بررسی رویکرد عقلانی معتزله در اعتقادات

مقدّمه

معتزله یکی از مذاهب کلامی تأثیرگذار در تحولات جهان اسلام بوده است. با تسلط تفکر اشعری­گری که با سخت­گیری­های شدیدی علیه تفکر اعتزالی همراه بود و نیز به خاطر عواملی دیگر- که به عملکرد خود معتزلیان برمی‌گشت- مذهب معتزله رو به اضمحلال نهاد، به طوری که حتی بسیاری از آثار بزرگان این نحله فکری یا از میان رفت و یا به فراموشی سپرده شد. به جرأت می­توان گفت که انقراض این مذهب- با همه اشکالاتی که بر آنان و رویکردشان وارد بود- ضربه اساسی به روند فعال‏سازی عقل و به کارگیری آن در فهم و درک و تصمیم­گیری­های مهم در حیات دینی، سیاسی، فرهنگی، اجتماعی در میان بخش بزرگی از مسلمانان وارد ساخت که آثار زیانبار آن هنوز هم در گوشه و کنار جهان اسلام قابل مشاهده است. نگارنده در این نوشتار سعی بر آن دارد تا رویکرد معتزله در فهم و درک معارف اعتقادی و نقاط قوت و ضعف آنان را بازکاوی نماید.

تعریف روش عقلی و اقسام آن   

روش عقلی عبارت است از فهم و بررسی یک موضوع بر اساس تفکر عقلی.[1] روش عقلی به کار رفته در کلام بر دو قسم است: 1. روش عقلی فلسفی؛ 2. روش عقلی غیر فلسفی.

روش عقلی فلسفی روشی است که در آن اولاً: عقل در درک و فهم مسایل اعتقادی معتبر است؛ ثانیاً: مباحث فلسفه، مبادی و مقدمات لازم مسایل کلامی به شمار می‏رود. از این­رو، پیش از پرداختن به مسایل اعتقادی و ایمانی، مباحث فلسفه (امور عامه) مورد بحث و بررسی قرار می­گیرد، مانند آنچه خواجه نصیرالدین طوسی در «تجرید الاعتقاد» انجام داده است.

در روش عقلی غیر فلسفی اما، هرچند عقل در بررسی و اثبات یا رد مسایل اعتقادی به رسمیت شناخته شده، لیکن پیش از پرداختن به مباحث اعتقادی وارد مسایل خاص فلسفه نمی­شود و در مقدمات استدلال، اهتمامی خاص به آراء و نظریات فلاسفه از خود نشان نمی­دهد.

شاخص­های اصلی روش کلامی معتزله

از بررسی متونی که از معتزله در دست است- از جمله تألیفات قاضی عبدالجبار- به نیکی می­توان به دست آورد که معتزله در تبیین مسایل کلامی عقل را مقدم می‏کردند، و در مواردی اساساً جز عقل راه دیگری برای تبیین مسایل کلامی نمی‏شناختند.(قاضی‏عبدالجبار، 1965،‏4: 173) ایشان اصول معارف اعتقادی را اموری نظری می­دانستند که می بایستی با نظر عقل به دست بیایند، همان­طور که حسن و قبح را نیز عقلی می­دانستند.(همو، بی‏تا[الف]، 253) از این­روی، معتقد بودند اصول معارف را قبل از ورود شرع بایستی با عقل بدست آورد، و حجیت و اعتبار کتاب و سنت را نیز از طریق عقل به اثبات می­رساندند. بنابراین، با این­که منابع اعتقادی را کتاب و سنت و عقل می­دانستند، عقل را امّا، در رأس ادله قرار می‏دادند. (قاضی‏عبدالجبار، بی‏تا[ب]:41).

به قول احمد امین، معتزله بر این باور بودند که عقل بشری حاکم بلامنازع سرزمین معارف و ادراکات انسانی است و از چنان میدان وسیعی برخوردار است که هیچ حد و مرزی جز برهان برای خود قایل نیست، و آنگاه که با برهان به حقیقت امری دست یافت به هیچ روی حاضر نیست از آن دست شوید و سر در بالین امر دیگر بگذارد.(احمدامین، 1999،3: 39).  

پرسشی که بی­درنگ به ذهن می­آید این است که مگر متکلمان معتزله به قرآن و سنت پیامبر گرامی اسلام9 ایمان نداشتند و آن را حجت نمی­دانستند؟ پاسخ این پرسش بی‏تردید مثبت است. اگر این است، پس آیات قرآن کریم و روایات پیامبرخدا، در روشِ­ معتزله برای بدست­آوردن معارف اعتقادی چه جایگاهی داشت؟ پاسخ این پرسش به سادگی پاسخ سؤال قبلی نیست؛ چرا که معتزله در این مسأله یکسان عمل نکرده­اند. تنها امری که بتوان به همه متکلمان معتزله نسبت داد این است­ که آنان اولاً: در عرصه مسایلی از معارف توحیدی که تنها راه بررسی­اش را عقل می‏دانستند، هیچ مجالی برای حضور ابتدایی نقل قایل نبودند و در این­گونه مسایل استدلال به نقل را نامعقول می­پنداشتند. ثانیاً: آنگاه که عقل در این­گونه مسایل حکم خود را به قطع و یقین ارائه کرد مخالفت هیچ آیه و روایتی را با آن روا نمی­دانستند. از این­رو اگر ظواهر نصوص- اعم از قرآن و روایات- با حکم عقل ناسازگار می­افتاد، معتزله برای برطرف کردن این ناسازگاری دست به تأویل ظاهر نقل می­بردند.^[2] از باب مثال، در باب اوصاف خداوند متعالی ظاهر آیاتی از قرآن دلالت بر تجسیم دارد، مانند: (ید الله فوق أیدیهم) و (ثمّ استوی علی العرش). در اینگونه موارد گروهی از مسلمانان می­گویند ما این آیات را آن­گونه که نازل شده می­پذیریم، بدون اینکه سعی در شناختن حقیقت آنها داشته باشیم. و دست به تأویل نمی­زدند؛ زیرا معتقد بودند تأویل، سخن ما خواهد بود نه سخنی که خداوند می­خواسته بگوید. لذا شایسته است که زبان درکام بگیریم و سخنی نگوییم که معلوم نیست مقصود خدا همان بوده باشد.

معتزله اما، آشکارا تنزیه را اخذ کرده و براین باورند که تنزیه ضمن اینکه مورد تأیید عقل می­باشد، با توحید نیز سازگارتر است. از این­رو، آیاتی را که ظاهرشان حکایت از تشبیه یا تجسیم دارد به گونه­ای تأویل می کنند که با فهم عقلی از توحید هماهنگ درآید. نزد معتزله این رویه، یک اصل ثابت در عرصه­های تفسیر و معارف اعتقادی به شمار می­آمد.و این نیست مگر اینکه ایشان فهم عقلی از چنین معارفی را مقدم برفهمِ مبتنی بر نقل می­دانستند.

نباید این نکته را نادیده گرفت که تأویل، اختصاص به مکتب فکری معتزله نداشته، بلکه کم و بیش در میان مکاتب دیگر کلامی مانند امامیه، اشاعره و ماتریدیه نیز جایگاهی برای خود داشته است. البته این عدم اختصاص باعث نمی­شود ما نتوانیم چنین امری را از عناصر اصلی روش معتزله بدانیم. البته تفاوت­هایی بین معتزله در این امر با مذاهب دیگر کلامی می­توان یافت که درجای خودش باید مورد بررسی قرار بگیرد.

