تحلیل و تبیین آموزه بدا از دیدگاه فیض کاشانی

بیان مسأله

بدا در اصطلاح دینی به معنای آغاز و پیدایش خلقت، و ایجاد تغییر در آن، و رأی و نظر جدید است. بدا یکی از اصول مهم و آموزه­های اعتقادی اسلامی به شمار می­رود، و بر قدرت و سلطنت بی نهایت خدا دلالت می کند. اما با دو شبهه نیز مواجه است: اول اینکه اعتقاد به بدا مستلزم انتساب جهل به باری تعالی است؛ دوم اینکه بدا مستلزم تغییر در علم حضرت حق‏ است.

درباره نسبت بدا با جهل (شبهه اول) گفته می­شود: بدا در لغت به معنای ظهور بعد از خفا است (ابن منظور، 1416، 347: 1؛ نیز ر.ک: جوهری، بی­تا، 227: 6؛ فیروزآبادی، 1357، 4: 304؛ ابن فارس، 1386، 1: 212). پس نسبت بدا، به این معنا، به خداوند متعال نسبت حقیقی و صحیحی نیست؛ زیرا خداوند متعال به همه امور علم و آگاهی کامل دارد و هیچ چیزی از او مخفی و پوشیده نیست.

شبهه دوم نیز به این صورت مطرح می­شود: بدا در انسان تغییر در علم اوست که با ندامت و پشیمانی همراه است، در صورتی که تغییر در علم باری تعالی راه ندارد، و ندامت و پشیمانی در مورد خداوند متعال بی معناست.

مسأله بعدی ناسازگاری نسبت بدا به خداوند با قاعده فلسفی «الواحد لا یصدر عنه إلاّ الواحد» است. بدین بیان که چون خداوند متعال واحد است و هیچ کثرتی در او وجود ندارد، پس بیش از یک فعل از او صادر نمی­شود >وَما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ کلَمْح بِالْـبَصَر<(قمر: 50)، بنابراین خداوند متعال همه خلایق را تا ابد با یک فعل ایجاد کرده و هیچ چیزی از آن فرو گذار نشده است.

مسائل دیگری نیز در این زمینه وجود دارد، و هر متفکری بر اساس مبانی فکری خود پاسخی به این مسائل داده است. در این مقاله با توجه به مبانی و لوازم دیدگاه­ فیض کاشانیـ فیلسوف، عارف و متکلم متعلق به حوزه فلسفی مدرسه اصفهانـ می­کوشیم پاسخ هر یک از این مسائل را از منظر ایشان بیابیم.

جایگاه بحث بدا در آثار فیض کاشانی

مرحوم فیض کاشانی در بحث بدا ضمن تصریح به این نکته که آموزه بدا به مکتب اهل بیت علیهم السلام اختصاص دارد، بر اهمیت این آموزه و آثار اعتقادی و عملی آن تأکید کرده است.

فیض معتقد است آیه: >یمْحُوا اللَّهُ ما یشاءُ وَ یثْبِتُ‏< بر ثبوت بدا برای خداوند دلالت می­کند، و برای انکار این باورِ شیعیان از سوی مخالفین وجهی وجود ندارد (فیض، 1406، 1: 510؛ همو، 1425 الف، 1: 224).

فیض با استناد به احادیث تأکید می­کند که خداوند به چیزی همچون بدا عبادت و تعظیم نشده است؛ چرا که بدا مدار استجابت دعا و رغبت بندگان به سوی خداوند و ترس از او و واگذاری امور به او و قرار گرفتن در حالت ترس و امید و امثال این امور است که از ارکان عبویت در برابر خدا هستند (فیض، 1406،1: 510؛ همو، 1425 الف، 1: 224؛ همو، 1423، 393).

از نظر فیض اجر سخن گفتن پیرامون بدا بدان جهت است که اکثر مصالح بندگان بر قول به بدا متوقف است؛ چرا که اگر مردم معتقد بودند آنچه در ازل مقدر شده است حتما واقع خواهد شد، خدا را در هیچ یک از نیازمندی‌هایشان نمی‌خواندند، و به درگاه او تضرع نمی کردند، و به او پناه نمی بردند، و از عذاب او خوف، و به رحمت او امید نداشتند (فیض، 1406، 1: 512؛ همو، 1425 الف، 1: 224).

 فیض کاشانی قول یهود که دست خدا را نسبت به دخالت در امور عالم بسته می پندارند، نفی می­کند و معتقد است ‏ بر خلاف آنچه یهود گمان مى‏کند خداوند متعال از کار خلقت فارغ نشده و بى‏کار ننشسته است، بلکه او در هر روزى به کارى مشغول است؛ مى‏آفریند، روزى مى‏رساند، و هر چه بخواهد انجام مى‏دهد؛ >یمْحُوا اللَّهُ ما یشاءُ وَ یثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکتابِ<، محو نمى‏کند مگر آنچه را که موجود بوده و اثبات نمى‏کند مگر آنچه را که وجود نداشته باشد، و گرنه دعا، دوا، صدقه و جز اینها باطل و بیهوده خواهد بود. وی سپس تأکید می­کند که بداى ناشى از پشیمانى براى خداوند وجود ندارد، و او منزّه و برتر از این است (فیض، 1417، 1: 223، همو، 1411، 25؛ همو، 1372، 1: 371).

تقریر نظریه فیض

معنای واژگانی بدا از نظر مرحوم فیض کاشانی پدید آمدن رأی است. وی در این باره می نویسد: بدا له فی هذا الأمر بداء ممدودا أی: نشأ له فیه أمر؛ برای او در آن کار بدا شد یعنی درباره آن برای او رأیی تازه پدید آمد (فیض، 1406، 1: 507؛ همو، 1425 الف، 1: 222).

