نوع مقاله : مقاله علمی - پژوهشی
نویسنده
چکیده
کلیدواژهها
مقدّمه
اصطلاح توحید عبادی، از دو کلمه ترکیب یافته و مهم همان واژه دوم است. این لفظ منسوب به «عبادت» است که در مقام نسبت، «تاء تأنیث» حذف میشود و میگویند «عبادی»، مانند «کرامت» که به گاه نسبت، «کرامی» خوانده میشود.
یکی از مشکلات کلامی، تحدید و تعریف مفهوم عبادت است تا خضوع عبادی از غیر آن جدا شود و به دنبال آن از تندروی در تکریم شخصیتهای معنوی، مانند پیامبران و اولیاء الهی، جلوگیری به عمل آید.
مرجع صحیح در تحدید معنی عبادت، فرهنگهای عربی و کلمات مفسران است. در ادامه با استفاده از این منابع به تحدید و تعریف عبادت خواهیم پرداخت.
تعریف عبادت در فرهنگها
معجم مقاییس اللغه، عبادت را به نرمش و ذلّت (ابنفارس، 1369، 4: 205)، قاموس المحیط، آن را به اطاعت (فیروزآبادی، 1412، 1: 596) و لسان العرب آن را به معنای اطاعت و در جای دیگر به اطاعت همراه با خضوع (ابنمنظور، 1408، 9: 12) تفسیر کردهاند. ابن منظور در توضیح مینویسد: عرب از راه هموار و پیموده شده، به «طریق معبّد» تعبیر میکند (همان). زبیدی در تاجالعروس (زبیدی، 1390، 8: 331)، شرتونی در اقرب الموارد (شرتونی، بیتا، 2: 788)، و فیومی در مصباح المنیر (فیومی، 1347، 2: 42)، عبادت را به انقیاد همراه با خضوع تعریف کردهاند. راغب اصفهانی «عبودیت» را به اظهار ذلت، و «عبادت» را بالاترین تذلّل –که جز خدا، کسی شایسته آن نیست- تفسیر میکند (راغب اصفهانی، 1362: 319). عبدالرحیم صفیپور در منتهیالأرب، آن را به پرستش و بندگی تفسیر نموده است (صفیپور، 1377، 3: 788).
جمعبندی کلمات لغویان: اگر تعریف عبادت از منظر فرهنگهای لغوی عربی را خلاصه کنیم، باید بگوییم: برخی آن را به صورت گسترده، به انقیاد، خضوع، طاعت و تذلل شناسانده و برخی با کاستن از این گستردگی، آن را به طاعت همراه با خضوع و یا تذلّل بینهایت، تفسیر کردهاند.
شایسته یادآوری است که این تعریفها، کاملاً تعریف به اعم است، چه اینکه اگر ملاک عبادت همین عناوین بسیط و یا مرکب باشد، در روی زمین موحّدی پیدا نخواهد شد. طبرسی پس از نقل تفسیر عبادت به طاعت، یادآور میشود که گاهی طاعت هست، اما عبادت نیست، مانند اطاعت فرزند از امر پدر، و گاهی عبادت هست، اما اصلاً اطاعتی وجود ندارد، مانند خضوع مشرکان در برابر اصنام، که قطعاً عبادت صدق میکند، اما اطاعتی در بین نیست، چه اینکه اصنامِ کور و کر، مبدأ امر و نهی نیستند، تا اطاعت از آنها معنا پیدا کند (طبرسی، بیتا، 1: 26).
شبیه همین ایراد در مورد تفسیر عبادت به «انقیاد» نیز صدق میکند. نتیجه اینکه میان این دو تفسیر و مفهوم عبادت از نظر نسب چهارگانه، نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است.
در مورد تفسیر عبادت به «خضوع» و «تذلل»، اشکال به نحو دیگری وارد است، و آن اینکه: مفهوم این دو واژه گستردهتر از مفهوم عبادت است. به بیان دیگر، نسبت میان خضوع و تذلل با عبادت، نسبت عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا خضوع و تذلّل انسان در برابر پدر و مادر، ارتباطی با عبادت به معنی پرستش ندارد. خداوند دستور میدهد: (و اخفض لهما جناح الذلّ من الرحمة)بالهای تذلّل و فروتنی را در برابرشان [برابر پدر و مادر] فرود آور (اسراء:24). در این صورت چگونه تذلّل با عبادت یکسان تلقی میشود!
