگر نیز تلقی میشود، از اینرو بحث از آن ضرورت و اهمیت بالایی دارد. بر این اساس، با توجه به جایگاه ویژه قاعده حکمت در میان قواعد کلامی، آگاهی از گستره کاربردی آن میتواند در شناخت آثار و فواید مختلف آن در مقام فهم پژوهشهای اعتقادی مفید افتد و پیامدهای ارزشمند آن در قلمرو مباحث کلامی روشن گردد. کاربردهایی
این مقاله درصدد تبیین کاربردهای قاعده حکمت چه دارد و چه مسائلی از کلام امامیه مبتنی بر آن است؟
1. تعریف و تبیین قاعده حکمت
واژه قاعده در لغت، به معنای بنیان و پایه برای چیزی است که در بالای آن قرار میگیرد (طریحی، 1375ش، 3: 129)، ودر اصطلاح قاعده قضیهای کلیه است که مشتمل بر تمام جزئیات موضوع خود باشد (تهانوی، 1996م، 2: 1295). فاضل مقداد قاعده را مرادف اصل و قانون میداند. در نظر وی، قاعده به امری کلی گفته میشود که منطبق بر جزئیات بسیاری باشد و احکام جزئیات بواسطه آن تبیین گردد (سیوری، 1405ق، 16). هرگاه یک مسأله کلامی به گونهای باشد که درابواب مختلف این علم، یا در مسائل گوناگون یک باب به کار رود و در تبیین آن مسائل مورد استناد قرارگیرد قاعده کلامی نامیده میشود (ربانیگلپایگانی، 1389، 7؛ همو، 1390، 58)
حکمت در لغت به معنای منع و نگهداری است و بدان جهت که قاضی، ظالم را از ظلم کردن نگه میدارد به او حاکم گفته میشود (ازهری، 1421ق، 1: 54)، و بخاطر اینکه انسان را از جهل باز میدارد بدان حکمت میگویند (ابنفارس، 1404ق، 2: 91). به گفته راغب اصفهانی اصل حَکَمَ منع و جلوگیری برای اصلاح است بخاطر همین، به لجام چهارپایان که حیوان را نگه می دارد حکمةالدابة میگویند (راغب اصفهانی، 1412ق، 248)، به همین جهت راغب میگوید: حکمت از خدای تعالی یعنی معرفت اشیاء و ایجاد آنها در نهایت اِحکام و اِتقان (راغب اصفهانی، 1412ق، 249).
از مجموع معانی ذکر شده به دست میآید که حکمت به معنای علم تام و فعل تام و مستحکم است (ر.ک: زنوزی، 1982م، 454). از همینرو حکمت به دو گونه قابل تقسیم است. یا حکمت علمی است که برترین معلومات نسبت به برترین علوم است. یا حکمت فعلی است که به معنای انجام فعل در نهایت اتقان و استواری میباشد (رازی، 1406ق، 279؛ علامه حلی، 1382، 54)
در اصطلاح متکلمان حکیم کسی است که فعل قبیح از او صادر نمیشود و اخلال به واجب نمیکند (حمصی رازی، 1412ق، 1: 160؛ نصیرالدین طوسی، 1407ق، 198؛ محقق حلی، 1414ق، 88؛ بحرانی، 1406ق، 111)
متکلمان مسلمان بر حکمت خداوند متعال اتفاق نظر دارند. اما در تفسیر آن، دو دیدگاه متفاوت رخ نموده است. متکلمان اشعری، که عقلی بودن حسن و قبح افعال را نپذیرفتهاند، حکمت الهی را بر اساس شرعی بودن حسن و قبح تفسیر کرده و میگویند: صدور هر فعلی از خداوند متعال، حکیمانه است. از اینرو افعال الهی را معیار و ملاک حسن و قبح قرار میدهند (تفتازانی، 1409ق، 4: 282)
در مقابل آنان، متکلمان عدلیه به جهت قبولِ ذاتی و عقلی بودن حسن و قبح افعال، حکمت خداوند را بر اساس آن تفسیر کرده و قائل به آنند که تمام افعال الهی برخوردار از حسن واقعی و ذاتی هستند و از قبح واقعی و ذاتی پیراسته میباشد. از اینرو صدور هر فعلی از خداوند، حکیمانه نیست (همدانی، 1422ق، 380؛ ابننوبخت، 1413ق، 45؛ علامه حلی، 1982م، 85 و 89). بر اساس همین اندیشه است که متکلمان امامی مذهب، حکمت الهی را به جهت نقشی که در اثبات آموزههای اعتقادی دارد به مثابه یک قاعده کلامی مورد کاوش قرار داده و شالوده تفکر شیعی را بر مبنای آن پیریزی کردهاند. از اینرو اهمیت وافری برای آن قائل هستند و بیشتر آنان در تراث کلامی خود بدان پرداخته و در اطراف آن سخن گفتهاند.