آنچه می­شود به همه معتزله نسبت داد همین اندازه بود که گفته آمد. اما این­که معتزله در استفاده از روایات که بخش مهمی از سنت را به خود اختصاص داده، چه موضعی داشتند حقیقت این است که ایشان در این مسأله موضع­گیری یکدست ندارند. در ادامه، توضیحات بیشتری خواهد آمد.

بررسی روش عقلی فلسفی و غیرفلسفی در میان معتزله

با مطالعه روش­هایی که معتزله به کار گرفته­اند می­توان گفت که گروهی از آنها از روش عقلی غیر فلسفی و گروهی دیگر از روش عقلی فلسفی بهره می­جستند.

1. قاضی عبدالجبار

از شخصیت­های کلامی و برجسته معتزله که به روش­ عقلی غیر فلسفی پای بند بوده، قاضی عبدالجبار است. در هیچ یک از آثار وی نشانی از روش فلسفی دیده نمی­شود، بدین معنا که پیش از ورود به مسایل کلامی، هیچ گونه کوششی برای طرح مسایل فلسفی نداشته، و نیز در استدلال­های مختلفی که برای اثبات مدعای خود اقامه می­کند از اصول و قواعد خاص فلسفی در مقدمات استدلال استفاده نمی­کند. البته منظور این نیست که وی یا هر متکلمی که به روش عقل غیر فلسفی پای بند است، در استدلال ها و براهینی که برای اثبات مدعیات خود اقامه می­کند، نمی­توان رد پای قاعده ای از قواعد فلسفی را یافت؛ چرا که براهین و استدلال­های عقلی برای اثبات موضوعات نظری نمی تواند با قواعد فلسفی- به ویژه قواعد عام فلسفی- بیگانه باشد، بلکه منظور این است که قاضی عبدالجبار درمقام استدلال و اقامه برهان وجهه همتش این نیست که اصول و قواعدی را که در فلسفه مورد بحث و گفت وگو قرار می­گیرد در مقدمات استدلال و براهینش به کارگیرد. به عنوان نمونه مواردی از استدلال­های قاضی عبدالجبار در باب ذات و صفات الاهی را مورد اشاره قرار می‏دهیم.

در صفت علم خدواند قاضی عبدالجبار استدلالش چنین است: خدا کارش محکم و متقن است، و هرکار محکم و متقن از علم ناشی می شود، بنابراین خدا کارش از علم ناشی می­شود. و این یعنی خدا عالم است (قاضی‏عبدالجبار،1422 :34و101) به تعبیر دیگر، خداوند کارش محکم است و هر کار محکمی عالمانه است، بنابراین کار خدا عالمانه است، عالمانه بودن کار خدا یعنی اینکه خدا عالم است.

و یا در اثبات اینکه خداوند قدیمِ عدم ناپذیر است، می­گوید: قدیم بودن خدا وصف نفسی و ذاتی آن است و هر وصفی که نفسی و ذاتی باشد در هیچ حالی از حالات از وی جدا نمی­شود، بنابراین خداوند متعال قدیم بودنش از وی جدا نمی شود. و این یعنی خداوند، قدیمِ عدم ناپذیر است.(همان:89).

این استدلال­ها ضمن اینکه عقلی­اند، اما قاضی عبدالجبار برای اقامه آنها، توجه چندانی به اصول مورد بحث در فلسفه نمی­کند. هرچند می­توان هر استدلال عقلی را بر یکی از قواعد فلسفی مبتنی ساخت. استدلال­های قاضی عبدالجبار در باب ذات و صفات از چنین ویژگی برخورداراست.

روش متکلمان معتزله پیش از ابوالهذیل مانند واصل بن عطا، عمرو بن عبید و... را نیز می­توان در عداد کسانی که به روش عقلی غیر فلسفی کار می­کردند، آورد. دلیل روشن این سخن این است که هنوز با مسایل فلسفی درگیر نشده بودند تا روش عقلی فلسفی برایشان جایی داشته باشد.

برخی دیگراز متکلمان معتزله امّا، مانند ابوالهذیل علاّف و ابواسحاق ابراهیم بن سیار نظّام (که خود شاگرد ابوالهذیل علاّف بود) و جاحظ از روش عقلی فلسفی تبعیت کرده و مسایل کلامی را در قالب این روش تحقیق و بررسی می­کردند.

2.ابوالهذیل علّاف

ابوالهذیل از اولین متکلمان معتزله است که نه تنها با فلسفه آشنایی پیدا می­کند بلکه به خوبی از نظریات فلسفی بهره می­برد. و این سخنی است که محققان تاریخ فرق و مذاهب و تاریخ فلسفه اسلامی به آن اذعان دارند.(شریف، 1362،1: 293؛ احمدامین، 1999،3: 578).

اکنون برخی از نظریات کلامی علاف، را که متأثر از نظریات فلسفی بروز و ظهور یافته، مورد بررسی قرار می­دهیم. سپس سعی می­کند این اعتقاد را رد نماید. سعی صاحب این قلم بر این نیست که درستی یا نادرستی اعتقاد ابوالهذیل را بررسی نماید، بلکه در صدد است روش عقلی فلسفی به کار رفته در این اعتقاد را نشان دهد.

علّاف در باب مقدورات خداوند معتقد است که مقدورات زمانی خداوند پایانی دارند. بغدادی یکی از فضایح ابوالهذیل را این می­داند که معتقد است مقدورات خداوند پایانی دارد همان­گونه که آغازی داشت.(بغدادی، 1408: 104) ابوالهذیل، فنای مقدورات زمانمند خداوند را بر اساس قاعده­ای که جای تحقیقش فلسفه است به سامان می­رساند و از آنجا که خود وی آن قاعده را قبول داشته، بر اساس آن در مقدورات زمانمند خداوند به فنای آن مقدورات اعتقاد پیدا کرده است. غزالی در تهافت الفلاسفه می­گوید: «هیچ کس جز ابوالهذیل علاف لازم ندانسته است که ضرورتاً باید عالم دارای پایانی باشد. چه او می­گوید: همان­گونه که در گذشته محال است دوره­های بی­نهایتی باشد در آینده نیز محال است.»(غزالی، بی‏تا:110).

غزالی پس از نقلِ سخنِ ابوالهذیل به ردّ وی می پردازد. روشن است که غزالی کتاب تهافت الفلاسفه را تنها برای رد فلاسفه و قواعد فلسفی که آنها به کار می‏گیرند، به رشته تحریر در آورده است.

ابن رشد نیز در تهافت التهافت­ که در رد غزالی و در دفاع از فلسفه نوشته، به قاعده­ای که توسط علاف مورد استفاده قرار گرفته اشاره نموده و آن را تأیید می­کند. سخن ابن رشد این است: «به همین دلیل نیز این قضیه صحیح است که: هرچه آغازی داشته باشد پایانی هم دارد. اما صحیح نیست که چیزی آغازی داشته باشد ولی پایانی نداشته باشد، مگر آن که ممکن ازلی شود؛ چرا که هرچه دارای آغازی است ممکن است... و ابوالهذیل با فیلسوفان در این باب موافق است که هر محدَث الزاماً فاسد شونده است، و به نتایجی هم که از قولِ به حدوث بر می­آید التزامِ شدید داشته است.»(ابن‏رشد، بی‏تا:84).

