توحید عبادی

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسنده

چکیده

«توحید عبادی» یکی از مفاهیم اساسی در حوزه عقاید دینی است و فهم ناقص و یا غلط آن، تاثیر مخرّبی در وحدت امّت اسلامی و داوری نسبت به اعمال مسلمانانِ طوایف و مذاهب مختلف دارد. مقاله حاضر بر تبیین صحیح این اصطلاح متمرکز شده است. همچنین از بیان دلایل توحید در عبادت فروگذار نکرده و به اختصار و اشارت، به این مهم نیز پرداخته است. دقت و تأمّل در تعاریف ارائه شده از سوی اهل لغت درباره واژه «عبادت» و همچنین تعاریف مفسرانی مانند شیخ طوسی، زمخشری، قرطبی و فخر رازی، به دست می‏دهد که این‏گونه تعاریف مانع اغیار نبوده و به مدلول آنها در تطبیق بر مصادیق خارجی و تمییز موحد از مشرک هرگز نمی‏توان ملتزم شد. آنچه می‏تواند در کنار عنصر ظاهری عبادت - یعنی نهایت خضوع و تذلّل در مقابل یک موجود- تعریف توحید عبادی را کامل ‏کند، توجه به انگیزه فراگیرِ عمومِ موحدان و مشرکان در مقام پرستش است. این انگیزه عبارت است از اعتقاد به الوهیت معبود؛ یعنی اینکه معبود، خالق هستی، مدبّر موجودات و تعیین کنندة سرنوشت پرستش‏گر است.  

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

اصطلاح توحید عبادی، از دو کلمه ترکیب یافته و مهم همان واژه دوم است. این لفظ منسوب به «عبادت» است که در مقام نسبت، «تاء تأنیث» حذف می‏شود و می‏گویند «عبادی»، مانند «کرامت» که به گاه نسبت، «کرامی» خوانده می‏شود.

یکی از مشکلات کلامی، تحدید و تعریف مفهوم عبادت است تا خضوع عبادی از غیر آن جدا شود  و به دنبال آن از تندروی در تکریم شخصیت‏های معنوی، مانند پیامبران و اولیاء الهی، جلوگیری به عمل آید.

مرجع صحیح در تحدید معنی عبادت، فرهنگ‏های عربی و کلمات مفسران است. در ادامه با استفاده از این منابع به تحدید و تعریف عبادت خواهیم پرداخت.

تعریف عبادت در فرهنگ‏ها

معجم مقاییس اللغه، عبادت را به نرمش و ذلّت (ابن‏فارس، 1369، 4: 205)، قاموس المحیط، آن را به اطاعت (فیروزآبادی، 1412، 1: 596) و لسان العرب آن را به معنای اطاعت و در جای دیگر به اطاعت همراه با خضوع (ابن‏منظور، 1408، 9: 12) تفسیر کرده‏اند. ابن منظور در توضیح می‏نویسد: عرب از راه هموار و پیموده شده، به «طریق معبّد» تعبیر می‏کند (همان). زبیدی در تاج‏العروس (زبیدی، 1390، 8: 331)، شرتونی در اقرب الموارد (شرتونی، بی‏تا، 2: 788)، و فیومی در مصباح المنیر (فیومی، 1347، 2: 42)، عبادت را به انقیاد همراه با خضوع تعریف کرده‏اند. راغب اصفهانی «عبودیت» را به اظهار ذلت، و «عبادت» را بالاترین تذلّل –که جز خدا، کسی شایسته آن نیست- تفسیر می‏کند (راغب اصفهانی، 1362: 319). عبدالرحیم صفی‏پور در منتهی‏الأرب، آن را به پرستش و بندگی تفسیر نموده است (صفی‏پور، 1377، 3: 788).

جمع‏بندی کلمات لغویان: اگر تعریف عبادت از منظر فرهنگ‏های لغوی عربی را خلاصه کنیم، باید بگوییم: برخی آن را به صورت گسترده، به انقیاد، خضوع، طاعت و تذلل شناسانده و برخی با کاستن از این گستردگی، آن را به طاعت همراه با خضوع و یا تذلّل بی‏نهایت، تفسیر کرده‏اند.