در نسبت سنجی قاعده حکمت و قاعده حسن و قبح عقلی باید گفت موضوع قاعده حکمت، افعال الهی است که مفاد آن پیراستگی افعال الهی از ناشایستگیها است. و این، مبتنی بر آن است که بگوییم هر فعلی که از فاعل مرید صادر میشود متصف به حسن و قبح ذاتی میگردد. و فیالجمله عقل به طور مستقل آنها را درک میکند. بنابراین، قاعده حکمت مبتنی بر قاعده حسن و قبح عقلی است و بدین جهت، متکلمان در آغاز مبحث عدل و پیش از بحث از افعال الهی، بحث عقلی بودن حسن و قبح را مطرح میسازند (ابننوبخت، 1413ق، 45؛ بحرانی، 1406ق، 104؛ علامه حلی، 1382ق، 56)
در تعریف قاعده مزبور بیان این نکته ضروری است که، هرچند سید مرتضی حکمت را به، پیوسته عاری بودن افعال الهی از سفه، معنا کرده است (شریف مرتضی، 1411ق، 594)، اما بیشتر متکلمان امامیه، حکیم بودن خداوند را به «صادر نشدن قبیح از وی و اخلال نکردن به واجب» (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 198؛ حمصی رازی، 1412ق، 1: 160؛ بحرانی، 1406ق، 111) تفسیر کردهاند. بنابر تعریف مزبور، متکلمان به بُعد فعلی حکمت الهی (حکمت عملی) نظر داشتهاند و از بُعد دیگر حکمت او (حکمت علمی) در قلمرو قاعده حکمت بحثی نکردهاند. هر چند حکمت عملی خداوند که از حکمت علمی او نشأت میگیرد نیز با این قاعده مرتبط است.
از مطالعه آثار کلامی بیشتر متکلمان برمیآید گرچه آنان به اثبات حکمت الهی پرداخته و کاربردهای قاعده حکمت را در جای جای مباحث کلامی خود آوردهاند، لکن مفهوم و معنای حکمت الهی در نزد آنان مسلم بوده و بدین جهت به تعریف مستقل و جامعی از آن نپرداختهاند. هرچند برآیند پژوهش در تراث علمی آنان نشانگر چنین تعریفی است: حکمت الهی یعنی افعال او همگی حسن است، و خداوند از هرگونه فعلی که قبیح بوده و شایسته وی نباشد اعم از اخلال به واجب و عبث و سفه و نکوهیدنی، منزه و مصون میباشد (حمصی رازی، 1412ق، 1: 160؛ نصیرالدین طوسی، 1407ق، 198؛ محقق حلی، 1414ق، 88؛ بحرانی، 1406ق، 111)
آنان برای اثبات این صفت در ذات باری تعالی به چند برهان از جمله وجوبوجود (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 48؛ علامه حلی، 1382، 302)، علم مطلق (ابننوبخت، 1413ق، 45؛ شیخ طوسی، 1406ق، 38؛ نصیرالدین طوسی، 1407ق، 198؛ سیوری، 1405ق، 260) و غنای ذاتی خداوند (ابننوبخت، 1413ق، 45؛ شیخ طوسی، 1406ق، 38؛ حمصی رازی، 1412ق، 1: 160؛ نصیرالدین طوسی، 1407ق، 198؛ بحرانی، 1406ق، 112؛ سیوری، 1405ق، 260) استناد کردهاند.
2. گستره کاربرد قاعده حکمت
نقش قاعده حکمت و کاربردهای متعدد آن موجب شده تا اساس و مبنایی برای بسیاری از آموزههای اعتقادی باشد. در ادامه به بررسی مهمترین آن موارد در آثار کلامی متکلمان امامیه پرداخته میشود.
1-2. علم الهی: علم یکی از صفات ثبوتی خداوند متعال است و تفسیر به حاضر بودن اشیاء در نزد خداوند میشود. از اینرو تمام اشیاء برای او واضح میباشند (شیخ طوسی، 1414ق، 94) یا به معنای ظهور و انکشاف اشیاء برای نفس است که در این صورت هم، اشیاء برای ذات خداوند ظاهر بوده و هیچ وقت از او غایب نیستند (سیوری، 1405ق، 195) در اثبات این صفت الهی از قاعده حکمت بهره گرفته شده است.
همانطور که در مفهوم شناسی واژه حکمت بیان شد، یکی از معانی حکمت، اتقان بخشیدن به امور است. چنانچه استحکام و اتقان موجود در امور عالَم هستی دلیل بر عالِم بودن خداوند است (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 192) علامه حلی در شرح این مطلب آورده است: البته اتقان و استواری افعال الهی در آفرینش و تدبیر امور عالم پیدا است و بدیهی است کسی که عالم نباشد محال است که افعال او پیوسته برخوردار از اتقان و استحکام باشد (علامه حلی، 1382، 20).
2-2. اراده انجام طاعات: اینکه خداوند طاعت بندگان را اراده کرده و نسبت به صدور معصیت از آنان کراهت دارد، از قاعده حکمت قابل استفاده و استناد است. چرا که اراده نکردن طاعت و کراهت نداشتن نسبت به صدور معصیت از بندگان قبیح است و اراده قبیح، قبیح است و صدور قبیح نیز از خدای حکیم ممتنع میباشد (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 199). از آنجا که طاعت بندگان موجب سعادت و کمال آنان میشود مطلوب بوده و خداوند نسبت به بندگان خیرخواه است و طاعت آنان را اراده میکند. بر این اساس چنانچه خداوند چنین ارادهای نسبت به اعمال بندگان نداشته باشد و معصیت آنان را اراده کند، این قبیح بوده و ساحت الهی پیراسته از قبیح است. نصیرالدین طوسی بدین طریق به وسیله قاعده حکمت تعلق اراده خداوند به طاعت بندگان را اثبات کرده است.