مفهوم عبادت از دیدگاه مفسران
اکنون وقت آن رسیده که سراغ مفسران برویم و ببینیم آنان عبادت را چگونه تفسیر نموده و چگونه از این اشکالات رهایی یافتهاند.
شیخ طوسی در تعریف عبادت مینویسد: عبادت قسمی از شکر و سپاس، همراه با نوعی از خضوع است که جز خدا ـ که منشأ حیات است ـ شایسته کسی نیست (طوسی، بیتا، 1: 38).
زمخشری مینویسد: عبادت بالاترین خضوع و تذلل است و لذا جز درباره خدا انجام نمیگیرد، زیرا او صاحب بزرگترین نعمتها بوده و از این جهت شایسته بالاترین خضوع است (زمخشری، بیتا، 1: 10). قرطبی آن را به طاعت و تذلل تفسیر میکند (قرطبی، 1405، 1: 145)، سرانجام فخر رازی میگوید: عبادت کاری است که انسان آن را به عنوان تعظیم دیگری انجام میدهد، پس عبادت بالاترین درجه از تعظیم است که شایسته جز مبدأ نعمتها نیست (فخر رازی، بیتا، 1: 242).
آیا مفسران با تعریفهای یاد شده توانستهاند برای عبادت تعریفی جامع و مانع ارائه دهند؟ یا تعاریف آنان نیز بسان تعریف فرهنگنویسان دچار اشکال است و در حقیقت مانع اغیار نیست؛ زیرا چگونه میتوان گفت که عبادت نوعی سپاس همراه با خضوع است؟! (اشاره به تعریف طوسی)، در حالیکه هرگاه یکی از والدین سرمایهای در اختیار فرزند خود قرار دهد و فرزند در مقام سپاس درآید و با عرض تشکر دست او را ببوسد، در این صورت شکر فرزند همراه با خضوع است، ولی عبادت نیست. چنین اشکالی به تعریف زمخشری که عبادت را بالاترین خضوع میداند، وارد است. نارساتر از این دو تفسیر (تفسیر طوسی و زمخشری)، تفسیر فخر رازی است که آن را با تعظیم غیر یکسان دانسته است. در حالیکه بالاترین درجه از خضوع و یا تعظیم غیر، اگر مجرد از هر نوع عقیده در مورد او باشد، عبادت نیست.
نامبردگان، بزرگان تفسیر و پیافکنان علوم قرآنی میباشند، ولی اگر موضوع عبادت را به صورت تفسیر موضوعی بررسی مینمودند، طبعاً برای آن، تعریف دیگری بیان میکردند. زیرا سجود فرشتگان برای حضرت آدم7 (بقره: 34) خضوعی بس بینهایت بود، ولی هرگز پرستش آدم نبود. یعقوب7، همسر و فرزندانش در نخستین لقای با یوسف در بیرون شهر، از مرکب پیاده شده و در برابر یوسف به سجده افتادند (یوسف: 100)، معالوصف مشرک نشدند، در حالی که خضوعی بالاتر از سجده در برابر شخص، متصور نیست.
ممکن است تصور شود چون سجده فرشتگان به امر الهی بود (بقره: 34)، از این جهت از موضوع عبادت خارج میشود. ولی پاسخ آن روشن است، زیرا امر الهی، حکم موضوع را دگرگون میسازد، ولی در موضوع دگرگونی ایجاد نمیکند. مثلاً اگر خدا امر کند منافق را سبّ کنید، حکم سبّ که حرمت است را دگرگون میسازد، اما سبّ منافق موضوعاً سبّ است. اگر مطلق خضوع یا خضوع بینهایت با پرستش مساوی باشد، با امر الهی حکم آن عوض میشود، اما موضوع بر جای خود باقی میماند.
«توحید در عبادت» عصاره دعوت پیامبران
آیه (وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوت)در میان هر امتی پیامبری برانگیختیم تا خدا را بپرستید و از پرستش طاغوت اجتناب کنید (نحل: 36)، به روشنی گواهی میدهد که توحید در عبادت عصاره دعوت تمام پیامبران و گل سرسبد برنامههای آنان است، از این جهت باید در بیان حدّ و اندازه و ویژگیهای آن دقّت بیشتری شود.