از جمله نظریات کلامی ابوالهذیل عینیت صفات با ذات در ذات باری تبارک و تعالی است که هم شهرستانی و هم ابوالحسن اشعری این نظریه را برگرفته از نظرات فلیسوفان می­دانند.(اشعری،1400: 485).

از براهینی که ابوالهذیل دراثبات وجود خداوند متعال اقامه کرده است، برهان حرکت است که منسوب به ارسطو است. به همین سبب مؤلف المنیة والأمل می­گوید اساس این برهان نظریات فلسفی است. (ابن‏مرتضی، 1972: 135).

از دیگر نظریاتی که به علاف نسبت داده شده، سکون اهل جنت و نار است که سکون یاد شده را نیز داری بقاء می­دانست. بغدادی از اسکافی نقل می­کند که علاف معتقد بود سکون حیّ، بقاء ندارد و سکون میت بقا دارد. و به همین خاطر نیز در باره اهل جنت­ و نار به بقای سکون اعتقاد پیدا کرده است.(بغدادی،2000: 47). شهرستانی منشأ این نظرعلاف را نظریه دیگری از وی می­داند که معتقد است حوادثی که آغاز ندارد مانند حوادثی است که پایان ندارد چرا که هر دو نامتناهی­اند (شهرستانی، بی‏تا،‏1،65).

با این­که ریشه هردو سخن به حرکت داشتن و یا نداشتن بر می­گردد درعین حال، منشأ نظر علاف هر کدام باشد در اینکه بر اساس نظرِ فلسفی به اعتقادِ کلامی دست یافته، تفاوتی ایجاد نمی­کند. بدین­سان می­توان گفت، از آنجا که ابوالهذیل با فلسفه و قواعد فلسفی و شیوه­های تفکرعقلی فلسفی آشنایی داشته سعی کرده در کلام نیز روش عقلی فلسفی را به­کار بگیرد.

3.نظّام

نظّام یکی دیگر از متکلمان معتزله است که بدون شک از روش عقلی فلسفی در بررسی مسایل کلامی بهره می برد. شواهد زیادی دردست است که نظام نه تنها با فلسفه یونانی- به ویژه ارسطو- آشنایی داشته (ابن‏مرتضی، همان: 48) بلکه در مسایل فلسفی به نظریه پردازی نیز پرداخته است. برخی از نظریات فلسفی وی در کتب فلسفی فیلسوفان مسلمان مورد اشاره و ارزیابی قرارگرفته است. آشنایی دانشجویان فلسفه با نظّام در فلسفه با مباحث جسم آغاز می­شود، و اینکه ماهیت جسم چیست، از چه اجزایی تشکیل یافته، و آیا اجزاء جسم متناهی است یا نامتناهی. مطابق آنچه در فلسفه آمده، نظّام به نامتناهی بودن اجزاء جسم معتقد بود؛ در مقابل کسانی ­که به تناهی اجزاء جسم باور داشتند.(حسن‏زاده آملی، 1369، 4: 180)

نظّام در باب اجزاء جسم، قایل به نفی جزء لایتجزا بود. این نظر، هماهنگ با قول به نامتناهی بودن اجزاء است.(شهرستانی، همان،1: 70) ابوالحسین خیاط از بزرگان معتزله دراین باب می­نویسد: نظّام قبول نداشت که جسم از مجموعه­ای از اجزاء لایتجزا تشکیل شده باشد؛ چرا که هیچ جزئی نیست مگر اینکه وهم می­تواند آنرا به دو نصف تقسیم نماید.(خیاط، 1988: 33).

به گفته عبدالقاهر بغدادی، نظّام تنها حرکت را از اعراض می‌دانست. حرکت را نیز بی­قرار و بقاء حرکت را نیز محال می­دانست. به اعتقاد وی الوان و طعم­ها و صوت­ها و رایحه­ها و خاطره­ها نه از اعراض، که از اجسام بوده و اجسام نیز بقاء دارند.(بغدادی، 2000: 46).

به گفته شهرستانی نظّام در باب نفس معتقد بود حقیقت انسان همان روح و نفس است و بدن تنها قالبی است برای نفس و روح، و این نظر را نیز در موافقت با فیلسوفان اتخاذ کرده بود.(شهرستانی، همان،‏1: 69).

نظرات فلسفی دیگری نیز به وی منسوب است که متناسب با آنها به نظرات کلامی رسیده است. نگارنده برای عدم اطاله کلام از نقل همه آنها صرف نظر می­کند، زیرا همین اندازه کافی است تا آشکار شود چرا نظّام در ردیف متکلمانی به شمار آمده که به روش عقلی فلسفی کارمی­کردند.

نظّام ضمن اینکه به خوبی با فلسفه آشنایی داشت، سعی نمود در بررسی مسایل کلامی از روش عقلی فلسفی بهره بَرَد. شهرستانی و دیگر محققان در این عرصه به اتفاق تصریح کرده­اند که نظّام تحت تأثیر اصول وقواعد فلسفی نظریه­های کلامی­اش را اظهار کرده است.(شهرستانی، همان:67).

4. معمّر بن عباد السلمی

از جمله متکلمان معتزله است که هم با فلسفه آشنایی داشته و هم بسیاری از نظرات کلامی‌اش متأثر از نظرات فلسفی بوده، معمّر بن عباد سلمی است. وی از آنجا که معتقد بود اعراض از شئون جوهرند، گفت خداوند تنها اجسام را می­آفریند و اعراض متعلق خلق خدا قرار نمی­گیرند بلکه از آثار جسم­اند.(شهرستانی، همان:80). از نظرات فلسفی وی در باره اعراض این بود که اعراض نامتناهی­اند و هر عرضی قائم به محل است.(همان).

معمّر درافعال انسانی بر این اعتقاد بود که انسان جز اراده، فعل دیگری ندارد و افعال تکلیفی انسان از قبیل قیام وقعود و حرکت و سکون در خیر و شر به اراده وی مستند می باشند؛ البته این استناد نه به نحو مباشرتی است و نه به نحو تولیدی. این اعتقاد ناشی از نظریه وی در باب انسان بود که او را از سنخ جواهر غیرجسمانی و مجردی می‌دانست که علاقه­اش به بدن علاقه تدبیری است نه بیشتر. به خاطر همین که بین حقیقت انسان و جسد وی تمایز نهاده و حقیقت انسان را نه از سنخ جسد که ازجوهر غیر جسمانی می­دانست تنها اراده را فعل انسان دانست و سایر افعال را فعل جسد به شمار آورد. تأثیرپذیری معمر در این باره از نظریه فلسفی به وضوح روشن است (همان:81).

از دیگر نظرات وی که تأثیر پذیری‌اش از نظریه فلسفی به نیکی پیداست، علم خداوند به ذات خویش است. وی معتقد است که خداوند نمی­تواند چنین علمی داشته باشد؛ چرا که لازمه­اش این است که عالم و معلوم در خدا یکی نباشد، و از آنجا که چنین مغایرتی را نادرست می­دانست، علم الاهی به ذات خود را نیز نادرست دانست (همان:82). به نظر می­رسد همین اندازه کافی باشد دراین­که روش کلامی وی را نیز عقلی فلسفی بدانیم.