3-2. صفت صدق الهی: کاربرد دیگر قاعده حکمت اثبات صفت صدق خداوند متعال است. اگر برای حکیم متعال، شریکی باشد، نفی آن بر خداوند ممتنع است. چون نفی چیزی که وجود دارد کذب است و کذب منافی با حکمت است. بنابراین، نفی حکیم، دلیل بر انتفاء شریک است. نصیرالدین طوسی آورده است: انتفاء قبیح از خدای متعال که مقتضای حکمت است دلالت بر صدق الهی میکند (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 193)؛ زیرا کذب قبیح است و صدور قبیح از حکیم ممتنع میباشد (مظفر، 1422ق، 2: 257).
4-2. حسن افعال الهی: با استفاده از قاعده حکمت، در یک نگرش کلی میتوان گفت: تمام افعال الهی به اقتضای حکمت تام و کامل او، حسن بوده، از تمام زشتیها پیراسته، و برخوردار از صواب هستند (شیخ طوسی، 1406ق، 38) و بر همین اساس حسن آفرینش ابتدائی، حسن تکلیف و نبوت، حسن وعد و وعید و ثواب و عقاب و آلام و اعواض، با استفاده از حکمت الهی ثابت میگردد (حمصی رازی، 1412ق، 1: 50). به اقتضای حکمت، همه افعال الهی نیکو و برخوردار از حسن هستند از اینرو هر آنچه را که از افعال خداوند برای ما وجهاش مخفی است به افعالی که وجه آن برای ما روشن است ملحق میکنیم تا مطابق حکمت خداوند باشد (حلبی، 1414ق، 21)، لذا تمامی متکلمان شیعه بر این مطلب اتفاق و اجماع دارند که همه افعال الهی حکمت و صواب است و ظلم و جور و کذب و عبث و فواحش و قبایح در افعال او راه ندارد (ر.ک: مظفر، 1422ق، 2: 334).
5-2. غرضمندی افعال الهی: بدیهی است هر شخص خردمندی در فعل خود دارای هدف و غرض است. بدین جهت چنانچه کسی بدون غرض و هدف، فعلی را انجام دهد، مرتکب کار سفیهانه شده و مورد نکوهش عاقلان قرار میگیرد. از اینرو حکمت خداوند متعال اقتضا میکند وی در افعال خویش غرض و هدف داشته باشد. در غیر این صورت افعال خداوند عبث بوده، با حکمت تامهاش در تنافی است: >ربَّنا ما خَلَقتَ هذا باطِلاً سُبحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّار< (آل عمران/191). پس به گفته متکلمان، نفی غرض در افعال الهی مستلزم عبث است و عبث در افعال خدای حکیم راه ندارد (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 198؛ علامه حلی، 1365، 7). ابنمیثم بحرانی طبق حکمت الهی غرضمندی و غایتمندی افعال الهی را ثابت کرده است (بحرانی، 1406ق، 111). وی در هدفمندی خلقت الهی میگوید: خداوند مخلوقات را یا برای راحتی، و یا برای تعب و الم خلق کرده است. و یا برای هیچ یک از آن دو خلق نکرده است. اینکه خداوند مخلوقات را برای تعب و الم خلق کند قبیح است که بر غنی حکیم ممتنع است. اما اینکه برای هیچ کدام از آنها خلق نکند این به عبث میانجامد که از خدای حکیم ممتنع است (بحرانی، 1406ق، 147). مولف دلائل الصدق نیز آورده است: خداوند در افعال خود دارای غرض است. و افعال الهی دارای حکمت و فائده و مصلحتی است که به بندگان میرسد (مظفر، 1422ق، 3: 27).
6-2. نظاممندی عالم: حکمت الهی علاوه بر آنکه مقتضی اثبات هدف و غرض خداوند در آفرینش عالم هستی است، لزوم هدفمندی در تدبیر و کارگردانی امور عالم را نیز به اثبات میرساند. روشن است که این هدفمندی، جز با انسجام عالم هستی و نظم دقیقی که در راستای آن هدف باشد، ممکن نیست. سید بنطاووس در اثبات نظم حاکم بر جهان آفرینش، از حکمت الهی بهره جسته است. وی میگوید: نظام دقیق آفرینش و شگفتیهای آن و رابطه سراسر جهان هستی با یکدیگر و پیوند فوائد و وجود باطنی و ظاهری آنها باهم، نشانه حکمت، علم، قدرت، عظمت و کمال پروردگار است (ابنطاووس، 1375، 71).
به عبارت دیگر، خداوند به اقتضای حکمت خویش، مخلوقات را به غایت و کمال لایق خودشان میرساند. ولی از آنجا که جهان مادی دار تزاحمات است و خیرات و کمالات موجودات مادی با یکدیگر تعارض پیدا میکنند از اینرو مقتضای تدبیر حکیمانه الهی این است که به صورتی آنها را تنظیم کند که مجموعا خیرات و کمالات بیشتری بر آنها مترتب شود و به دیگر سخن، جهان دارای نظام احسن باشد. و اگر جهان مادی طوری آفریده شده بود که پیدایش و رشد موجودات زنده را ناممکن میساخت خلاف حکمت میبود (مصباح یزدی، 1375، 3: 37).