شایسته یادآوری است که این تعریف‏ها، کاملاً تعریف به اعم است، چه اینکه اگر ملاک عبادت همین عناوین بسیط و یا مرکب باشد، در روی زمین موحّدی پیدا نخواهد شد. طبرسی پس از نقل تفسیر عبادت به طاعت، یادآور می‏شود که گاهی طاعت هست، اما عبادت نیست، مانند اطاعت فرزند از امر پدر، و گاهی عبادت هست، اما اصلاً اطاعتی وجود ندارد، مانند خضوع مشرکان در برابر اصنام، که قطعاً عبادت صدق می‏کند، اما اطاعتی در بین نیست، چه اینکه اصنامِ کور و کر، مبدأ امر و نهی نیستند، تا اطاعت از آنها معنا پیدا کند (طبرسی، بی‏تا، 1: 26).

شبیه همین ایراد در مورد تفسیر عبادت به «انقیاد» نیز صدق می‏کند. نتیجه اینکه میان این دو تفسیر و مفهوم عبادت از نظر نسب چهارگانه، نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است.

در مورد تفسیر عبادت به «خضوع» و «تذلل»، اشکال به نحو دیگری وارد است، و آن اینکه: مفهوم این دو واژه گسترده‏تر از مفهوم عبادت است. به بیان دیگر، نسبت میان خضوع و تذلل با عبادت، نسبت عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا خضوع و تذلّل انسان در برابر پدر و مادر، ارتباطی با عبادت به معنی پرستش ندارد. خداوند دستور می‏دهد: (و اخفض لهما جناح الذلّ من الرحمة)بالهای تذلّل و فروتنی را در برابرشان [برابر پدر و مادر] فرود آور (اسراء:24). در این صورت چگونه تذلّل با عبادت یکسان تلقی می‏شود!

مفهوم عبادت از دیدگاه مفسران

اکنون وقت آن رسیده که سراغ مفسران برویم و ببینیم آنان عبادت را چگونه تفسیر نموده و چگونه از این اشکالات رهایی یافته‏اند.

شیخ طوسی در تعریف عبادت می‏نویسد: عبادت قسمی از شکر و سپاس، همراه با نوعی از خضوع است که جز خدا ـ که منشأ حیات است ـ شایسته کسی نیست (طوسی، بی‏تا، 1: 38).

زمخشری می‏نویسد: عبادت بالاترین خضوع و تذلل است و لذا جز درباره خدا انجام نمی‏گیرد، زیرا او صاحب بزرگترین نعمت‏ها بوده و از این جهت شایسته بالاترین خضوع است (زمخشری، بی‏تا، 1: 10). قرطبی آن را به طاعت و تذلل تفسیر می‏کند (قرطبی، 1405، 1: 145)، سرانجام فخر رازی می‏گوید: عبادت کاری است که انسان آن را به عنوان تعظیم دیگری انجام می‏دهد، پس عبادت بالاترین درجه از تعظیم است که شایسته جز مبدأ نعمت‏ها نیست (فخر رازی، بی‏تا، 1: 242).

آیا مفسران با تعریف‏های یاد شده توانسته‏اند برای عبادت تعریفی جامع و مانع ارائه دهند؟ یا تعاریف آنان نیز بسان تعریف فرهنگ‏نویسان دچار اشکال است و در حقیقت مانع اغیار نیست؛ زیرا چگونه می‏توان گفت که عبادت نوعی سپاس همراه با خضوع است؟! (اشاره به تعریف طوسی)، در حالی‏که هرگاه یکی از والدین سرمایه‏ای در اختیار فرزند خود قرار دهد و فرزند در مقام سپاس درآید و با عرض تشکر دست او را ببوسد، در این صورت شکر فرزند همراه با خضوع است، ولی عبادت نیست. چنین اشکالی به تعریف زمخشری که عبادت را بالاترین خضوع می‏داند، وارد است. نارساتر از این دو تفسیر (تفسیر طوسی و زمخشری)، تفسیر فخر رازی است که آن را با تعظیم غیر یکسان دانسته است. در حالی‏که بالاترین درجه از خضوع و یا تعظیم غیر، اگر مجرد از هر نوع عقیده در مورد او باشد، عبادت نیست.