فیض این معنا را مستلزم تغیر در علم خدا می­داند و معتقد است این معنا با احاطه علم خداوند بر همه اشیا در ازل و ابد سازگاری ندارد. لذا از نظر او بدا درباره خداوند به معنای آن است که خداوند امور را به تدریج و بر اساس اسباب و علل آنها در نفوس فلکی منقّش می کند، و با تغییر اسباب، این نقوش نیز دچار تغییر می شود؛ در حالی که همه امور و اسباب و علل آنها در علم ازلی خدا ثبت است، و این نفوس فلکی هستند که به خاطر محدودیتشان قادر به دریافت همه نقوش نیستند، و نقش های ثابت نزد خدا به تدریج برای آنها آشکار می شود.

ایشان معتقد است که قوای منطبعه فلکی به تفاصیل آنچه که از امور واقع می شود به یکباره احاطه پیدا نمی کنند؛ چون این امور تناهی ندارند. به همین جهت حوادث یکی یکی به صورت شیئی بعد از شیء دیگر، و یا یک جمله امور بعد از جمله امور دیگر به همراه اسباب و عللشان به صورت روالی مستمر و نظامی مستقر در آن قوا (نفوس فلکی) نقش می بندند (فیض، 1406، 1: 507؛ همو، 1425 الف، 1: 222).

از نظر مرحوم فیض کاشانی آنچه در عالم کون و فساد حادث می شود از لوازم حرکات و نتایج برکات افلاکی است که در تسخیر خدایند. پس هرگاه علم به اسباب حدوث امری در عالم برای نفوس فلکی حاصل شود به وقوع آن در عالم کون و فساد حکم می کنند و آن حکم در نفوس فلکی نقش می بندد. و گاهی برخی اسباب ایجاب کننده وقوع پدیده­ای بر خلاف آنچه سایر اسباب در صورت نبود آن سبب ایجاب می کنند، بعداً آشکار می شود و به همین جهت علم به آن پدیده، به خاطر عدم اطلاع از سبب آن سبب، حاصل نمی شود؛ سپس وقتی زمان آن رسید و نفس فلکی بر آن اطلاع یافت به خلاف حکم نخست حکم می کند، پس نقش حکم پیشین از نفوس فلکی محو و حکم بعدی در آن ثبت می شود (فیض، 1406، 1: 507- 508؛ همو، 1425 الف، 1: 222- 223).

مثلاً اگر بر اساس اسبابی که اقتضا می کنند زید بر اثر فلان مرض در فلان شب خواهد مرد، علم به مرگ زید در آن شب برای نفس فلکی حاصل شود، ولی به خاطر عدم اطلاع از اسباب تصدّق، علم به صدقه دادن زید، که قبل از وقت مرگ اتفاق خواهد افتاد، حاصل نگردد و سپس به آن علم پیدا کند؛ ابتدا به مرگ زید و در مرحله دوم به سلامتی او حکم می کند؛ چون مرگ زید به واسطه این اسباب مشروط به آن بوده که او صدقه ندهد.

فیض همچنین یادآوری می­کند که چنانچه اسباب وقوع و عدم وقوع امری مساوی باشند و علم به رجحان یکی از آن دو به خاطر نرسیدن زمان سبب آن رجحان برای نفس فلکی حاصل نشود، در وقوع یا عدم وقوع آن برای او تردید پدید می آید، و یک بار وقوع امر، و بار دیگر عدم وقوع امر در آن نقش می بندد، و این همان سبب بدا و محو و اثبات و تردد و امثال اینها در امور عالم است (فیض، 1406، 1: 508؛ 1425 الف، 1: 222- 224).

از نظر فیض کاشانی نسبت همه این امور (بدا، محو، اثبات، تردد و امثال اینها) به خدای تعالی به خاطر آن است که همه آنچه در عالم ملکوت جاری می شود به اراده خدا جریان می یابد، بلکه فعل آنها عیناً فعل خداوند سبحان است؛ از آن جهت که نفوس فلکی خدا را در آنچه بدان امرشان می کند معصیت نمی کنند، و آنچه که خداوند به آن امرشان می کند انجام می دهند؛ چرا که آنها، به خاطر استهلاک اراده شان در اراده خدا، برای فعل داعی دیگری جز اراده خدای عز و جل ندارند ... پس هر آنچه در این الواح و صحف ثبت شده باشد همان مکتوب خدای عز و جل نیز خواهد بود؛ بعد از قضاء پیشین او که به قلم اول خود ثبت کرده است. پس به این اعتبار صحیح است که خدا به امثال آن امور توصیف شود؛ هر چند که مثل این امور مشعر به تغیر و حدوث هستند و خداوند از آن منزه است. پس آنچه به وجود آمده و به وجود خواهد آمد از عالم ربوبیت او خارج نیست (فیض، 1406، 1: 509؛ همو، 1425 الف، 1: 224).

بر اساس معنایی که فیض ارائه می­دهد، هیچ تغییر و تبدیلی در واقع رخ نمی­دهد و تقدیم و تأخیری در امور نمی­شود. در نتیجه بدا درباره خدا به معنای حقیقی و لغوی نیست، بلکه به معنای آشکار شدن امور برای فرشتگان، انبیا و اولیا (نفوس فلکی) است.

از نظر فیض کاشانی تغییرات، مربوط به لوح محو و اثبات است. وی از این لوح گاهی به نفوس فلکی و گاهی به لوح قدری تعبیر می­کند. فیض معتقد است در علم ربوبی، لوح محفوظ و خلق اول، که به مشیّت ازلی متعیّن است، هیچ تغییری راه ندارد؛ چرا که علم الاهی، از کمالات ذات پروردگار است، و در ذات خداوند تغییر راه ندارد. مشیّت و اراده نیز عین علم و از صفات ذات­اند و دچار تغییر نمی­شوند، در نتیجه منشأ بدا، ذات خدا و بلکه خلق اول او نیز نیست، بلکه بدا به سبب مصلحت هایی که به خلق مربوط است از واسطه ها نشأت می گیرد (فیض، 1406، 1: 514؛ همو، 1425 الف، 1: 226)، و در خلق ثانی، که همان لوح قدری یا نفوس فلکی است، بدا معنا پیدا می­کند (فیض، 1406، 1: 514؛ همو، 1425 الف، 1: 226).