5. جاحظ

عمرو بن بحر جاحظ یکی دیگر از بزرگان معتزله است که آشنایی­اش با فلسفه از وی متکلمی ساخت که مسایل کلامی­اش را به روش عقلی فلسفی مورد بررسی قرار داد و نظرات کلامی‌اش متأثر از نظریه­های فلسفی شد.(ابن‏مرتضی، همان: 174) او تمام معارف را ضروری می‌دانست، و معتقد بود اجسام دارای طبیعت‌اند؛ همان­گونه که فلاسفه چنین اعتقاد داشتند. معتقد بود که عدم برای جواهر محال است و لذا انتفاء آنها را جایز نمی­دانست. او تبدل را در اعراض قبول داشت. در نفی صفات همانند فلاسفه می‌اندیشید.(شهرستانی، همان:88؛ ابن‏مرتضی،همان:175) به همین خاطر نیز محققان درموضوع فرق و مذاهب بر این باورند که، اندیشه­های جاحظ همان اندیشه­های فلاسفه است؛ با این تفاوت که به فیلسوفان طبیعت­گرا نسبت به الهیون نزدیکتر است.(همان).

6 و7. ابو‌علی و ابو‌هاشم جبّائی

أبوعلی محمد بن عبد‌الوهاب جبّائى، و فرزندش أبو‌هاشم جبّائی هر دو از بزرگان متأخر معتزله به شمار می­آیند، و هردو نیز با مباحث فلسفی آشنایی­ داشته و نظرات کلامیِ متأثر از نظریات فلسفی هم دارند. مطابق آنچه در کتب فرق و مذاهب آمده، معتزله فناء اجسام بعد از تکوُّن را محال می­دانستند مگر اینکه در محل انجام گیرد، یعنی اگر اجسام فانی می­شود باید در محلی فانی شوند که خود این فناء در محل، با تحقق شیء دیگر در جای اجسام فانی شده همراه خواهد بود. معنای سخن فوق این است که بدون این جایگزینی محال است اجسام بعد از خلق فانی شوند. زیاده بر این اعتقاد داشتند که فناء باید شمولیت داشته باشد. به همین خاطر در اینکه آیا خداوند می­تواند جسمی را فانی کند در حالی­که عالم اجسام به جای خود باقی است، پاسخ معتزله منفی بود. از این­روی، جبائیِ پدر و پسر بر این بودند که خداوند نمی­تواند ذره‌ای از عالم اجسام بردارد درحالی­که آسمان­ها و زمین به جای خود باقی است. (ابن‏مرتضی، همان: 138).

از جمله نظریات فلسفی جبائی، در باب اجزاء سازنده جسم است. از نظر علاف اجزاء سازنده جسم ده جزء است. ابوعلی جبّایی امّا، به نُه جزء قائل بود.(ابن‏مرتضی، همان:142).

در باب ذرَّه یا جزء لایتجزَّا بر خلاف علّاف که صفات جسم را در ذرّه قائل نبود، ابوعلی جبایی به وجود برخی صفات جسم در ذرّه یا جزء لایتجزّا معتقد بود.(همان).

اینکه صفات چگونه عارض بر جسم می­شود، اختلافی بین علاف و ابوعلی جبایی وجود دارد. به نظرعلاف همه صفات جسم نتیجه حرکت است و لذا از هیچ ثبات و قراری برخوردار نیست؛ درحالی­ که به نظر جبایی جوهر در صورتی­ که وجود داشته باشد، حامل اعراض است، و حرکت و سکون و... در جوهر فرد جایز است. (همان:146).

ابو‌علی و ابو‌هاشم نظرات دیگری نیز در باب حرکت (همان:146) و وجود اعراض و جواهر (همان:177) داشتند. از جمله نظریات فلسفی که به ابوعلی جبائی نسبت داده شده قول به «حال» است. ابو‌علی جبائی و اتباعش قائل به وجود واسطه بین معدوم و موجود بوده و آن را حال می‌نامیدند.(رازی، 1422: 163).

این­همه که گفته شد نشانه­های خوبی هستند بر اینکه این دو شخصیت کلامی معتزله با نظرات فلسفی آشنایی داشته و نظرات فلسفی درآراء کلامی شان تأثیر می‏گذاشته است.

با توجه به آنچه به اختصار گذشت، دو نکته روشن می­شود:

یک) ابوالهذیل، نظّام، معمر، جاحظ، بشربن معتمر و عده­ای دیگر از متکلمان معتزله به سبب آشنایی و علاقه به مسایل فلسفه، اولاً از حیث روشی به سوی روش فلسفی متمایل شده، ثانیاً و از همین روی، از مسایل فلسفی آنچه را که دراثبات مسایل اعتقادی به کار می­آمد، أخذ نموده و مسایل اعتقادی خود را بر اساس آن به سامان می­رساندند. و این همان است که از آن به روش عقلی فلسفی درعلم کلام یاد می­شود.

دو) عمل به این روش را تا دوره جبایی­ها می­توان ردیابی کرد. از این دوره به بعد روش عقلی فلسفی رو به به ضعف می رود تا جایی که جایش را به روش عقل غیر فلسفی می­دهد که متکلمِ مطرح آن- همان­گونه که پیش از این توضیح داده شد- قاضی عبدالجبار می­باشد.

گستره تقدم عقل بر نقل نزد معتزله

آیا معتزله در تقدم عقل بر نقل به نحو مطلق عقل را بر نقل مقدم می­داشتند و هیچ بهایی برای نقل قایل نبودند یا نقل نیز مورد توجه آنها قرار داشت؟ برخی از متفکران در باره روش تحلیل و تبیین مسایل کلامی در میان معتزله معتقد‌اند معتزله برای روش عقلی ارزش مطلق قایل­اند و عقل را فراتر از مسلمات دینی می­نشانند، و این البته به محو دین و ایمان منجر می­شود. و از همین رو روش معتزله را منافات با ایمان ورزی ناسازگار و غیر قابل اعتماد می­دانند (شریف، همان: 158).

آثار بر جای مانده از معتزله روشن می­کند برخلاف این ادعا، معتزله در عین حال که به عقل و عقلگرایی اعتماد کامل دارند اما هرگز آن را بر مسلمات دینی مقدم نداشته­اند. آنها نخست نظر عقل را درمواردی که هیچ راهی جز تمسک به عقل در میان نباشد بر نقل مقدم می­دارند. مانند آنجا که پذیرش نظر نقل متفرع بر این حکم عقل است که خداوند حکیم و عادل است و کار قبیح را مجاز نمی­شمارد و به آن امر نمی­کند. معتزله معتقد بود که پیش از روشن شدن این موضوع توسط عقل، به هیج نقلی نمی­توان تمسک جست. و دقیقاً در همین عرصه و نیز جایی که عقل حکم قاطع داده، اگر ظواهر نقل با حکم صریح عقل در تعارض می­افتاد، حکم عقل را مقدم بر نقل کرده و در حد امکان سعی می­کردند ظاهر نقل را تأویل بکنند تا با حکم صریح عقل سازگار افتد. اما پس از حکم عقل بر اینکه خداوند حکیم و عادل است و به قبیح امر نمی­کند، و همو رسولی را برای هدایت آدمی ارسال کرد و رسولش نیز پیامی از طریق وحی دریافت کرد و به مردم رساند؛ آنگاه که وحی نظر مسلم دین را بیان کرد این چنین نبوده که معتزلیان فهم عقل را بر امر مسلم وحی مقدم بدارند. از باب مثال معتزله در زمینه احکام و فروع دین، با اینکه عقل را یکى از منابع استنباط به حساب مى­آوردند، اما چنان نبود که هر امر دور از دسترس عقل را نپذیرفته، به منابع دیگر استنباط (کتاب و سنّت) بى­اعتنا باشند.(قاضی‏عبدالجبار، 1422: 88). چنان­که ابوهاشم جبّائى پس از گفتگوی طولانى با ابوالحسن کرخى در باره «نماز در مکان غصبى» نقش عقل در استنباط احکام فقهى را اینگونه نشان داد: «[با توجه به این که در این مسأله، دلیلى از کتاب و سنّت نداریم] اگر ادعاى اجماع نمایى، سکوت کرده چون وچرا نخواهم نمود؛ در غیر این صورت، حکم مسأله را عقل روشن خواهد ساخت.»(ابن‏مرتضی، بی‏تا:94).