قرآن، توحید در عبادت را یک اصل مسلّم در تمام شرایع آسمانی میشمرد و اهل کتاب را بر حفظ این اصل دعوت مینماید و میفرماید: (تَعالَوْا إِلى کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّه) بیایید از کلمه توحید که میان ما و شما یکسان است پیروی کنیم (آلعمران: 64). با چنین اهمیت، چگونه تحدید این واژه و تبیین ویژگیهای آن، چنانچه در شأن آن است، مورد عنایت فرهنگنگاران و مفسران قرار نگرفته است.
البته گاهی واژه «عبادت» به صورت مجاز در معنای وسعی به کار میرود که هرگز با عبادت به معنای «پرستش» مساوی نیست. در سوره یس چنین وارد شده است: (ألَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِین) ای فرزندان آدم! آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را نپرستید، او دشمن آشکار شماست (یس: 60). به کار بردن پرستش درباره انسانهای گنهکار که از خواسته شیطان پیروی میکنند، به طور مسلّم یک نوع مجاز است و هرگز گمراهان اخلاقی در جرگه مشرکان قرار نمیگیرند. نظیر آیه در مجاز بودن لفظ عبادت، حدیث ذیل است: «من أصغی الی ناطق فقد عبده فإن کان ینطق عن الله فقد عبدالله و إن کان ینطق عن غیرالله فقد عبد غیرالله؛ هرکسی به سخن گویندهای گوش دهد، او را پرستش کرده است. اگر او از جانب خدا سخن میگوید، خدا را پرستیده و اگر از جانب غیر خدا سخن میگوید، غیر او را پرستش کرده است» (شیخ عباس قمی، 1416، 2: ماده عَبَدَ).
ناگفته پیداست که گوش دادن به سخن شخص دیگر، ولو در مورد مسائل اخلاقی و اجتماعی، پرستش او نیست، بلکه یک نوع پیروی انسان از غیرمعصوم است، که احیاناً گناه خواهد بود نه شرک.
ریشه نارسایی در تعریفها
ریشه نارسایی در تعریفهای فرهنگنگاران و یا مفسران عالیمقام این است که در تحدید مفهوم «پرستش» یا «عبادت» فقط به یک عنصر، آن هم عنصر ظاهری اکتفا کرده و آن را اطاعت، انقیاد، خضوع و یا خضوع بینهایت و نظیر آنها تبیین نمودهاند. در حالیکه در تحدید پرستش باید به عنصر دیگری که سرچشمه واکنش ظاهری است، توجه نمود، یعنی عقیده خاصی که انسان را بر خضوع و انقیاد برمیانگیزد و اگر این عقیده باطنی در کار نبود، هرگز انسان به چنین عملی دست نمیزد. از این جهت باید به دنبال ویژگی دوم رفت که میتواند نقش ممیز را در جداسازی مصادیق واقعی پرستش از مصداقنماها و شبه عبادتها، ایفا نماید.
آگاهی دقیق از واقعیت و انگیزه و راه شناسایی آن در گرو تحلیل انگیزه موحدان و مشرکان است که اگر انگیزه هر دو در قالب خاصی ریخته شود، در جداسازی عبادت از عبادتنما، موفق خواهیم بود.
البته درباره انگیزه خاص عارفان و سالکان از عبادت سخن نمیگوییم، زیرا سخن درباره آنان که کانون وجودشان توحید است، هدف ما را تأمین نمیکند. آنچه میتواند به تحدید عبادت کمک شایانی نماید، انگیزه فراگیر عموم موحدان و یا مشرکان است. نخست انگیزه موحدان را بیان میکنیم، سپس به بیان انگیزه بتپرستان میپردازیم.
1) انگیزه موحّدان در عبادت: انگیزه موحدان را در سه چیز میتوان خلاصه کرد، که در حقیقت به یک چیز بازمیگردد:
الف) دست نیاز به درگاه او میبریم، چون آفریدگار جهان و انسان است.
ب) او علاوه بر آفریدگاری، «ربّ»، مدبّر و کارگردان جهان هستی است و احیاء و اماته، رزق و روزی در دست اوست.
ج) سرنوشت پرستشگر در این جهان و در جهان دیگر، از نظر مغفرت و شفاعت در دست اوست.
اگر بخواهیم این سه انگیزه را در یک جمله خلاصه کنیم، باید بگوییم: عبادت خضوعی است که از اعتقاد پرستشگر به اولوهیّت معبود سرچشمه میگیرد و چون او را خدا ـ که دارای شئون سهگانه است ـ میداند، لذا در برابر او خضوع میکند.