از نظر مرحوم فیض کاشانی عالم کون خارجی نیز مطابق با علم شریف ربانی و مشیت ازلی است، لذا بدا به معنای حقیقی آن در عالم کون خارجی نیز بی معناست. به عبارت دیگر علم باری تعالی نسبت به مشیّت و اراده علیّت دارد، عالم نیز معلول مشیّت و اراده خداوند است، و چون معلول از علت خود تخلّف نمی­کند، به دلیل ثبات علّت، در معلول نیز تغییر راه ندارد. آنچه سبب توهم تغییر و تبدیل، تقدیم و تأخیر، تردید و محو و اثبات می­شود چیزی نیست جز محدودیت لوح قدری در دریافت همه امور متعیّن در مشیّت و اراده ازلی، که سبب تغییر در احکام صادره از سوی نفوس فلکی می­شود؛ در نتیجه فیض کاشانی، نفوس فلکی (لوح قدری یا لوح محو و اثبات) که واسطه تجلّی حق در عالم هستند، را منشأ و محل وقوع بدا می­داند (فیض، 1406، 1: 516؛ همو، 1425 الف، 1: 219).

‏فیض کاشانی همین معنا را در ضمن تبیین معنای قضا و قدر (فیض، 1423، 376؛ نیز ر.ک: همو، 1360، 94)، لوح محفوظ (فیض، 1406، 1: 508؛ همو، 1425 الف،1: 223- 224؛ همو، 1415، 3: 74؛ همو، 1418الف،1: 223- 224)، تجدد و جریان دایمی خلق (فیض، 1423، 37؛ همو، 1360، 49- 53)، و علم خدای تعالی (فیض، 1406، 1: 508؛ همو، 1425 الف، 1: 223- 224) به بیان‌های مختلف مطرح کرده است.

مبانی بدا از دیدگاه فیض

پیش از این تعریف بدا از دیدگاه فیض کاشانی به تفصیل مطرح شد. روشن است که این تعریف بر پایه دیدگاه فیض درباره علم و قدرت خداوند و فاعلیت او استوار است، بدین روی لازم است مبانی بحث بدا از دیدگاه فیض کاشانی نیز مورد بررسی قرار گیرد. این کار سبب فهم عمیق تر و دقیق تر دیدگاه فیض درباره بدا می شود.

1. قاعده ضرورت علیّت

از نظر فیض کاشانی خداوند علت تامه موجودات است و همه موجودات در حقیقت تجلیات اویند؛ چرا که بنا بر قانون ضرورت علّی، اصل وجود علت به تمام هویت در معلول حاضر است و معلول، امری غیر از نفس ظهور علت نیست، و این همان معنای افاضه علت در مقام خلق، و نفس فیض صادر از حق است. به عبارت دیگر ظهور حق در صورت خلق و ایجاد خلق از مقام علم به عین‏ است (ر.ک: فیض، 1375، مقدمه، 95- 96)

به اعتقاد فیض خداوند فیاض علی الاطلاق، و در مقام ذات، دائم الافاضه است. به عبارت دیگر صدور فیض از او دائمی و ازلی است و مسبوق به زمان و یا واقع در زمان و محدود به حدّ خاص نیست. فعل خدا واحد و مثل وجود او بر همه مظاهر وجودی احاطه دارد. وحدت فعل خدا از وحدت علم و قدرت و سایر صفات کمالیه ناشی می شود و وحدت صفات کمالیه عین وجود واحد حق است که به وحدتش جامع کل الوجود است؛ کما اینکه علم او، با حفظ وحدت، علم به همه اشیا، و اراده اش اراده به کل معلوم است. در نتیجه اراده حق، که عین ذات اوست، با حفظ وحدت، مبدأ کلیه حقایق است (فیض، 1375، مقدمه، 247- 248).

به بیانی دیگر از نظر فیض، الوهیت خدای تعالی در ازل برای او ثابت و او در ازل تام الفاعلیه است؛ پس ذات او به ذاتش از ازل تا ابد بدون منع و فترت و بخل و کوتاهی به صورت مستمر و بر سنتی واحد فیاض است (فیض، 1375، 31).

فیض معتقد است که ذات خداوند همه موجودات را در خود دارد، مخلوقات آثار و لوازم ذات اویند و خلقت به معنای ابتهاج ذات و صدور و سریان مخلوقات از آن است(فیض، 1375، 31).

به نظر وی چون ابتهاج خداوند سبحان به ذاتش ثابت شد، ابتهاج او به لوازم و آثار ذات، که همان موجودات عالم به طور کلی است، ثابت می شود؛ زیرا هر کس ذات متصف به بها و کمال را دوست بدارد ناگزیر آنچه را از او صادر می شود و آنچه از آثار و لوازم را که به ذاتش از او نشأت می گیرد، به خاطر آنکه از او صادر و برانگیخته شده، دوست می دارد. و از آنجا که مخلوقات جز اینکه اثری از ذات و رشحه‌ای از رشحات فیض وجود اویند، حیثیت دیگری ندارند، لذا تعلق ابتهاج و محبت از ناحیه خدای سبحان به آنها ممکن نیست؛ مگر از جهت ابتهاج خداوند به ذات خویش و محبتش به مخلوقات. پس ابتهاج خدا به مخلوقات در ابتهاج او به ذاتش منطوی است، بلکه ابتهاج او به مخلوقات عین ابتهاج او به ذاتش است (فیض، 1375، 34).