در امور اعتقادى نیز بزرگانی از معتزله بر این باور بودند که باورهاى دینى که عقل به تنهایی راه به آنها ندارد ­بایستی از راه نقل صحیح و معتبر به دست آید و ناتوانى عقل از راهیابى به قلمرو آن­ها را دلیل بر انکار قرار نمى­دادند؛ چنان­که قاضى عبدالجبار معتزلى درباره مقدار ثواب یا عقاب برای مرتکبان گناهان کبیره به صراحت می‌گوید این مسأله از مسایلی نیست که عقل به تنهایی راه به آن داشته باشد، بنا براین تنها راه فهم و درک آن نقل است.(قاضی‏عبدالجبار، 1422: 87 و 155).

معتزله نه تنها در مسایلی که عقل راه به آن ندارد فهم آن را از نقل می­خواستند بلکه حتی در جایی که مساله هم از طریق عقل و هم از طریق نقل قابل حل بود باز به نقل استناد می­نمودند.(همو، بی‏تا[ب]: 36) با اندکی جستجو در متون بر جای مانده از معتزلیان به نیکی رد پای نقل قابل مشاهده است (همو، 1422: 31و 90).

با توجه به آنچه بیان شد، لازم است درارزیابی اعتبار و جایگاه عقل و نقل در بررسی مسایل کلامی از نگاه معتزله، به تفکیک سخن بگوییم:

1) گاهی موضوع بحث و تحقیق به اموری مربوط است که علم به آن، متوقف است بر علم به این که خداوند حکیم بوده و فعل قبیح اختیار نمی­کند. همه معتزله قایل­اند که در این­گونه امور هیچ دلیل سمعی و نقلی قابل اعتماد و استناد نیست و تنها علم حاصل ازعقل معتبر است.(همو، 1965، ‏4: 173؛ همو، بی‏تا[ب]: 36) اما اگر به حکم عقل، حکیم‌بودن خداوند و اینکه فعل قبیح اختیار نمی­کند اثبات شد، در این صورت می­توان به خبر خداوند و رسولش در باره امور دیگر علم پیدا کرد.(همو، 1965، 4: 173).

2) گاهی موضوع بحث از قبیل امور مذکور نیست، مانند رویت یا عدم رویت خداوند. در این موارد می‌توان از طریق نقل نیز به آن دست یافت.(همان).

3) گاهی موضوع مورد بحث از قبیل احکام عبادی و عملی و یا از اموری اعتقادی است که برای علم به آن راهی جز تمسک به نقل نیست. در چنین مواردی علم به آن و چگونگی عمل به آن را می­بایست از طریق سمع و نقل بدست آورد (همو، بی‏تا[ب]:36؛ همو، 1422:87).

البته به نظر می­رسد درمورد دوم و بخشی از مورد سوم نیز موضع معتزله یکسان نیست. دسته­ای اساساً توجه چندانی به استناد به نقل؛ به ویژه روایات، در مسایل کلامی نمی­کند و دسته­ای که در کنار اهمیت دادن به عقل حتی اگر به عقل فلسفی گرایش داشته باشند، جایی برای استناد به نقل؛ به ویژه آیات حتی اگر در آیات ناچار از تأویل باشند، باقی می­گذارد.

از نگاه دسته دوم، هرچند عقل به لحاظ رتبه بر شرع تقدّم دارد، و براى فهم کتاب و سنّت، بیش از هر چیز، به عقل نیازمندیم، اما چنان نیست که عقل به نحو مطلق از جایگاهی برتر نسبت به قرآن و گفته‌های پیامبر اسلام9 برخوردار باشد.

برخی از شواهد و دلایل این سخن پیش از این گذشت. اینک شاهدی دیگر از قاضی عبدالجبار در باره تقلید از پیامبرگرامی اسلام می­آوریم.

وی در اعتراض به این سخن که معتزله تقلید در معارف را به هیچ روی بر نمی‏تابند پس چرا درتقلید از پیامبر گرامی مطابق آن اعتقاد عمل نمی­کنند، می­گوید: تقلید از پیامبر گرامی اسلام تقلید به معنای متعارف کلمه نیست. بلکه از آنجا که پیامبرگرامی اسلام متصل به حق است، تقلید از وی تقلید جاهلانه و عمل بدون دلیل نیست. اگر ما سخن وی را می­پذیریم، بخاطر آگاهی و معرفت معجزگونه آن حضرت است (همو، 1422: 31).

تحقیق بیشتر را در ارزیابی نقاط قوت و ضعف روش عقلی معتزله پی می­گیریم:                                                 

ارزیابی نقاط قوت و ضعف روش عقلی معتزله

الف. نقاط قوت

1. یکی از مهم­ترین نقاط قوت این رویکرد برجسته کردن نقش عقل در حیات فکری جهان اسلام است. با همه اهمیتی که در آیات قرآن به جایگاه عقل داده شده، سزاوار نبود که در میان مسلمین از جایگاه رفیع خود برخوردار نباشد. آنگاه که توجه تام مسلمین به ظاهر آیات و روایات معطوف شد روشن است­ که عقل از ایفای نقش خود در عرصه مهم و سرنوشت ساز معارف اعتقادی و ایمانی دور خواهد ماند. رویکرد عقل گرایانه معتزله توجه عالمان دینی را به جایگاه مهم عقل در معارف اعتقادی منعطف ساخت، به گونه­ای که ابوالحسن اشعری که از بزرگان اشاعره به حساب می­آید با سلاح عقل بود که توانست به مبارزه با معتزله برود. هرچند وی برای عقل نقشی به غیراز نقشی که معتزله قایل بودند، قایل شد. استاد مطهری در این باره چنین می‌گوید: آنچه در معتزله قابل ستایش است و مرگ آنها موجب نابودى آن شد، روش عقلانى آنها بود. چنانکه مى‏دانیم دینى غنى و پرمایه مانند اسلام نیازمند کلامى است که به حرّیت عقل، ایمان و اعتقاد راسخ داشته باشد (مطهری،1372: 90). باید توجه داشت که سخن بر سر این نیست که تنها معتزله بودند که این کار را انجام دادند و مذاهب دیگر در این تلاش عقلی سهمی نداشتد؛ چرا که در میان متکلمان امامیه بودند کسانی که به خوبی از عقل در بیان عقاید دینی استفاده می نمودند و نقش عقل را به نیکی برجسته کرده بودند مانند هشام بن حکم، مؤمن طاق، خاندان نوبختی، سید مرتضی و غیره. ولی از آنجا که موضوع بررسی این نوشتار رویکرد خردگرایانه معتزله است بنابراین به ناچار بدون اینکه پای دیگر مذاهب را به میان بکشیم، نقاط قوت رویکرد عقلگرایانه معتزله را مورد بررسی قرار داده ایم.