مرحوم بلاغی، نخستین کسی است که توانسته است عبادت را به صورت جامع و مانع تعریف نماید. ایشان میفرماید: العبادة ما یرونه مشعراً لمن یتخذه الخاضع إلهاً لیوفیه بذلک ما یراه من حق الامتیاز بالالوهیّة (بلاغی، 1420: 57).
گواه روشن بر استواری این تعریف، آیاتی است که علّت حصر عبادت در خداوند متعال را، یگانگی او در الوهیت و خدایی میداند. چنانکه میفرماید: (َیا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ) ای قوم من! خدا را بپرستید، که جز او خدایی نیست (اعراف: 59). مضمون این آیه در سورههای اعراف (آیات 65، 73 و 85)، هود (آیات 50، 61 و 84)، انبیاء (آیه 25) و مومنون (آیات 23 و 32) نیز وارد شده است.
از این که این آیات از غیر خدای جهان، نفی الوهیت میکند، میتوان پی برد که عنصر دوم عبادت این است که خضوع و خاکساری از اعتقاد به الوهیت سرچشمه میگیرد. ناگفته پیداست که «اله» در تمامی این آیات به معنای خدا، اعمّ از خدای واقعی، یا خدای کوچکی است که مشرکان معتقد بودند.[1]
بنابراین اگر بخواهیم تعریف مرحوم بلاغی را موجزتر بیان کنیم، میتوانیم بگوییم: «العبادة هی الخضوع النابع عن الاعتقاد بألوهیة المخضوع له».
در تعریفی دیگر، مرحوم خوئی، با الهام از تعریف استادش مرحوم بلاغی، عبادت را اینگونه تعریف کرده است: «العبادة انّما یتحقق بالخضوع لشیءٍ علی أنّه ربّ یعبد» (خوئی، 1394: 503).
مرحوم بلاغی، اعتقاد به «الوهیت» و ایشان اعتقاد به «ربوبیت» را عنصر دوم برای تحقق عبادت میدانند. مقصود از ربوبیت، مدیریت و کردگاری جهان آفرینش است که در آیات قرآن از آن به (یُدَبِّرُ الأمر) (رعد: 2) تعبیر شده است.
بنابراین چیزی که رکن عبادت به معنای «پرستش» را تشکیل میدهد، دو چیز است:
1. رفتار ظاهری از خاکساری به صورت رکوع، سجود و غیره که به صورتهای مختلف، در میان تمام ملل جهان رایج است.
2. باورهای خاضع درباره مخضوعله و این که او خدای جهان و انسان و یا مدبر و پروردگار آن دو است و یا لااقل بخشی از کارهای الهی به او واگذار شده و سرنوشت انسان در دست او است.
علت اینکه تعریفهای فرهنگنگاران و مفسران، جامع و مانع جلوه نکرد، این بود که آنان فقط بر عنصر نخست متمرکز شدند و اگر منشأ را به تعریف خود ضمیمه میکردند، تعریفها از اتقان خوبی برخوردار میشد.
2) انگیزه بتپرستان در عبادت: دو تعریف یاد شده بر پرستش بتپرستان نیز کاملاً انطباق دارد. آنان اصنام مورد پرستش را (بر خلاف اندیشه وهابیان) تنها شفیعان درگاه الهی نمیدانستند (یونس: 18)، بلکه گاهی آنها را الهه (سوره ص: 5) و احیاناً ارباب (یوسف: 39) میخواندند. آیات قرآنی حاکی از آن است که انگیزه آنان برای پرستش اصنام این بود که تصور میکردند بخشی از کارهای خدا به آنان واگذار شده، و در حقیقت شفاعت و غفران ذنوب در دست آنان است، و این دو مطلب از اصرار قرآن بر اینکه شفاعت بدون اذن خدا صورت نمیپذیرد (نجم: 26)، و یا آمرزندهای جز خدا نیست (آلعمران: 135) کاملاً به دست میآید.
گذشته از این، قرآن به روشنی نقل میکند که آنان عزّت را به دست بتها میدانستند (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا) (مریم: 81)، و از بتها میخواستند که آنان را در جنگها کمک کنند (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ یُنْصَرُونَ) ( یس:74). حاصل دو آیه این است که مشرکان جز خدا، برای خود خدایانی قائل بودند تا به آنان عزّت و تصرف ببخشند.