بر اساس دیدگاه فیض درباره فاعلیت خداوند، نظام تام امکانی یعنی آنچه در خارج و واقع رخ می دهد دقیقاً همان است که در ذات پروردگار و علم شریف ربانی است، و اساساً جهان و آنچه در آن است چیزی جز تجلی حضرت حق نیست، و این تجلی تعدد ندارد، لذا تقدیم و تأخیر، محو و اثبات، و- در یک کلام- بدا به معنای حقیقی کلمه در افعال الاهی راه ندارد (فیض، 1360، 51- 52 و1423، 374).

با توجه به دیدگاه فیض درباره فاعلیت خداوند نیز، بدا به معنای واقعی آن را نمی­توان به خدا نسبت داد؛ به همین جهت وی بدا را به ظهور بعد الخفاء برای نفوس فلکی معنا می­کند، و معتقد است در عالم ربوبی هیچ تغییر و تبدیلی نیست، و چون عالم همه تجلّی خداست، تغییر و تبدیل و محو و اثبات در آن راه ندارد. تغییر و تبدیل های مشهود در عالم نیز توهمی است که در اثر ظهور تدریجی امور برای نفوس فلکی و تبدّل اعراض و صور، پدید می­آید.

البته از برخی عبارات فیض درباره علم خداوند، استفاده می­شود که وی فاعلیّت خداوند را فاعلیت بالعنایه می‌داند (فیض، 1375، 18)، ولی از مجموع آثار او روشن می­شود که در حقیقت به فاعل بالتجلّی بودن خداوند معتقد است، و نظریه ابن سینا (فاعلیّت بالعنایه) را نمی­پذیرد (فیض، 1375، 29؛ همو، 1418ب، 1: 97- 98؛ همو، 1425ب، 59- 60).

 به هر صورت وی فاعلیت بالقصد را قبول ندارد، و معتقد است که اراده همان علم به نظام اصلح و عین ذات خداوند است، و نسبت به صدور عالم علیّت دارد (فیض، 1418ب، 1: 120)، در نتیجه جهان مطابق علم لا یتغیر الاهی از خداوند صادر می­شود، و تغییر و تبدیل و تقدّم و تأخّر در آن راه ندارد، و نسبت بدا به خداوند، به معنای واقعی آن، نسبت صحیحی نیست‏.

2. علم خداوند

علم در نگاه فیض حصول صورت مجرد شیء، و ظهور آن برای عالِم است، و جهل در مقابل آن قرار دارد. از نظر فیض، علم و جهل در حقیقت به وجود و عدم باز­می­گردند؛ زیرا صورت معلوم عین ذات عالم، و ذات عالِم عین وجود اوست. به بیانی دیگر فیض علم را عین وجود می­داند، و قایل به اتحاد علم و عالم و معلوم است (فیض، 1375، 18).

از نظر فیض کاشانی علم خدا یکی از صفات و کمالات ذاتی اوست، و کمالات خداوند زائد بر ذات نیستند، بلکه ذاتی و ازلی اند، لذا خداوند از ازل تا ابد بر همه امور احاطه کامل دارد، و به نحو تام همه اشیا را ادراک می کند. به عبارت دیگر خداوند از ازل عالم است به اینکه کدام حادث در چه زمانی از زمان ها ایجاد می شود، و میان آن و حادثی که بعد از آن یا قبل از آن پدید آمده چه مدت زمانی فاصله است. امّا به اینکه چیزی الان موجود است یا معدوم یا چیزی در اینجا حاضر است یا غائب حکم نمی کند؛ چرا که خداوند سبحان زمانی و مکانی نیست، بلکه او از ازل تا ابد بر همه چیز احاطه دارد (فیض، 1375، 28؛ همو، 1418ب، 1: 93- 94؛ همو، 1425ب، 57).

از آنجا که فیض علم خداوند را عین اراده به نظام اصلح و علّت صدور نظام از ذات باری تعالی می­داند، لذا از ازلی بودن علم نتیجه می­گیرد که الوهیت در ازل برای خدا ثابت است و او در ازل تامّ الفاعلیه است (فیض، 1375، 28؛ همو، 1418ب، 1: 93- 94؛ همو، 1425ب، 57). به اعتقاد فیض ذات حق مبدأ جمیع صفات کمالیه است، خداوند به حسب علم و قدرت و سمع و بصر خود بر همه معلومات و مسموعات و مقدورات احاطه دارد، و احاطه علم و قدرت و سایر صفات کمالیه او، احاطه قیومی است، خداوند به همه چیز به نحو ثبات احاطه دارد و به جهت ثبات، عالِم است. چون علم خدا عین وجود صرف اوست لذا خداوند به همه چیز عالم است؛ چرا که علم صرف، علم به همه اشیاء است، و چون خدا صرف وجود است شامل همه اشیاء و مبدأ جمیع حقایق وجودیه است (فیض، 1375، مقدمه، 56).

از نظر وی ادراک ذات، ادراک جمیع صفات است، و خداوند با ادراک و شهود ذات در موطن و مشهد ذات جمیع حقایق را مشاهده مى‏کند، چون این احاطه و جمعیت در ذات و شهود و ظهور حقایق در ذات، صرف وجود و صرف انکشاف است، هیچ موجودى و وجودى از مشهد علم او خارج نیست و فرقى از این جهت بین موجودات مجرد و مادی و حقایق موجود در زمان و مکان نیست. چون ذات او صرف علم و صرف قدرت و صرف اراده و صرف حب و محض عشق و بهجت و سرور است، معلوم و مقدور و مراد و معشوق بالذات اوست و احاطه تامه او نسبت به جمیع حقایق، ناشى از اشتمال او بر جمیع حقایق در موطن ذات است، لذا تحقق خارجى اشیاء چیزى بر شهود او نمى‏افزاید (فیض، 1375، مقدمه، 59).