2. معتزله با استفاده از این روش توانست با کسانی از ملحدان و غیر آنان که به مقابله با عقاید اسلامی بر آمده بودند به خوبی مقابله نموده و خدمت بزرگی از این ناحیه به اسلام و مسلمین بنمایند. برخی از مناظرات معتزله به ویژه ابوالهذیل علاف و نظام با ملحدان و مخالفان اسلام را ابوزهره در تاریخ المذاهب الاسلامیة به نقل از الانتصار آرده است. شهید مطهری نیز در این مورد معتقد است که: معتزله علاقه عمیقى به فهم اسلام و تبلیغ و ترویج آن و دفاع از آن در مقابل دهریین و یهود و نصارى و مجوس و صابئان و مانویان و غیرهم داشتند و حتى مبلّغینى تربیت مى‏کردند و به اطراف و اکناف مى‏فرستادند.(همان: 86).

3. یکی دیگر از نقاط قوت این رویکرد این است که با تمسک به عقل از طریق اقامه برهان، بهتر می‌توان به دفاع از مسایل عمیق توحید و صفات خدا در مقابله با عقاید نادرست گروه‌هایی از قبیل مجسمه و مشبهه پرداخت. و معتزله در این راه سعی بلیغ کردند.

ب. معایب روش عقلی معتزله

با همه قوت­هایی که در رویکرد خرد‌گرایانه معتزله می­توان سراغ گرفت، روش یاد شده اما، بدون شک بری از عیب و ایراد نبود، و با مخالفت های زیادی از سوی متکلمان مسلمان دیگر- اعم از سنی و شیعه- مواجه شد.

یکی از مهم­ترین ضعف­ها و نقص­هایی که بیشتر محققان تاریخ عقاید مذاهب کلامی در اسلام بر معتزله وارد ساخته­اند این است که ایشان عقل را در فهم و درک مسایل کلامی به سلطنت مطلقه نشانده­اند و جایی برای نقل باقی نگذاشته­اند و یا اگر به نقل نگاهی کرده­اند در سایه نگاه عقلانی بوده است، نه از آن جهت که نقل است.

نگارنده این سطور اما، حقیقت امر را به گونه دیگر می بیند. معتزله در برخورد با عقل و نقل به شیوه یکسان عمل نکرده­اند. در باره برخی از آنان می­توان چنین گفت که کفه عقل را در ترازوی تحقیق در مسایل­ کلامی آن­چنان سنگین کردند که وزن چندانی برای نقل باقی نماند. برخی دیگر از معتزلیان اما، با اینکه عقل برای آنها بسیار با اهمیت بود و در جای خود بر نقل تقدم داشت لیکن نقل نیز در عرصه‌های مربوط به خود از قدرت مانور قابل توجهی برخوردار بود؛ چنانکه پیش از این مورد اشاره قرار گرفت. از این­رو، نمی­توان همه معتزلیان را از این جهت، به یک حکم محکوم ساخت. با توجه به این نکته باید در مورد نقص­ها و کاستی­های روش معتزله به تفکیک سخن گفت.

صاحب این قلم بر این باوراست که ابوالهذیل، نظّام، جاحظ، و برخی دیگر از پیروان آنان، در تبیین معارف اعتقادی تمام توجه خود را به عقل منعطف ساخته بودند. بنابراین محصول طبیعی چنین نگاهی به عقل در دست­یابی به معارف اعتقادی، نه تنها این است که برای نقل چندان مجالی در تبیین مسایل اعتقادی باقی نمی­ماند بلکه متکلم دراستدلال و استنباط در حوزه مسایل کلامی نسبت به نقل، احساس بی نیازی خواهد کرد. همین نقطه نیز یکی از نقاط ضعف در روش چنین متفکرانی است. آنگاه که نقش درجه اول و بلامنازع در بررسی و حل و فصل مسایل مربوط به معارف اعتقادی، به عقل داده شد، روشن است که نیاز به اینکه پای نقل به میان آید، چندان بروز و ظهور نخواهد یافت. وقتی خبر واحد در عرصه اعتقادات در میان بسیاری از معتزله از هیچ اعتباری برخوردار نباشد.(قاضی‏عبدالجبار، 1422: 521؛ همو، 1965،‏4: 225) و از دیگرسو، تواتر خبر هم یقین آور نباشد و تنها خبری حجت باشد که اولاً دست­کم بیست نفر راوی داشته باشد و ثانیاً یکی از میان آنان نیز معصوم باشد؛ همان طوری­که ابوالهذیل تصریح می­کند.(شهرستانی، همان،1: 67) فضای استناد به احادیث بسیار تنگ خواهد شد. همین امر سبب شده که برخی از محققان بگویند ابوالهذیل با این نگاه به حجیت روایت، در واقع روایت را از حیّز انتفاع خارج ساخته است (بغدادی، 1408: 102).

با همین نگاه است که نظّام در باره روایات معتقد است به صدق در نقل روایت نمی­توان مطمئن شد چرا که دواعی بسیاری در وقوع کذب در نقل روایت وجود دارد، و می­گوید: چگونه می­توان مطمئن بود از کذب فرد صادق، یا خیانت شخص امین، در حالی ­که می‌بینیم فقیه در حدیث کذب وارد می­سازد، و در أسناد حدیث دست می برد، و ادعای ملاقات کسی را دارد که به دیدار آن نایل نشده است، و شگفت انگیزتر این­که خبری را نشنیده نقل می­کند، و... سپس می افزاید که اگر فقهاء و محدثین، و راویان و صلحاء در اخبار، کذب وارد نمی­ساختند، و در آثار دست نمی­بردند، این همه تناقض درآثارشان به وقوع نمی­پیوست و اخبارشان یکدیگر را دفع نمی کرد. پس اگر قرار باشد امروز محدِّث را به خاطر عدالتش تصدیق نماییم، می­بایستی محدث دیگر را که مثل محدث قبلی است، تصدیق کنیم در حالی­که روایتش متضاد و مخالف با روایت محدث قبلی است. و اگر بر ما واجب است تصدیق متناقض و تصحیح فاسد به خاطر ورود کذب و غلط در آثار، تمام آثار و آحادیث باید مشمول این امر باشد (حمیری، 1972: 236).

جاحظ هم از نظّام نقل می­کند که ایشان درحجیت خبر بعد از رحلت رسول گرامی اسلام معتقد است این حجیت تنها به یکی از سه راه بدست می­آید: یا نصّی از قرآن باشد در حالی ­که ازطریق تأویل معارض پیدا نکند. یا امت بر نقل خبر واحد اجماع داشته باشند در حالی­ که با خبر دیگری که آن را نقض کند مواجه نشود. و یا نهایتاً از طریق ضرورت عقل حاصل شود. و بسیاری از معتزله همین سخن را قبول دارند (همان: 273)

روشن است که با این نگاه، استناد به روایات در سیرفکری و استدلالی نظّام در مسایل کلامی چندان جایی نخواهد داشت.

جاحظ هم در پاسخ به مخالفان که معتزله را اهل هوی و هوس و مقلد می­نامیدند، می­گوید: آنها که شما اهل هوی و هوس می­نامیدشان از متکلمان و اصلاحگران­اند درحالی­ که اصحاب حدیث وعوام، مقلدند و تحصیل و انتخاب ندارند. و تقلید را نیز هم به لحاظ عقل و هم به لحاظ قرآنی مطرود و مردود معرفی می­کند (جاحظ، 2002: 171)، و نشان می­دهد که برای رهایی از تقلید راهی جز تمسک به عقل و خردورزی در میان نیست.