روز رستاخیز مشرکان از عقیده واقعی خود درباره بتها پرده برمیدارند و در پیشگاه خداوند چنین اعتراف میکنند: (تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ * إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ)به خدا سوگند ما در گمراهی آشکار بودیم، و شماها را با خدای جهانیان یکسان گرفتیم ( شعراء: 97-98).
علت پیدایش بتپرستی
تاریخ پیدایش بتپرستی در قریش، کاملاً این مطلب را تأیید میکند که آنان در مورد بتها به نیروی فوق طبیعت معتقد بودند و تصور میکردند که تدبیر بخشی از جهان در دست آنان است.
ابنهشام مینویسد: «عمرو لُحیّ» یکی از نیاکان قریش سفری به سرزمین بلقا (بخش از شامات) کرد و دید گروهی بتهای ساخته و تراشیده را میپرستند. وی از انگیزه پرستش آنها پرسید. در پاسخ گفتند: آنها نیازهای ما را برطرف کرده و از آنها یاری میطلبیم، باران میفرستند و ... وی تحت تأثیر اندیشههای آنان قرار گرفت و درخواست کرد که یکی از آن بتها را به وی بدهند تا آن را بر بام کعبه نصب کند و قریش را به پرستش آن دعوت نماید. آنان بت «هبل» را در اختیار او نهادند و او پس از مراجعت، آن را بر بام کعبه نصب نمود و همگان را به پرستش آن دعوت کرد و در نتیجه نقطه عطف بدی در زندگی قریشیان پدید آمد (ابنهشام، 1375، 1: 76-77).
استاد بزرگوار، حضرت امام [خمینی] در تعریف عبادت سخنی دارند که میتواند روشنگر موضوع باشد: عبادت در زبان عربی و پرستش در زبان فارسی، این است که کسی را به عنوان اینکه خدا است، ستایش کنند، خواه به عنوان خدای بزرگ یا به عنوان خدای کوچک (امام خمینی، 1363: 29). توضیح اینکه آنان معتقد بودند که خدای جهان و انسان، خدای بزرگ است که آفرینش آن دو مرهون علم و قدرت اوست، ولی بتها نیز به حکم اینکه کارهای خدایی به آنها سپرده شده است، از این جهت در عین مخلوق بودن، خدایان کوچک هستند (شعراء: 97-98).
اهل کتاب و شرک در عبادت
قرآن، اهل کتاب را در مقابل مشرکان میشمارد (بیّنه: 1) و حاکی از آن است که اهل کتاب اصطلاحاً مشرک نیستند، و واژه «مشرکان» مخصوص بتپرستان است، ولی این مانع از آن نیست که در باطن موحّد نبوده و از خط توحید در عبادت بیرون رفته باشند، به گونهای که همه مسیحیان قائل به تثلیث بوده و حضرت عیسی7 را خدا یا فرزند خدا میدانند و او را میپرستند، بنابراین شرک در عبادت در مورد آنان نیز صادق است؛ بلکه شرک آنان از مرحله شرک در عبادت بالاتر رفته و به مرحله شرک در ذات حقتعالی رسیده و خدای پدر، خدای پسر و خدای روحالقدس از اصول تغییر ناپذیر مسیحیان است و اعتقاد به خدایی غیر خدای واحد، یگانه انگیزه آنان برای پرستش است. خطاب خداوند به حضرت عیسی7در سوره مائده نیز حکایت از شرک نصاری در عبادت دارد: (وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَکَ ما یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُیُو) به یادآور زمانى را که خداوند به عیسى بن مریم مىگوید: آیا تو به مردم گفتى که من و مادرم را دو معبود، غیر از خدا، انتخاب کنید؟ او مىگوید: منزهى تو، من حق ندارم آنچه را که شایسته من نیست بگویم، اگر چنین سخنى را گفته باشم تو میدانى، تو از آنچه در روح و جان من است آگاهى و من از آنچه در ذات (پاک) تو است آگاه نیستم، زیرا تو با خبر از تمام اسرار و پنهانیها هستى (مائده: 116).