از نظر فیض خداوند بسیط الحقیقه است، در نتیجه از موضوع و ماده و عوارض و سایر اموری که ذات را به حال زائد قرار می دهند، منزه است و هیچ لبسی ندارد، و از همه تعلقات خالص است. به اعتقاد وی، چون کمالات ذاتی و شئون حقیقی وجود عین ذات و منبعث از حقیقت اوست لذا کمال او به علم و قدرت ذاتی است؛ نه به صور و حقایقی که از ذات نشأت می گیرند. به عبارت دیگر بنابر قاعده بسیط الحقیقه، کل معلومات در ذات خداوند منطوی است، پس ملاک علم حق به حقایق و منشأ کشف خلایق، قبل از ایجاد، صور مرتسمه در ذات نیست، بلکه ملاک معلومیت اشیاء نفس ذات اوست.

فیض تصریح می­کند که چون خداوند سبحان بسیط الحقیقه است و ذات او از ذاتش پوشیده نیست، پس او به ذات خود بر ذاتش ظاهر است، و ذات خود را به شدیدترین ادراک درک می کند و به طور تام به ذات خود علم دارد؛ به خاطر آن که ذات او به اشد ظهور برای او ظاهر است. پس علم او به ذاتش عبارت است از ظاهر بودن ذات او برای ذات خویش، و این امر موجب پدید آمدن دوئیّت در ذات و یا در اعتبار نمی شود.

فیض سپس نتیجه می­گیرد که ذات خداوند، به وحدت صرفه، عالم و معلوم و علم است. و چون ذات او فاعل تامّ همه ما سوی و مبدأ فیضان هر ادراکی است، و فاعلیت او عین ذاتش است، پس خداوند سبحان به طور کلی به همه موجودات عالم است (فیض، 1375، 29؛ همو، 1418ب، 1: 97- 98؛ همو، 1425ب، 59- 60).

از نگاه فیض علم خداوند به اشیاء از یک حیث عین ذات او و از حیثی دیگر عین اشیاء است. علم خداوند سبحان به اشیاء از آن حیث که عین ذات اوست برای اشیاء متبوع و مقدم بر ایجاد آن هاست، و از آن حیث که عین اشیاء است تابع و مقارن با ایجاد آنهاست، بلکه عین ایجاد آنهاست، و معلومیت اشیاء برای خداوند به اعتبار اول عبارت است از ظاهر بودن اشیاء در ذات او به ذاتش از آن حیث که اشیاء به حسب حقیقت وجودی عین ذات اویند، و به اعتبار دوم عبارت است از ظاهر بودن آنها برای خدا به خودشان در ذاتشان به اندازه وجود و نوریتشان (فیض، 1375، 32).

بنا بر آنچه گذشت با نگاهی که فیض درباره علم خداوند دارد، بدا به معنای واقعی کلمه برای خداوند ناممکن است؛ زیرا از نظر وی علم خداوند نسبت به مخلوقات علیت و سببیت دارد، و آنچه در خارج واقع می شود در حقیقت عیناً همان است که در علم خدا منطوی است، و چون هیچ تغییر و تبدیل و محو و اثباتی به هیچ نحو در علم خدا راه ندارد، در خلق خدا نیز هیچ تغییر و تبدیل و محو و اثباتی نخواهد بود.

3. قدرت خداوند

فیض در فصل شانزدهم از کتاب علم الیقین فی اصول الدین به بحث قدرت خدای متعال پرداخته است. به اعتقاد وی قدرت خدای متعال نیز همچون علم او از صفات کمالیه و عین ذات اوست، و خداوند به ذات خویش بر همه مقدورات احاطه قیومی دارد، و کل مقدورات در ذات او منطوی است (فیض، 1375، مقدمه، 56).

از نظر فیض قدرت خدای تعالی عبارت است از بودن ذات او به ذاتش از آن حیث که موجودات به خاطر علم او به نظام خیر، که عین ذات اوست، از او صادر می­شوند.

فیض برای رفع شبهه مجبور بودن خداوند یادآور می­شود که فعل به مشیّت و خواست خداوند تعیّن می­یابد، و همین امر برای مختار دانستن خداوند کفایت می­کند. به عبارت دیگر شرط اختیاری بودن فعل آن است که به مشیّت تعیّن یابد، و فرقی نمی­کند که این مشیّت ازلی و ثابت باشد یا تغییر کند؛ زیرا قادر کسی است که اگر خواست، فعل را انجام می­دهد و اگر نخواست، انجام نمی­دهد، و صحت جمله شرطی به صدق هر دو طرف شرط نیاز ندارد، بلکه با صدق یک طرف نیز صحیح است. پس فرقی نمی­کند که دائماً بخواهد و فعل انجام دهد یا نخواهد و کاری نکند (فیض، 1418ب، 1: 102).

از نظر فیض قدرت خداوند در واقع با علم او تفاوت و دوئیّت ندارد، بلکه تفاوت علم و قدرت به اعتبار است، و علم خداوند به این اعتبار که موجودات از آن صادر می­شوند، همان قدرت است: «فإذا نسبت إلیه الموجودات من حیث أنّها صادرة عن علمه: کان علمه بهذا الاعتبار قدرة» (فیض، 1418ب، 1: 102).

فیض کاشانی بر این باور است که خداوند بر جمیع ممکنات قادر است و هیچ شیئی از اشیاء از قدرت خداوند بیرون نیست. به اعتقاد وی شمول قدرت خدا تا آنجاست که دست و پای همگان را بسته و حتی انسان­ها در افعال اختیاری خود مضطر و مقهور قدرت اویند (فیض، 1423، 386). به عبارت دیگر ضرورت علّی بر افعال موجودات مختار نیز حاکم است، و صدور فعل از آن­ها ضروری است. در نتیجه از نظر فیض هدایت و گمراهی و ایمان و کفر و خیر و شر و نفع و ضرر و سایر امور متقابل بندگان همگی، بالذات یا بالعرض، به قدرت و تأثیر و علم و اراده و مشیت خدا منتهی می­شوند؛ پس اعمال و افعال ما همچون سایر موجودات و افعالشان به قدرت خدا و قضای الاهی صادر می­شوند و صدورشان از ما ضروری و واجب است (فیض، 1423، 378).