در چنین نگاهی البته جای چندان قابل توجهی برای استناد به روایت نخواهد ماند. با همه اینها امّا، نمی‌توان این نوع نگاه را به همه معتزله دربرخورد با روایات نسبت داد؛ چرا که همان­طورکه پیش از این به اشارت گفته شد اولاً معتزله متقدم بر ابوالهذیل چنین نبودند، و ثانیاً از معتزلیان متأخر نیز از شخصیت­های مطرحی همچون جبّایی­ها و نیز قاضی عبدالجبار چنین رفتاری شاهد نیستیم.

متکلم بزرگی مانند قاضی عبدالجبار در عین اینکه عقل را در جای خود برتر از کتاب و سنت می‌نشاند با این­همه، نقل را نیز دارای میدان وسیعی برای ایفای نقش در حوزه معرفت زایی می­دانست.(قاضی‏عبدالجبار، بی‏تا[ب]: 36؛ 1965،‏4: 173).

تا بدین­جا با توجه به آنچه گفته شد روشن شد که اگر بی اعتنایی به نقل در استنباطات کلامی ضعفی به شمار آید- که چنین است- متوجه همه متکلمان معتزله در بکارگیری روش عقلانی چه فلسفی و چه غیر فلسفی، نیست بلکه شامل گروهی از آنان است که به برخی از ایشان اشاره شد.

نقطه ضعف دیگری که به روش عقلانی معتزله وارد می­دانند، این است که در تأویل آیات و روایات دستشان بسیار باز است. در مورد این نکته نیز لازم است این توضیح افزوده شود که بر اساس اعتقاد معتزله در معارف اعتقادی که تنها عقل مجال بررسی دارد و هیچ راهی جز تمسک به عقل در بدست آوردن علم و معرفت در میان نیست؛ جای مراجعه به نقل و سمع نیست. بنابراین اگر نقلی یافت شد که برخلاف آنچه عقل حکم کرده، حکمی القاء نماید، اگر جز با تأویل نمی­توان روایت را حفظ کرد، برای حفظ روایت، معتزله تأویل را ضروری می دانند.(همو، 1422: 522) و این عمل نیز برای هماهنگ ساختن حکم نقل است با حکم صریح عقل. و اگر تأویل نیز کارساز نشد، دست از روایت می­شویند. بدین­سان روشن می­شود که در باب تأویل، معتزله اولاً تنها آیات و روایاتی را تأویل می­کنند که با حکم صریح عقل در اعتقادات مخالف باشد، و ثانیاً راهی جز تأویل در میان نباشد. و البته این شیوه عمل نیز اختصاص به معتزله ندارد بلکه اولاً همه متکلمان عقلگرا در این گونه موارد شبیه معتزله عمل می­کنند. البته به این نکته باید توجه داشت که تأویل امامیه بر آمده از تعالیمی است که از مدرسه اهل بیت: أخذ شده که بر قاعده ای استوار است که منشأش نیز خود قرآن کریم می باشد که آیات متشابه را به آیات محکم می­بایست ارجاع داد. ثانیاً متفکران نقل‌گرا نیز- اعم از شیعه و سنی- گاهی به ناچار دست به تأویل برخی ظواهر آیات و روایات می­برند.(شهرستانی، همان،‏1: 104؛ رشیدرضا، 1426،1: 211) مگر کسی که ظاهرگرای افراطی باشد که برای عقل در فهم مسایل کلامی هیچ ارزش و بهایی قایل نباشد.

نکته­ای که باید یاد‌آورد شد این است که خیلی از متکلمان معتزله نیز آنگاه که با نصوص روایی یا قرآنی که احیاناً در مواردی ورود کرده­ که مجال بررسی­اش تنها بر عهده عقل بوده، و موافق حکم عقل نیز حکم داشته، مواجه شوند، ابایی ندارند از این­که از آن نصوص به عنوان تأیید حکم عقل استفاده نمایند. همان­گونه که درکتب قاضی عبدالجبار به کرات این امر صورت گرفته است.

نکته قابل توجه در این موضوع این است که استفاده کردن از نصوص روایی یا قرآنی در مواردی که هماهنگ با حکم عقل است یک امری است، و نقش اوَّل و درجه یک را برای عقل قایل شدن امری دیگر است. معتزله بدون شک در این موارد تقدم را از آنِ عقل می­دانند؛ حتی اگر از نقل هم استفاده کرده باشند. با توجه به این سخن، استفاده کردن از نقل، استفاده تأییدی است نه چیزی دیگر. چرا که قبل از مراجعه به نقل از طریق عقل حکم مسأله را روشن کرده و در صورتی که لازم شد تأییدی از نقل به آن ضمیمه می­شود.(قاضی‏عبدالجبار، 1422: 522) شاهدش نیز این است که- چنان که گذشت- در همان مسأله اگر نصّی یافت شد که بر خلاف حکم عقل نشان می­دهد، اگر آیه باشد چنان تأویل می­شود که با حکم عقل مخالفت نداشته باشد. و اگر روایت باشد اگر جایی برای تأویل بود تأویلش می­کنند تا با عقل سازگار باشد و گرنه دست از روایت بر می­دارند.

ارزش سنجی استفاده معتزله از جدل در علم کلام

برخی از متفکران اشکال دیگری بر روش عقلی معتزله وارد ساخته‌اند، و آن جدلی بودن روش معتزله و برهانی نبودن آن است. شهید مطهری آنجا که می­خواهد تفاوت روش شیعه امامیه در کلام را از مذاهب کلامی اهل سنت بیان نماید، می‏نویسد: «تعقل و تفکر شیعی نه تنها با تفکر حنبلی ... و با تفکر اشعری ... مخالف و مغایر است با تفکر معتزلی نیز با همه عقل گرایی آن مخالف است، زیرا تفکر معتزلی هرچند عقلی است، ولی جدلی است نه برهانی، به همین جهت است که اکثریت قریب به اتفاق فلاسفه اسلامی شیعه بوده اند» (مطهری، 1372: 93).

این داوری استاد مطهری هم از حیث اثباتی (که تفکر شیعی برهانی است) و هم از حیث سلبی (که روش عقلی معتزله، نه برهانی که جدلی است) محل تأمل است؛ چرا که نه همه اندیشمندان و صاحب نظران بزرگ شیعه امامیه تفکرشان عقلی بوده و نه آنها که به روش عقلی ملتزم بودند همه­ی استدلال‌ها­یشان برهانی است. خود استاد مطهری معتقد است علم کلام با خواجه نصیرالدین طوسی از حکمت جدلی به حکمت برهانی راه یافت. عبارت ایشان در این باره چنین است: «حکمت جدلى» یعنى حکمتى که بر اساس مشهورات در مسائل جهانى و کلى استدلال کند. متکلّمان غالباً پایه استدلالشان بر این است که فلان چیز زشت است و فلان چیز نیک است. متکلّمین به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلى» استدلال مى‏کنند. حکما مدعى هستند که حسن و قبح‏ها همه مربوط است به دایره زندگى انسان، درباره خدا و جهان و هستى با این معیارها نمى‏توان قضاوت کرد. از این رو حکما کلام را «حکمت جدلى» مى‏نامند. حکما معتقدند که اصول اساسى دین با مقدمات برهانى و متکى بر بدیهیات اولیه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى؛ و چون در دوره اسلامى، خصوصاً در میان شیعه، تدریجاً فلسفه بدون آن که از وظیفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلًا «متعهد» سازد، به بهترین وجهى اصول اسلامى را تأیید کرد، لهذا حکمت جدلى تدریجاً به دست امثال خواجه نصیرالدین طوسى رنگ حکمت برهانى و حکمت اشراقى گرفت و کلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.(مطهری، 1374:154). هرچند در جای دیگری از عبارت «تا حدودی» استفاده می‏کند.(همو، 1372: 91).