در مورد یهود نیز در سوره توبه چنین آمده است: (وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یُؤْفَکُونَ * اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ)یهود گفتند: عزیر پسر خدا است! و نصارى گفتند مسیح پسر خدا است! این سخنى است که با زبان خود مىگویند که همانند گفتار کافران پیشین است، لعنت خدا بر آنها باد، چگونه دروغ مىگویند؟! * (آنها) دانشمندان و راهبان (تارکان دنیا) را معبودهایى در برابر خدا قرار دادند و (همچنین) مسیح فرزند مریم را، در حالى که جز به عبادت معبود واحدى که هیچ معبودى جز او نیست دستور نداشتند، پاک و منزه است از آنچه شریک وى قرار مىدهند (توبه: 30-31).
تعریف مختار از عبادت، در مورد پرستش بتپرستان هند و ژاپن نیز صادق است. آنها بتهای ساخته شده را صورتی از خدایان متعدد واقعی میدانند که حوائج و نیازمندی آنان را برآورده میسازند و با اعتقاد به قدرت فوق الطبیعة در آنها و اینکه در سرنوشت انسان اثر میگذارند، آنها را میپرستند. خلاصه تا چنین اعتقادی در پرستشگر نباشد، جهت ندارد در برابر معبود سر تعظیم فرود آورد.
در پایان یادآور میشویم «توسل» به انبیاء و اولیاء و یا «تبرک» به آثار به جای مانده از آنان، ارتباطی به عبادت و پرستش آنان ندارد، زیرا هیچگاه متوسلان و تبرکجویان، کوچکترین اعتقادی به الوهیت و ربوبیت آنان نداشته و هرگز عقیده ندارند که کارهای خدایی به آنان واگذار شده است.
واژة توحید
اکنون که با مفهوم عبادت (مضافالیه) آشنا شدیم، توضیح مختصری درباره «توحید» (مضاف) میدهیم، آنگاه به بیان دلیل عقلی و نقلی انحصار عبادت در خدا میپردازیم.
«توحید» مصدر فعل «وحد، یوحد» از باب تفعیل بوده و به معنای یکسان ساختن است (زیات، 1380، ذیل ماده وحد). در صورت اضافه شدن عبادت به این واژه، به معنای یکسان ساختن پرستش خواهد بود و چون موضوع سخن، خداست، طبعاً معنای آن، انحصار پرستش در خدا میباشد.
دلیل عقلی و نقلی بر انحصار عبادت در خدای متعال گواهی میدهد. اما از نظر خرد، همه ممکنات (ماسوی الله) فقیر و نیازمند، و در حدّ ذات فاقد هر نوع کمال و جمال میباشند. و چنانچه در مرحله بعد، واجد کمالی میگردند، به خاطر لطفی است که از جانب آفریدگار در مورد آنان انجام میگیرد: (یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِید) اى مردم! شما (همگى) نیازمندان به خدا هستید، تنها خداوند است که بىنیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است (فاطر: 15). بنابراین زیبنده پرستش، مبدأ کمال است و همه کمالات از جانب او به جهان امکانی افاضه میشود و از آنجا سرچشمه میگیرد.
در گذشته یادآور شدیم که انگیزه عبادت و پرستش، همان آفریدگاری و پروردگاری است که هر دو از آن خداست، طبعاً پرستش نیز حق مطلق او خواهد بود.
در سوره فاتحة الکتاب میخوانیم: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین) ستایش مخصوص خداوندى است که پروردگار جهانیان است (فاتحه: 2) یعنی اگر دُرّ شاهوار را به خاطر زیبایی دلربایش، یا کریمی را به خاطر کرمش میستاییم، در حقیقت خدا را ستایش میکنیم، زیرا اوست که چنین جمال دُرّ و ثروت را به آن دو داده است. پس صحیح است که بگوییم هر نوع حمد و ثنایی مخصوص خداست، حتی ثنایی که در مورد غیر او صورت میپذیرد. قرآن دستور میدهد، هر روز ده بار بگوییم: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِین) (پروردگارا!) تنها ترا مىپرستیم، و تنها از تو یارى مىجوئیم (فاتحه: 5) تا در نتیجه، توحید در عبادت عملاً و لساناً همراه گردد.
البته توحید در عبادت شاخههایی به نام «توحید در تقنین و تشریع»، «توحید در اطاعت» و «توحید در حکومت» دارد که هر کدام در جای خود شایسته بحث و دقت نظر است.
نتیجهگیری:
فرهنگهای لغت عرب، عبادت را با تعابیری مانند: نرمش و ذلّت، اطاعت همراه با خضوع، اظهار ذلّت و نهایت تذلّل تعریف کردهاند. این تعاریف نمیتوانند تعیین کننده مرز موحدان و مشرکان باشند و پذیرش آنها مستلزم حکم به مشرک بودن عامّه مسلمانان است.