7-2. وجوب لطف: گذشته از برخی متکلمان که لطف را از باب جود واجب دانستهاند(ر.ک: شیخ مفید، 1413ق، 59)، بیشترِ کسانی که لطف را بر خداوند واجب میدانند از قاعده حکمت استفاده کردهاند. به مقتضای حکیمانه بودن افعال الهی، تکلیف باید غرض معقولی داشته باشد که با هدف آفرینش انسان هماهنگ باشد. هدف آفرینش انسان، تعالی و تکامل معنوی است که از طریق انجام تکالیف الهی به دست میآید. حال اگر انجام دادن کاری از جانب خداوند، بدون آنکه به مرز إلجاء و إجبار برسد، در تحقق هدف مزبور تاثیر داشته باشد، انجام دادن آن کار، واجب و لازم خواهد بود. زیرا فاعل حکیم همه تدابیر معقول و میسوری را که در تحقق هدف او دخالت دارد، به کار خواهد گرفت و چون لطف، از جمله تدابیر حکیمانه معقول و میسوری است که در تحقق یافتن هدف تکلیف موثر است، انجام دادن آن به مقتضای حکمت، واجب و ضروری میباشد (ر.ک: ربانی گلپایگانی، 1390ش، 71). ابوالصلاح حلبی در وجه وجوب لطف آورده است: لطف واجب است چون تمایزی بین قبح منع آن، با قبح منع از تمکین مکلف نیست. از این رو طبق حکمت، بر خداوند واجب است لطف را در حق بندگان انجام دهد (ابوالصلاح حلبی، 1404ق، 122) تا اینکه غرض از فعل الهی حاصل شود و طاعت بندگان صورت پذیرد. پس اگر لطف واجب نباشد نقض غرض است که خود امر قبیحی است و صدور قبیح از خدای حکیم منتفی است (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 20 و 205). متکلمان در اثبات لطف، که آن را مصلحت دینی نیز مینامند از این قاعده بهره بردهاند. از نظر آنان لطف به این علت که مکلف را به طاعت نزدیک میکند، او را به غرض شارع سوق میدهد. و هیچ وجه قبحی در آن نیست و هر آنچه چنین باشد به اقتضای حکمت الهی واجب است. بخاطر اینکه داعی حکمت، متعلق به خداوند بوده و صوارف(امور بازدارنده) از او منتفی هستند. و هر آنچه که داعی به آن تعلق گیرد و صوارف از آن منتفی باشد واجب است انجام پذیرد. همچنین اگر لطف از ناحیه خداوند سبحان انجام نپذیرد نقضغرض پیش میآید و نقضغرض بر خداوند قبیح است. پس اگر فعل لطف واجب نباشد خداوند متعال اخلال به واجب کرده است؛ زیرا فرقی بین منع لطف و عدم تمکین نیست و اخلال به واجب بر خلاف حکمت الهی است (محقق حلی، 1414ق، 301). محقق حلی میگوید: طبق حکمت الهی بر خداوند واجب است به مکلفان لطف نماید. و لطف آن است که هر چیزی را که باعث تحریک انگیزههای مکلفان به سوی طاعت میگردد به انجام برساند. زیرا اگر انجام ندهد نقضغرض کرده و نقضغرض از حکمت الهی به دور است. چون مشقتی برای خدا در فعلش نیست و لطف سوق دهنده به غرض الهی است (محقق حلی، 1414ق، 102). ابنمیثم بحرانی بطور تفصیلی به استدلال فوق پرداخته و میگوید: اگر اخلال به واجب کردن لطف جایز بود با غرض الهی در تناقض میبود. لیکن لازم باطل است. پس ملزوم نیز مثل آن باطل میباشد. بیان ملازمه این است که؛ خدای تعالی طاعت را از مکلف اراده کرده است پس وقتی بداند مکلف طاعت را اختیار نمیکند و به آن نزدیک نمیشود مگر اینکه خداوند فعلی را که مشقتی برای او نیست انجام دهد، طبق حکمت الهی واجب است خداوند آن را به انجام رساند تا مکلف به طاعت نزدیک شود یا آن را اختیار نماید. زیرا اگر خداوند اخلال به آن کند مکشوف میشود که طاعت مکلف را اراده نکرده است. بیان بطلان لازم این است که؛ عاقلان نقض غرض را سفیهانه میشمارند از اینرو نقض غرض ضد حکمت الهی بوده و موجب نقص است و ساحت قدسی خداوند از هر نقصی مبرا میباشد (بحرانی، 1406ق، 118).
8-2. لزوم تکلیف: کاربرد دیگر قاعده حکمت مبحث تکلیف است. از اینکه خداوند متعال در شخصی شرایط تکلیف را به اکمال میرساند ناگزیر باید وی را تکلیف نماید. در غیر اینصورت اکمال شرایط تکلیف در وی کاری لغو و بیهوده است که با حکمت خدای متعال در تهافت است. به گفته متکلمان، تکلیف، انسان را در معرض ثواب قرار میدهد. از اینرو تکلیف کردن بندگان فعلی حسن بوده و حکیمانه میباشد (شریف مرتضی، 1411ق، 108). سدیدالدین حمصی رازی آورده است: طبق حکمت الهی بر خداوند واجب است بندگان را تکلیف نماید (حمصی رازی، 1412ق، 1: 305)، بنابراین اگر تکلیف واجب نباشد سوق دادن بندگان به قبیح لازم میآید که از ساحت خدای حکیم به دور است (سیوری، 1405ق، 276).