روشن است که با این نگاه به قدرت خدای تعالی نیز بدا برای او بی­معنا خواهد بود؛ زیرا همه چیز به مشیّت ثابت ازلی و مطابق با علم لایتغیّر ذات پروردگار از ذات او صادر می­شود، و چون نظام تامّ امکانی دقیقاً با نظام شریف ربانی مطابقت دارد، در نتیجه تغییر و تبدیل یا تقدیم و تأخر در آن راه نخواهد داشت؛ چرا که هیچ کس و هیچ چیز نمی­تواند قضای الاهی را رد کند و حکمش را عقب بیندازد، آنچه خدا بخواهد واقع می­شود و آنچه نخواهد نمی­شود، در آنچه قضا کرده پناهگاه و گریزی برای بندگانش نیست، و در آنچه برای بندگان پسندیده حجتی ندارند، بندگان بر هیچ عملی قدرت ندارند و حتّی بر معالجه بیماری عارض شده بر بدن­های خلق شده خود نیز قادر نیستند، مواد عالم نیز به اذن خدا مقهور طبایع، و طبیعت­ها به اذن خدا مقهور نفوس، و نفس­ها به اذن خدا مقهور عقول، و عقول مقهور کبریای خدای عز و جل­اند.

فیض تصریح می­کند که زمین­ها به اذن خدا تحت تأثیر آسمان­ها، و آسمان­ها به اذن خدا در ذلّ تسخیر ملکوت، و ملکوت به اذن خدا در قید اسر جبروت، و جبروت به اذن خدا مقهور به امر خدای جبار جل سلطانه است، و او بر امرش غالب و فوق بندگانش قاهر است، و زمین همه در مشت اوست و آسمان­ها در دست او پیچیده­اند، و خورشید و ماه و ستارگان مسخر امر اویند، و هیچ جنبنده­ای نیست مگر اینکه افسارش را او به دست گرفته است (فیض، 1423، 386).

بر همین اساس است که فیض بدا را به معنای حقیقی آن به خداوند نسبت نمی­دهد، و آن را به ظهور بعد الخفاء برای نفوس فلکی معنا می­کند.

4. مشیت و اراده

فیض مشیت و اراده را عین علم و قدرت، و از کمالات ذاتی خداوند می­شمارد، و تفاوت میان آن­ها را به تقدم و تأخر در مراتب تجلّی و ظهور خلق می­داند (فیض، 1375، 81؛ همو، 1425الف، 1: 219). وی معتقد است که اراده خداوند سبحان از حیث نسبتش به او، عین ذات اوست و از حیث اضافه­اش به مراد، محدث است؛ الا اینکه اراده خدا همچون اراده ما مقدم بر فعل نیست، بلکه اراده در آن­­جا خود فعل و ایجاد است. و از آن جهت که علم خدا در صدور موجودات کافی است، علم خدا به این اعتبار، اراده است (فیض، 1418ب، 1: 101- 102).

بنابراین از نظر فیض فرق میان علم و قدرت و اراده به اعتبار است؛ نه به حقیقت، و این سه از کمالات ذات و عین ذات پرورگار و ازلی هستند. بر این اساس چنانکه پیشتر نیز بیان شد مشیّت در نظر فیض ازلی و ثابت است و عالم به مشیّت تعیّن می­یابد؛ در نتیجه تغییر و تبدیل و تقدیم و تأخیر در عالم ممکن نیست و امکان بدا، به معنای واقعی آن، برای خداوند وجود ندارد.

2-4-5. قضا و قدر

از نظر فیض کاشانی قضا و قدر نیز مرتبه­ای از مراتب ظهور اعیان هستند. به تعبیر فیض قضا حکم خدا در اعیان موجودات است به همان صورتی که قرار است از ازل تا ابد جریان یابند، و قدر تفصیل آن حکم به ایجاد موجودات در وقت­ها و زمان­هایی است که اشیاء به سبب استعداد­های جزئی خود، وقوع در آن وقت­ها و زمان­ها را اقتضا می‌کنند.

بر اساس معنایی که فیض از قضا و قدر ارائه داده است اعیان موجودات به همان صورتی جریان می­یابند که از ازل تا ابد ثابت است، و تغییر و تبدیل و نیز تقدّم و تأخّری در آنها راه ندارد، در نتیجه بر این اساس نیز نسبت بدا به خداوند به معنای حقیقی نخواهد بود، و قول فیض درباره معنای بدا با این مبنای او نیز هماهنگ است (فیض، 1360، 94-95).

حاصل آنکه با توجه به این مبانی، بدا به معنای تغییر در رأی خدا و محو و اثبات و تغییر و تبدیل و زیاده و نقصان در خلق ناممکن است؛ لذا چنان­که در تعریف بدا از دیدگاه فیض گذشت وی بدا را به اظهار بعد الخفاء برای اولیای الاهی معنا می­کند.

ادله بدا از دیدگاه فیض

فیض کاشانی در آثار خود در ضمن تبیین آموزه بدا دلایلی نیز برای اثبات وجود بدا برای خداوند اقامه کرده است. وی در این راستا هم با استناد و استشهاد به آیات قرآن و احادیث اهل بیت علیهم السلام بر وجود بدا استدلال کرده، و هم به اقامه دلایل عقلی پرداخته است.

1. ادله نقلی

شاید مهمترین دلیل قول به بدا برای خداوند سبحان آیات و احادیثی باشد که بر این امر دلالت دارند. یکی از آیاتی که دلالت آن بر وجود بدا برای خدا بسیار روشن است، آیه 64 سوره مبارکه مائده است. فیض این آیه شریفه را یکی از ادلّه قرآنی بدا می­داند (فیض، 1418 الف، 1: 284)

از آیات دیگری که فیض با استناد به آن بر اثبات بدا برای خدا استدلال می کند آیات شریفه: >یمْحُو اللهُ ما یشاءُ وَیثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الکتابِ< (رعد: 38ـ 39) و: >کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ< (الرحمن: 29) است (فیض، 1417، 1: 223).