صرف نظر از اینکه آیا همه استدلال­های خواجه نصیرالدین طوسی در «تجرید الاعتقاد» برهانی است یا نه، و نیز اینکه ایشان نیز پای حسن و قبح عقلی را به میان کشیده است، پرسش این است که آیا تنها با استناد به یک اثر می­توان گفت که روش کلامی شیعه امامیه با معتزله مغایر و متفاوت است، و شیعه امامیه از روش برهانی استفاده می­کند ولی معتزله از روش جدلی؟!

در میان استدلال­های متفکران عقلگرای شیعه امامیه به وضوح می­توان رد پای جدل را مشاهده نمود؛ به ویژه جدل به معنایی­ که استاد مطهری مطرح کرده­اند. همان­گونه که رد پای استدلال برهانی را به نیکی می­توان در کلام استدلالی معتزله مشاهده کرد. در این زمینه کافی است به شرح الأصول الخمسة و نیز المغنی و مختصر أصول الدین و دیگر کتب کلامی و حتی تفسیری قاضی عبدالجبار که از بزرگان معتزله می باشد مراجعه شود و اثبات واجب تبارک و تعالی و صفاتش به دقت بررسی شود تا آشکار گردد که معتزلیان همان­گونه که از استدلال جدلی در جای خود استفاده می­نمودند، به خوبی از استدلال برهانی نیز استفاده می­کردند.

گذشته ازاین اگر جایی که تمسک به روش جدلی به خوبی بتواند اشکالات و خلل­ سخن مخالف را آشکار نموده و در عین حال سخن حق را به کرسی اثبات بنشاند چرا استفاده از این شیوه استدلال، بهانه نسبت دادن نقص و ضعف برای استفاده کنندگانش بشود؟ یکی از معیارهای روش جدلی، الزام و رد سخن طرف مقابل بر اساس مسلمات فکری خود اوست، و چنین امری در فلسفه نیز به کار گرفته می­شود.

نکته دیگر اینکه اساساً مسایل کلامی مانند مسایل فلسفی نیستند که حتما بایستی با استدلال­های برهانی به سرانجام برسد و در غیر این صورت نامعتبر خواهد شد. فضای مسایل کلامی گاهی به گونه­ای است که استفاده از استدلال­های جدلی را ضروری می سازد.

از این روی، استفاده از استدلال­های جدلی در جای خود نه تنها نقص به شمار نمی­آید بلکه همان­گونه که به اشارت بیان شد احیاناً ضروری نیز باشد (ربانی گلپایگانی، بی‏تا:93).

دیدگاه علامه طباطبایی در باره تفاوت روش شیعه و معتزله

علّامه طباطبایی در رد نظر کسانی­ که معتقدند شیعه و معتزله در بحث های کلامی از طریق واحدی بهره می­جستند، می­نویسد: این تصور بی­پایه است، چرا که اصولی­ که از ائمه­ی اهل بیت: روایت شده و امامیه به آن­ها اعتماد دارند با مذاق معتزله سازگار نیست.(طباطبائی، بی‏تا، ‏5: 278).

ارزیابی: اگر مراد از وحدت طریق معتزلیان و متکلمان شیعه این است که مبنای هر دو گروه، استفاده از شیوه عقلی است، این سخن در باره متفکران عقلگرای شیعه (مانند سید مرتضی و خواجه نصیر طوسی و متفکران خاندان نوبختی و شیخ مفید و...) درست است، هر چند برخی از معتزله در استفاده از این روش گاهی به افراط گراییده­اند.

بنابراین، سخن علامه «اصولی که از ائمه اهل بیت: روایت شده و امامیه به آنها اعتماد دارند با مذاق معتزله سازگار نیست» نافی این نیست که روش عقلگرایان شیعه امامیه همانند معتزله اعتماد به عقل و اصول عقلانی باشد و درعین حال، اصول روایت شده از ائمه اهلبیت: را در سایه همین اعتماد به عقل و به روش عقلگرایانه فهم و تبیین می­کردند. و ناسازگاری این­ اصول با مذاق معتزله بخاطر این است که معتزله از آن اصول در بررسی مسایل کلامی خویش استفاده نکردند، نه اینکه آن اصول با تفکر عقلانی- هرچند معتزلی- منافات دارد.

منابع

ابن مرتضی، احمد بن یحیی(1972)؛ منیة و الأمل‏، اسکندریه، دارالمطبوعات الجامعیة.

ابن مرتضی، احمد بن یحیی(بی‏تا)؛ طبقات المعتزلة، بیروت، دارالمکتبة الحیاة.

ابن‏رشد، محمدبن احمد(بی‏تا)، تهافت التهافت، بی‏جا، بی‏نا.

احمدامین مصری(1999)؛ ضحی الاسلام، قاهرة، مکتبة الأسرة.

اشعری، ابوالحسن(1400)؛ مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین‏، آلمان، ویسبادن.

بغدادی، عبدالقاهر(1408)؛ الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم‏، بیروت‏، دارالجیل.

بغدادی، عبدالقاهر(2000)؛ أصول الإیمان، بیروت، بی‏نا.

جاحظ (2002)؛ رسائل الجاحظ، بیروت، بی‏نا.

حسن‏زاده آملی، حسن(1369)؛ شرح‏المنظومة، تهران، بی‏نا. 

حمیری، ابوسعید بن نشوان(1972)؛ الحور العین، تهران، بی‏نا.

خیاط، ابوالحسین(1988)؛ الانتصار و الرد علی ابن الرّوندی، بیروت، بی‏نا.

رازی، فخرالدین(1411)؛ کتاب المحصل، قاهرة، مکتبة دارالتراث.

ربانی گلپایگانی، علی(بی‏تا)؛ درآمدی برعلم کلام، قم، انتشارات دارالعلم.

رشیدرضا، محمد(1426)؛ تفسیر المنار، بیروت، دارالکتب العملیة.

شریف، میان محمد(1362)؛ تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

شهرستانی، محمدبن عبدالکریم(بی‏تا)؛ الملل و النحل، بی‏جا، بی‏نا.

طباطبائی، محمدحسین(بی‏تا)؛ المیزان، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

غزالی، امام محمد(بی‏تا)؛ تهافت الفلاسفه، بی‏جا، بی‏نا.

قاضی عبدالجبار(1422)؛ شرح الاصول الخمسة، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی.

قاضی عبدالجبار(1965)؛ المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، الدارالمصریة.

قاضی عبدالجبار(بی‏تا[الف])؛ المحیط بالتکلیف، تحقیق عمرالسید عزمی، قاهره، دارالمصریة.

قاضی عبدالجبار(بی‏تا[ب])؛ متشابه القرآن‏، قاهرة، مکتبة دارالتراث.

مطهری، مرتضی(1372)؛ مجموعه آثار(ج3)، قم، انتشارات صدرا.

مطهری، مرتضی(1374)؛ مجموعه آثار(ج5)، قم، انتشارات صدرا.