متکلمان همچنین در رد قبح تکلیف کافر نیز به قاعده حکمت تمسک جستهاند. حمصی رازی رازی میگوید: اگر کسی گفت تکلیف کافر قبیح است، بخاطر اینکه کافر، به ثوابی که غرض از تکلیف است دست نمییابد پس تکلیف وی قبیح است، در جواب میگوییم: تکلیف، فعل خداوند حکیم است. پس به ناچار باید در آن، وجه حکمت و غرض صحیحی نهفته باشد تا با حکمت الهی مطابقت کند بنابراین تکلیف کافر عبث نیست (حمصی رازی، 1412ق، 1: 247). همچنین، تکلیف کافر به ایمان ممکن است. بخاطر اینکه ایمان حسن است و مقدور کافر میباشد. و بدین علت که تکلیف کافر اراده حکیمی است که منزه از قبیح میباشد، از اینرو اگر شرایط تکلیف در او کامل باشد حکمت خداوند اقتضا میکند تکلیف کافر نیز بر خداوند واجب باشد (حلبی، 1414ق، 25). فاضل مقداد با ذکر مثالی مکلف بودن کافر را تبیین کرده است. وی میگوید: نسبت کافر با تکلیف مانند نسبت مریض با طبیب است. از اینرو طبیب اگر مُضر بودن اموری مثل سَم را به مریض تفهیم کند و اموری را برای حیات وی مفید بداند، و مریض را به اجتناب از امور مضر و انجام امور مفید امر نماید، ولی مریض عکس گفته طبیب را عمل کند و مخالفت نماید، آنچه مریض را به هلاکت میکشاند دستور طبیب نیست، بلکه سوء اختیار مریض باعث هلاکت وی شده است. کافر نیز با سوء اختیار خود از انجام تکلیف سر باز میزند. بنابراین عامل گمراهی او خود وی است (سیوری، 1405ق، 262- 263).
9-2. قبح تکلیف مالایطاق: هدف از تکلیف بندگان این است که مکلف با انجام آن، به رشد و کمالی که تکلیف میآفریند نائل آید. از اینرو اگر خداوند بندهای را به تکلیفی ملزم کند که در حیطه قدرت وی نباشد، این با حکمت خداوند سازگاری ندارد. چون مکلف توان انجام تکلیف را برای رسیدن به آن هدف فاقد است. ابواسحاق نوبختی میگوید: به جهت اینکه خداوند، حکیم است و قبیح انجام نمیدهد، از اینرو بر وی جایز نیست که بندگان را به آنچه که طاقت ندارند مکلف سازد (ابننوبخت، 1413ق، 55)، پس خداوند سبحان بندهاش را به آنچه که طاقتش را ندارد یا آنچه قدرت انجامش را ندارد تکلیف نمیکند. چون تکلیف عاجز قبیح است و به اقتضای حکمت الهی، قبیح از وی صادر نمیشود (حمصی رازی، 1412ق، 1: 203). سدیدالدین حمصی رازی در تفسیر ضلالت، قائل به این است که: ضلال به معنای خلق ضلال و کفر در بندگان نیست زیرا تکلیف مالایطاق است که بر خدای حکیم قبیح است (همان، 1: 190)، و دو کلمه «الضلال» و «الهدی» هر گاه به خداوند اضافه شوند باید آنها را طوری تاویل کرد که با حکمت الهی در تنافی نباشد و با دلیل عقلی مطابقت کند و گرنه، اگر به این معنا باشد که خداوند خود، مکلفان را هدایت یا گمراه میکند تکلیف آنان برای پیمودن طریق حق قبیح میبود و حال آنکه قبیح از ساحت قدسی خدای حکیم به دور است (همان، 1: 189).
10-2. نفی اضلال: محقق حلی در تبیین برخی از آیات که میگوید خداوند هدایت کرد یا گمراه نمود، مینویسد: این، حمل میشود بر اینکه خداوند هدایت به طریق جنت کرد. و ضلال، حمل بر عقاب میشود. یا به معنای ابطال عمل است و جایز نیست که تفسیر به این شود که خداوند بندهای را گمراه کرد زیرا چنین تفسیری منافی با حکمت است (محقق حلی، 1414ق، 91).