فیض در شرح روایت تفسیری حضرت امام صادق% ذیل آیه شریفه: >یمْحُوا اللَّهُ ما یشاءُ وَ یثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکتابِ< می­نویسد:

یعنی در این آیه دلالت است بر ثبوت بدا برای خداوند سبحان، پس برای انکار مخالفان بر ما به خاطر این باور‏ وجهی وجود ندارد. انکار مخالفان بدان خاطر است که قول به بدا برای خدای تعالی از اختصاصات مذهب اهل بیت( است (فیض، 1406، 1: 510؛ همو، 1425الف، 1: 224).

2. ادله عقلی

ادله عقلی فیض برای اثبات بدا را می­توان در سه دلیل خلاصه کرد:

الف) ضرورت وجود بدا برای موجه بودن برخی باورها

اعتقاد به بدا در حقیقت به این معناست که انسان خداوند سبحان را بر تغییر وضعیت خویش توانا می­داند و با انجام کارهای خیر و استغفار از اعمال ناشایست خود از خداوند درخواست می­کند که وضعیت نامطلوب او را تغییر دهد و اوضاع به هم ریخته‌اش را سامان بخشند. بنابراین اگر بدا را نفی کنیم و خداوند سبحان را از کار و تصرف در قدر و قضا فارغ بدانیم، انگیزه­ای برای تغییر وضعیت موجود، از طریق کارهای خیر و عبادات و دعا باقی نخواهد ماند.

به بیانی دیگر بر اساس آموزه های اعتقادی و باور­های دینی ما خداوند هر روز در کاری است، و از جمله این کارها بخشیدن گناهان و رفع اندوه مومنان و بالا بردن گروهی از بندگان و پایین آوردن گروهی دیگر است. در برخی آیات قرآن نیز بر فزونی و کاهش در خلق و عمر تصریح شده است. آیاتی هم بیانگر استجابت دعا، قبولی توبه و آمرزش بندگان هستند، و بالاخره بر اساس برخی دیگر از آیات، خدای متعال برای کردار بندگان در تغییر خلق نقشی قرار داده است.

حاصل آن­که آموزه­های یاد شده زمانی موجه و معقول­اند که برای خداوند بدا وجود داشته باشد. بدین روی فیض نیز تصریح می­کند که تنها با اعتقاد به وجود بدا برای خداوند دعا و دوا و صدقه و سایر اموری که بندگان برای تغییر اوضاع و احوال خود انجام می­دهند قابل توجیه است (فیض، 1406، 1: 510؛ همو، 1425الف، 1: 222؛ همو، 1423، 393).

وی همچنین تأکید می­کند که اکثر مصالح بندگان بر قول به بدا متوقف است؛ چرا که اگر مردم معتقد باشند آنچه در ازل مقدر شده است حتما واقع خواهد شد خدا را در هیچ یک از نیازمندی­هایشان نمی­خواندند و به درگاه او تضرع نمی­کردند و به او پناه نمی­بردند و از عذاب او خوف، و به رحمت او امید نداشتند (فیض، 1406، 1: 512؛ همو، 1425الف، 1: 224).

ب) متغیّر بودن عالم و فقر امکانی مخلوقات

به اعتقاد فیض کاشانی مجموعه عالم تا ابد متغیر است و تعین هر متغیری در هر آن تبدّل می یابد، پس در هر آن امر متعینی، غیر از امر متعین دیگر در لحظه بعد، ایجاد می شود. از نظر فیض کاشانی متغیّر بودن عالم بدان جهت است که خداوند در هر نفسی همزمان به هر دو اسماء جمال و جلال تجلّی می کند، و هر تجلّی خلق جدیدی را اعطا و خلقی را می برد، و این یکی از معانی آیات شریفه: >یمْحُوا اللَّهُ ما یشاءُ وَ یثْبِتُ< و: >کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ< است.

فیض سپس یادآور می­شود که ممکن در ذات خود به موجِد قیوم نیاز دارد؛ چرا که در حدّ ذاتش معدوم است، پس در هر آن به ذات خود معدوم و به موجدش موجود است، و بعد از وجود از دست رفته اش برای وجود جدید خود به موجدش نیاز دارد. پس خداوند سبحان همواره ابداع و صنع می کند و می آفریند و روزی می دهد، در نتیجه بر خلاف قول یهود که گفتند: «یدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ» و بنا بر فرمایش امام صادق منظورشان این بود که خداوند از امر فارغ شده است، دست خداوند همواره در تغییر امور باز است: >بَلْ یداهُ مَبْسُوطَتانِ ینْفِقُ کیفَ یشاءُ< و خداوند هر چه را بخواهد محو و امر دیگری را به جای آن اثبات می کند: >یمْحُوا اللَّهُ ما یشاءُ وَ یثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکتابِ<.

از نظر فیض، کل عالم دائماً از خزائن الاهی، که نقصان و کمبود نمی یابد بلکه ازدیاد و فیضان دارد، استمداد می‌جوید و آن به آن از خزائن الاهی افاضه می شود و بدان باز می گردد، در نتیجه از برای او بدا وجود دارد (فیض، 1423، 372- 374).

ج) محدودیت نفوس فلکی برای دریافت تفاصیل امور

 پیشتر گفتیم که از نظر فیض بدا درباره خداوند به معنای آن است که خداوند امور را به تدریج و بر اساس اسباب و علل آنها در نفوس فلکی منقّش می کند و با تغییر اسباب، این نقوش نیز دچار تغییر می شود، در حالی که همه امور و اسباب و علل آنها در علم ازلی خدا ثبت است، و این نفوس فلکی هستند که به خاطر محدودیتشان قادر به دریافت همه نقوش نیستند، و نقش های ثابت نزد خدا به تدریج برای آنها آشکار می شود. در نتیجه می­توان گفت دلیل اصلی وجود بدا محدودیت نفوس فلکی برای دریافت تفاصیل امور است (فیض، 1423، 391- 392).