مفسران متقدم همچون شیخ طوسی، زمخشری، قرطبی و فخر رازی نیز در تعاریف خود عمدتاً بر عنصر «نهایت خضوع و تذلل» تأکید کردهاند. لذا همان اشکالی که بر اهل لغت وارد است، در مورد مفسرین نیز جاری است.
ریشه نارسایی تعاریف اهل لغت و مفسران، اکتفا به یک عنصر از عناصر مقوّم توحید عبادی ـ یعنی عنصر ظاهری- و غفلت از انگیزه و عقیدهای است که شخص پرستشگر را به خضوع و انقیاد برمیانگیزد.
تأمل و دقت در انگیزه فراگیر عموم موحدان و مشرکان ما را به این امر رهنمون میگردد که خضوع و تذلل در مقابل معبود، از اعتقاد به خالقیّت و ربوبیّت وی و همچنین نقش او در تعیین سرنوشت دنیوی و اخروی پرستشگر سرچشمه میگیرد؛ سه امری که میتوان آنها را در تعبیر «اعتقاد به الوهیّت معبود» یکجا آورد.
مفسران وعالمان متأخر و معاصر، در آثار خود به این نکته توجه کرده و تعاریفی بهتر ـ اکمل و یا دارای اشکالی کمترـ ارائه دادهاند.
دلایل عقلی و نقلی به روشنی بر لزوم انحصار عبادت در خدای متعال گواهی میدهند. نیازمندی همه ممکنات در ذات و کمالات خود، روشنترین دلیل عقلی بر توحید عبادی است. آیات و روایات مربوط و یا مرتبط با این موضوع نیز بینیاز از یادآوری است.
منابع:
بلاغی، محمد جواد (1420)؛ آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم، موسسه بعثت.
شرتونی لبنانی، خوری (بیتا)؛ اقرب الموارد، بیجا، بینا.
خوئی، سید ابوالقاسم (1394)؛ البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات.
طوسی، محمد بن حسن (بیتا)؛ التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث.
رازی، فخرالدین (بیتا)؛ التفسیر الکبیر، تهران، دارالکتب العلمیّه.
قرطبی، محمد بن احمد (1405)؛ الجامع لاحکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
قمی، عباس (1416)؛ سفینه البحار، بیجا، نشر مجمع البحوث الاسلامیه.
ابنهشام (1375)؛ السیرة النبویّه، تحقیق مصطفی سقا و دیگران، قاهره، مطبعة البابی الحلبی.
فیروزآبادی، محمدبن یعقوب (1412)؛ القاموس المحیط، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
زمخشری، محمودبن عمر (بیتا)؛ الکشاف عن حقائق التنزیل، بیروت، دارالمعرفه.
فیومی، احمدبن محمد مقری (1347)؛ المصباح المنیر، قاهره، مطبوعات محمد علی صبیح.
راغب اصفهانی، حسینبنمحمد (1362)؛ المفردات فی غریب القرآن، تهران، کتابفروشی مرتضوی.
زبیدی، سید محمد مرتضی (1390)؛ تاجالعروس من جواهر القاموس، بیجا، وزارة الارشاد و الانباء.
خمینی، سید روحالله (1363)؛ کشف اسرار، بیجا، بینا.
ابن منظور، محمدبن مکرم (1408)؛ لسان العرب، تحقیق علی شیری، بیروت، داراحیاءالتراث العربی.
طبرسی، فضل بن حسن (بیتا)؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، مکتبه العلمیّه الاسلامیّه.
ابن فارس، احمد (1369)؛ معجم مقاییس اللغه، قاهره، داراحیاء الکتب العربیّه.
زیات، احمد حسن و دیگران (1380)؛ المعجم الوسیط، قاهره، مجمع اللغه العربیه.
سبحانی، جعفر (1379)؛ مفاهیم القرآن، قم، موسسه امام صادق7.
صفیپور، عبدالرحیم (1377)؛ منتهی الارب فی لغه العرب، تهران، افست اسلامیه.
[1]. برای توضیح این مطلب که «إله» در تمامی این آیات به معنای خداست نه معبود، به کتاب مفاهیم القرآن (سبحانی، 1379، 1: 487-496) مراجعه فرمایید.