11-2. ضرورت بعثت پیامبران: از جمله کاربردهای قاعده حکمت، مبحث ضرورت بعثت انبیاء میباشد. خداوند علم به این دارد که ابزار عمومی شناخت انسان، و دانش عادی او جهت شناسایی راه حق، و رسیدن به سعادت و کمال، نارسا و ناکافی است، از اینرو چنانچه راه دیگری جهت شناخت حقیقت و نیل به آن برای آدمی قرار ندهد آفرینش او بیهوده و عبث خواهد بود که با حکمت تامه الهی در تناقض آشکار است. از طرفی بعثت پیامبران امری حسن است و طبق گفته متکلمان، امر حسن بر خداوند منان واجب است. بنابراین بعثت انبیاء حسن است زیرا بعثت را خداوند حکیم انجام داده است که از هر قبیحی منزه میباشد (ر.ک: حلبی، 1414ق، 39؛ سیوری، 1405ق، 296). فیاض لاهیجی میگوید: وقتی ثابت شد که ما و همه مخلوقات، خالق و صانعی متعالی و حکیم داریم، بر صانع حکیم جایز نیست که شاهد آفریدگانش باشد و با آنان مباشرت نورزد و احتیاجات آنان را برآورده نسازد. از اینرو در بین آفریدههای خود، سفیرانی دارد که بندگان را به مصالح و مضار و منافعشان آگاه میکند و آنان را از ناحیه خداوند حکیم امر و نهی مینماید که از آنان تعبیر به پیامبران میشود (لاهیجی، 1383، 356).
12-2. ضرورت عصمت پیامبران: اعتماد و اطمینان فراگیر مردم به پیامبران جهت مقبول واقع شدن آنان، مرهون این است که پیامبران الهی در همه زمانها از تمامی گناهان مصون و معصوم باشند تا غرض از بعثت تحقق یابد. در غیر این صورت، مردم اطمینان لازم را به پیامبر نخواهند داشت. لذا از عمل به رهنمودهای پیامبران و الگوگیری از آنان در صحنه عمل بازمیمانند. در نتیجه، غرض از بعثت که رسیدن به سعادت در سایه پیروی از پیامبران است، حاصل نخواهد شد. و این با حکمت الهی در تنافی و تناقض میباشد. پس، افزون بر تنزیه انبیاء در مقام دریافت و ابلاغ شریعت، تنزیه آنان از همه قبایح نیز واجب است تا سکونت و آرامش نفوس مردم نسبت به پیامبران به ارمغان آید. این اعتماد و اطمینان همه جانبه مردم، جز با عصمت مطلق آنان حاصل نمیگردد (ر.ک: حلبی، 1414ق، 40). فاضل مقداد نیز معصوم نبودن پیامبران را نقض غرض میداند که از حکمت الهی به دور است. (سیوری، 1422ق، 245).
13-2. تفضیل پیامبران بر ملائکه: اینکه خداوند ملائکه را امر به سجده بر حضرت آدم کرد؛ >وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبى وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِین< (بقره/34) که از خشوع نیز بزرگتر است، معلوم میشود که مقام پیامبران بالاتر از ملائکه است (شیخ طوسی، بیتا، 1: 150) چون اگر مقام ملائکه والاتر بود، آنان را امر به سجده بر حضرت آدم نمیکرد. به جهت اینکه امر به مقام عالی برای سجده به مقام پایینتر با حکمت الهی منافات دارد (سیوری، 1422ق، 297).
14-2. معجزه: خداوند متعال هرگاه پیامبری را جهت راهنمایی و راهبری بشر میفرستد وی را به نور معجزه تجهیز میکند تا مردم به واسطه آن، پیامبر حقیقی را از مدعیان دروغین بازشناسند. آنچه به معجزه وزانت لازم را میبخشد و آن را حجت مورد اعتماد مردم قرار میدهد حکمت خداوند متعال است. از اینرو شایسته و بایسته است که خارقالعاده از ناحیه خداوند حکیم باشد تا دلالت بر صدق مدعی کند. زیرا حکمت او اقتضا میکند مدعیان دروغین را تصدیق نکند. بر همین اساس اگر معجزه از ناحیه خود مدعی باشد دلالت بر صدق ادعای وی نمیکند. زیرا غیرخدا، از حکمت تام و اطمینان لازم در نگاه مردم برخوردار نیست. همچنان که تصدیق دیگران نیز غیر از خدای حکیم نمیتواند دلیل بر صدق ادعای مدعی گردد. چون حکمت خداوند در چنین مواقعی واسطه نیست. بنابراین نقطه کلیدی در بحث اعجاز، حکمت خداوند متعال است. در راستای این مطلب است که سدیدالدین حمصی رازی میگوید: معجزه زمانی دلالت بر صدق مدعی میکند که قبل از آن دانسته شود که معجزه، فعل خدای حکیمی است که تصدیق دروغ گویان بر او جایز نیست (حمصی رازی، 1412ق، 1: 264). ابوالحسن حلبی نیز آورده است: چون خداوند فعل قبیح انجام نمیدهد از اینرو وقتی پیامبران را مبعوث ساخت، آنان را با اظهار معجزات تصدیق میکند. و اقتضای حکمت الهی این است که تصدیق مدعیان دروغین پیامبری، بر وی محال باشد (حلبی، 1414ق، 39). وی در ادامه میگوید: همانطور که طبق حکمت الهی تصدیق قولی مدعی راستین نبوت واجب است، تصدیق فعلی وی نیز واجب است و در آن فرقی بین پیامبر یا امام یا شخص ذی صلاح دیگر نیست. زیرا وجه حکمت اقتضا میکند وقتی مصلحت به همه آنها به یک نحو تعلق میگیرد تصدیق همه آنها نیز واجب باشد (حلبی، 1414ق، 40) بنابراین، این تصدیق اختصاصی به مدعی نبوت ندارد بلکه حقانیت هر ادعای مقدسی را که با این تاییدِ حکیم همراه باشد ثابت میکند. مانند مدعی امامت که اگر امر خارقالعادهای از وی سر بزند حقانیت و راستی ادعای او ثابت میگردد. محقق حلی در اینکه معجزه دال بر تصدیق نبی است میگوید: اگر معجزه دال بر صدق ادعای نبوت نباشد یا نقض غرض پیش میآید که از حکمت الهی به دور است. یا ایهام پیش میآید که آن نیز موجب عبث است و از خدای حکیم سر نمیزند (محقق حلی، 1414 ق، 161)، و طبق حکمت الهی، همانطور که ارسال سفیهان و فاسقان و عاصیان جایز نیست، اظهار معجزه به دست دروغگویان و تصدیق باطلان نیز جایز نبوده و از ساحت الهی به دور است (مظفر، 1422ق، 2: 348).