آثار و نتایج دیدگاه فیض درباره بدا

چنان که پیشتر بیان شد در بحث بدا معمولاً دو اشکال اساسی و مهم مطرح می‌شود: اول اینکه اعتقاد به بدا مستلزم قول به جهل است. دوم اینکه بدا مستلزم تغییر در علم حضرت حق ‏است. دیدگاه فیض درباره بدا و معنایی که وی از این آموزه وحیانی ارائه داده است این دو اشکال را منتفی می­سازد.

بر پایه دیدگاه فیض تغییر واقعی در عالم امکان پذیر نیست، و هیچ تغییر و تبدیلی در واقع رخ نمی دهد، و بدا به معنای ظهور بعد الخفاء برای فرشته ها، انبیا و اولیا است.

تحلیل و نقد نظریه فیض

در تقریر مرحوم فیض از آموزه بدا، بر اینکه در علم خدا جهل نیست و تغییر و تغیرى در او راه ندارد، حفاظت شده و بدا به معناى ظهور بعد الخفاء را ترسیم کرده است. امّا به نظر می­رسد تقریر وی با برخی آموزه‌های دینی تطبیق نمی کند. در اینجا به پاره­ای از اشکالات این تقریر اشاره می­شود:

الف) تأویل آموزه­های دینی

چنان­که گذشت مرحوم فیض لوح محفوظ را به عالم عقلی، و لوح محو و اثبات را به نفوس فلکیه تأویل کرده است، در حالی که چنین تأویلی هیچ مُثبتی ندارد.

علاوه بر اینکه امروزه ابطال بحث فلک و نفوس فلکیّه و قابل خرق و التیام نبودن اجرام فلکى و ... قطعى شده است، و فلاسفه متأخر، کیهان شناسی بطلمیوسی را قبول ندارند؛ زیرا در کیهان شناسی امروزی ثابت شده است که چنان افلاکى وجود ندارد.

ب) تعمیم معنای بدا

فیض در تقریری از معنای بدا تغییر و تبدیل دائمی در صور عالم و به تعبیر دیگر، متغیّر بودن مجموع عالم را همان بدا می­شمارد، و از یک مرحله‏ به محو، از مرحله‏اى دیگر به اثبات، و از این تحویل و تحوّل هاـ که به طور کلّى در همه جریانهای روزمرّه رخ می دهدـ به بدا تعبیر مى‏کند، اما چنین عمومیتی برای معناى بدا هرگز از آموزه های وحیانی قابل برداشت نیست، بلکه بر اساس روایات، بدا معمولاً در ارتباط با امور غیر عادى و تغییر و تغیرهاى غیر معمولى و غیر معتاد است. مثلاً در جایی که ولیّی از اولیای خدا از مرگ کسی در وقت معین خبر داده‏ و علی رغم اخبار وی آن شخص نمرده است در این موارد گفته مى‏شود: بدا شد.‏ به عنوان نمونه در داستان ذبح حضرت اسماعیل، حضرت ابراهیم مأموریت پیدا کرده بود که فرزندش را ذبح کند امّا برای خداوند بدا شد و این تکلیف را از دوش حضرت ابراهیم برداشت.

ج) نفی امکان تغییر واقعی در عالم

خداوند با نفی قول یهود بر باز بودن دست خویش برای ایجاد تغییر در نظام تأکید می­کند، و یادآور می­شود که او هر روز در کاری است، آنچه را ثبت شده حقیقتاً محو می­کند و آنچه را که هیچ سابقه­ای نداشته، اثبات می­کند، در حالی که بر اساس تعریف مرحوم فیض از بدا در واقع امحا و اثباتی در کار نیست، و عالم مطابق آنچه از ازل در علم خداوند ثبت بوده است، از او صادر می­شود.

به عبارت دیگر بر پایه دیدگاه فیض تغییر واقعی در عالم امکان پذیر نیست؛ چون بنا براین دیدگاه علم ذاتی پروردگار علّت صدور کائنات از اویند، و چون ذات خداوند علّت تامه کائنات است، صدور معلول (کائنات) از آن ضرورت دارد، و خداوند نمی تواند مانع صدور عالم گردد. و چون همه امور از ازل در علم پروردگار حاضر است، امور بدون تغییر و تخلّف مطابق با علم ذاتی در عالم جریان خواهند یافت، در نتیجه هیچ تغییر و تبدیلی در واقع رخ نمی دهد، و بدا به معنای ظهور بعد الخفاء برای فرشته ها، انبیا و اولیا است.

توضیح بیشتر این که در این دیدگاه چون ذات مقدس حضرت حق علت تامّه، و کائنات معلول او شمرده می شود لذا فیض بر اساس اصل فلسفى عدم تخلّف معلول از علت تامّه، به صدور کائنات از خداوند و سنخیت میان خدا و خلق قائل است، و تفاوت آن دو را در تقدّم و تأخّر رتبى می داند، و معتقد است که در واقع محو و اثبات، و تقدیم و تأخیرى در کارنیست بلکه سلسله علل و معالیل در جریان اند و نظام عالمـ که نظام احسن استـ بدون هیچ تغییر و تخلفی تحقق پیدا مى‏کند.

د) ناسازگاری درونی

همچنین دیدگاه فیض با آنچه که وی درباره دلیل و حکمت بدا گفته و آن را توجیه کننده برخی آموزه­های دین، نظیر دعا و... شمرده است، سازگاری ندارد؛ زیرا با آگاهی از عدم تغییر در علم خدا و لوح محفوظ، انگیزه ای برای دعا و تضرع و کار خیر وجود نخواهد داشت؛ زیرا هرچند در لوح محو و اثبات تغییراتى صورت می گیرد امّا در واقع هر چه که در لوح محفوظ و علم مکنون هست همان خواهد شد.