15-2. جواز نسخ ادیان: به گفته ابنمیثم بحرانی قاعده حکمت در جواز نسخ ادیان نیز کاربرد دارد. ممکن است آن دینی که در یک عصر مصلحت دارد در عصر دیگر مفسده داشته باشد و این جواز صیرورت، لازمهاش جواز نسخ ادیان است. و گرنه تکلیف به همان دین، مفسده دارد که تکلیف به قبیح شمرده میشود و بر خدای حکیم ممتنع است که تکلیف به قبیح کند (بحرانی، 1406ق، 134).
16-2. ضرورت وجود امام: پس از اتمام دوره رسالت و نبوت، و تکمیل دین و شریعت الهی، به جهت اینکه مسئولیت سترگ تفسیر کتاب الهی و تبیین احکام و معارف دین بر زمین نماند و همچنین دین از دستبردها و تحریفها مصون گردد و مردم جهت رسیدن به آرمانهای سعادت بخش اسلام، از رهبری عدالتگستر پیروی کنند، حکمت الهی اقتضا میکند تا خداوند شخصی را جهت ایفای چنین مسئولیت مهمی برگزیند تا هدف از خلقت و شریعت و تکلیف، تحقق یابد (شیخ مفید، 1413ق، 39)؛ چرا که اگر خداوند اخلال به نصب امام کند اخلال به چیزی کرده که طبق حکمت بر او واجب است (محقق حلی، 1414ق، 194؛ بحرانی، 1406ق، 175).
17-2. ضرورت عصمت و افضلیت امام: یکی از صفات و بایستگیهای امام که عهدهدار رهبری امت اسلامی میگردد افضلیت در صفات کمال انسانی مانند علم و شجاعت، و همچنین افضلیت در عبادت و بهرهمندی از پاداش الهی است. از اینرو اگر خداوند شخصی را برای امامت برگزیند که در این صفات، پایینتر از سایرین باشد، با حکمت الهی منافات دارد. ابواسحاق نوبختی میگوید: به جهت اینکه تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است از اینرو افضلیت امام در علم و شجاعت و زهد، لازم و بایسته است (ابننوبخت، 1413ق، 76). بنابراین واجب است که امام افضل بر رعیت باشد بدین علت که عقل، مقدم داشتن مفضول را بر فاضل تقبیح میکند و به اقتضای اینکه خداوند حکیم است قبیح از وی سر نمیزند (حمصی رازی، 1376، 26).
18-2. وجوب معاد: یکی از اصول اعتقادی مسلمانان این است که غیر از این دنیا که فانی و از بین رفتنی است سرای دیگری هست که باقی و دائمی است و بندگان مطیع و عاصی به پاداش و سزای اعمال خوب و بد خود میرسند و در آن جاودانه میشوند. نصیرالدین طوسی میگوید: حکمت الهی مقتضی وجوب بعث و رستاخیز است (نصیرالدین طوسی، 1407ق، 300). از نگاه متکلمان بدن انسان اجزای اصلی دارد که از اول عمر تا آخر عمر به قوه خود باقی است که در هنگام جزای ثواب و عقاب، روح به آن اجزای اصلی جسم تعلق گرفته و بعد از برخوردار شدن از حیات، دوباره پاداش خود را میبیند. اگر اعاده روح به همان اجزاء اصلی جسم همان انسان نباشد، لازم میآید که مستحق به ثواب و عقاب نرسد که این قبیح است و با حکمت الهی در تنافی است (بحرانی، 1406ق، 146).
در تبیین دلالت قاعده حکمت بر اثبات معاد و ثواب و عقاب میتوان گفت: خداوند حکیم است از اینرو تمام افعال او مطابق حکمت و دارای هدف است پس آفرینش بشر نیز هدفدار است. در راستای همین هدفداری، با توجه به اینکه انسان، دارای روح قابل بقاء است و میتواند واجد کمالات ابدی گردد و همچنین یکی از غرائز اصیل انسان حب جاودانگی است که دست آفرینش در فطرت او به ودیعت نهاده است، اگر حیات او منحصر به همین حیات دنیوی محدود باشد و زندگی دیگری جز این زندگی محکوم به فنا و مرگ، وجود نداشته باشد، انسان به آرمانها و خواستههای فطری خود نخواهد رسید و این با حکمت الهی سازگار نخواهد بود (ر.ک: مصباح یزدی، 1375، 3: 37-39).
19-2. ثواب و عقاب: مسئله ثواب و عقاب از دیگر مواردی است که قاعده حکمت در آن به کار رفته است. ثواب دادن به مطیعان بر خداوند واجب است. به جهت اینکه تکلیف مشقت دارد و اگر به آنان ثواب ندهد تکلیف ظلم و عبث بوده و از خدای حکیم سر نمیزند (محقق حلی، 1414ق، 301) ابنمیثم بحرانی میگوید: تکلیف یا دارای فایده است یا فایدهای ندارد. چنانچه تکلیف فایدهای نداشته باشد کاری است عبث، و انجام کار عبث از خدای حکیم جایز نیست. و اما اینکه فایده دارد فایدهاش به مکلف میرسد نه به خداوند. زیرا او منزه از هر فایدهای است که به خودش برسد (بحرانی، 1406ق، 159)؛ چون به لحاظ اینکه خداوند استغناء ذاتی دارد هرگونه نیاز و احتیاجی از ساحت قدسی او منتفی است.
20-2. جواز عفو: محقق حلی در جواز عفو الهی از عقاب، به شیوه عقلی استدلال کرده و از قاعده حکمت بهره برده است. وی میگوید: عقاب کردن حق خداوند سبحان است و در اسقاط عقاب وجه قبحی مشاهده نمیشود پس لازم است که حسن شمرده شود و خداوند به اقتضای حکمت خودش میتواند عفو از عقاب کند (محقق حلی، 1414ق، 122). به گفته برخی متکلمان مقصود از عفو الهی، یا اسقاط عقاب از کسی است که عقاب کردن او حسن است. یا مقصود، اسقاط عقاب از کسی است که عقاب او حسن نیست. دومی باطل است بخاطر اینکه عقاب کسی که عقابش حسن نیست قبیح میباشد. و قبیح از خدای حکیم سر نمیزند و کسی که این قبیح را ترک کند نمیگویند آن را عفو کرده است پس مقصود از عفو، چشم پوشی از عذاب کسی است که عقاب او حسن بوده باشد (بحرانی، 1406ق، 163).
21-2. وجوب عوض: واژه عوض در لغت به معنای بدل است (ابنمنظور، 1414ق، 7: 192) و در اصطلاح متکلمان، به هر منفعتی که از روی استحقاق و خالی از بزرگداشت و تمجید باشد عوض گفته میشود (ابوالصلاح حلبی، 1404ق، ص137). امامیه معتقد است که درد و رنج و صدمهای که از ناحیه خداوند بر بنده وارد میشود یا به گونه عقوبت و انتقام است که بنده مستحق آن بوده و عوضی ندارد. یا به گونه ابتدائی است که دارای مصلحت الهی بوده و نوعی لطف به مکلف است و در مقابل آن صدمه، خداوند عوضی را که بر صدمه فزونی داشته باشد به رنج دیدگان عطا میکند (ر.ک: مظفر، 1422ق، 3: 401). متکلمان در اثبات وجوب عوض بر خداوند آوردهاند طبق حکمت الهی عوض دادن به مؤلِمان و رنج کشیدگان و ثواب دادن به مطیعان واجب است. زیرا اگر خداوند اینها را انجام ندهد ظلم کرده است. پس اعطای عوض به اقتضای حکمت بر خداوند واجب است (محقق حلی، 1414ق، 301؛ بحرانی، 1406ق، 121).
22-2. بطلان احباط: احباط در لغت به معنای فاسد شدن است (فراهیدی، 1409ق، 3: 174)، و در اصطلاح متکلمان عبارت است از ابطال عمل، و اینکه عمل انسان به خلاف نفع او واقع شود (شریف مرتضی، 1411ق، 312). این اصطلاح را متکلمان در مقام بیان آنکه آیا گناه انسان باعث از بین رفتن ثواب رفتارهای نیک قبلی او است یا نه، به کار بردهاند. بنابراین احباط به معنای آن است که گناه یا عقاب متاخر موجب از بین رفتن طاعت یا ثواب متقدم شود (علامه حلی، 1382، 272) به بیان برخی متکلمان، کسی که مستحق ثوابی شده است، ثواب او ساقط نمیشود و منتفی نمیگردد. به دلیل اینکه اسقاط ثواب با حکمت الهی منافات دارد. چون خداوند است که به صاحب ثواب این استحقاق را داده است و اگر خدای سبحان پس از ثبوت ثواب، آن را اسقاط نماید این کار با حکمت او منافات دارد. بر این اساس تهافت بین طاعات و معاصی باطل میباشد (حلبی، 1414ق، 33).
نتیجهگیری
از آنچه گذشت به دست میآید که قاعده حکمت در مسائلی همچون علم الهی، اراده انجام طاعات، صفت صدق الهی، حسن افعال خداوند، غرضمندی افعال الهی، نظاممندی عالم، وجوب لطف، لزوم تکلیف، قبح تکلیف مالایطاق، نفی إضلال، ضرورت بعثت پیامبران، عصمت انبیاء، تفضیل پیامبران بر ملائکه، معجزه، جواز نسخ ادیان، ضرورت وجود امام، عصمت و افضلیت امام، وجوب معاد، ثواب و عقاب، جواز عفو، وجوب عوض و بطلان احباط کارآیی دارد و متکلمان امامیه در تحلیل و اثبات این آموزهها از قاعده حکمت بهره جستهاند.