 نامبردگان، بزرگان تفسیر و پی‏افکنان علوم قرآنی می‏باشند، ولی اگر موضوع عبادت را به صورت تفسیر موضوعی بررسی می‏نمودند، طبعاً برای آن، تعریف دیگری بیان می‏کردند. زیرا سجود فرشتگان برای حضرت آدم7 (بقره: 34) خضوعی بس بی‏نهایت بود، ولی هرگز پرستش آدم نبود. یعقوب7، همسر و فرزندانش در نخستین لقای با یوسف در بیرون شهر، از مرکب پیاده شده و در برابر یوسف به سجده افتادند (یوسف: 100)، مع‏الوصف مشرک نشدند، در حالی که خضوعی بالاتر از سجده در برابر شخص، متصور نیست.

ممکن است تصور شود چون سجده فرشتگان به امر الهی بود (بقره: 34)، از این جهت از موضوع عبادت خارج می‏شود. ولی پاسخ آن روشن است، زیرا امر الهی، حکم موضوع را دگرگون می‏سازد، ولی در موضوع دگرگونی ایجاد نمی‏کند. مثلاً اگر خدا امر کند منافق را سبّ کنید، حکم سبّ که حرمت است را دگرگون می‏سازد، اما سبّ منافق موضوعاً سبّ است. اگر مطلق خضوع یا خضوع بی‏نهایت با پرستش مساوی باشد، با امر الهی حکم آن عوض می‏شود، اما موضوع بر جای خود باقی می‏ماند.

«توحید در عبادت» عصاره دعوت پیامبران

آیه (وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوت)در میان هر امتی پیامبری برانگیختیم تا خدا را بپرستید و از پرستش طاغوت اجتناب کنید (نحل: 36)، به روشنی گواهی می‏دهد که توحید در عبادت عصاره دعوت تمام پیامبران و گل سرسبد برنامه‏های آنان است، از این جهت باید در بیان حدّ و اندازه و ویژگی‏های آن دقّت بیشتری شود.

قرآن، توحید در عبادت را یک اصل مسلّم در تمام شرایع آسمانی می‏شمرد و اهل کتاب را بر حفظ این اصل دعوت می‏نماید و می‏فرماید: (تَعالَوْا إِلى‏ کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّه) بیایید از کلمه توحید که میان ما و شما یکسان است پیروی کنیم (آل‏عمران: 64). با چنین اهمیت، چگونه تحدید این واژه و تبیین ویژگی‏های آن، چنانچه در شأن آن است، مورد عنایت فرهنگ‏نگاران و مفسران قرار نگرفته است.

البته گاهی واژه «عبادت» به صورت مجاز در معنای وسعی به کار می‏رود که هرگز با عبادت به معنای «پرستش» مساوی نیست. در سوره یس چنین وارد شده است: (ألَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِین) ای فرزندان آدم! آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را نپرستید، او دشمن آشکار شماست (یس: 60). به کار بردن پرستش درباره انسان‏های گنهکار که از خواسته شیطان پیروی می‏کنند، به طور مسلّم یک نوع مجاز است و هرگز گمراهان اخلاقی در جرگه مشرکان قرار نمی‏گیرند. نظیر آیه در مجاز بودن لفظ عبادت، حدیث ذیل است: «من أصغی الی ناطق فقد عبده فإن کان ینطق عن الله فقد عبدالله و إن کان ینطق عن غیرالله فقد عبد غیرالله؛ هرکسی به سخن گوینده‏ای گوش دهد، او را پرستش کرده است. اگر او از جانب خدا سخن می‏گوید، خدا را پرستیده و اگر از جانب غیر خدا سخن می‏گوید، غیر او را پرستش کرده است» (شیخ عباس قمی، 1416، 2: ماده عَبَدَ).

ناگفته پیداست که گوش دادن به سخن شخص دیگر، ولو در مورد مسائل اخلاقی و اجتماعی، پرستش او نیست، بلکه یک نوع پیروی انسان از غیرمعصوم است، که احیاناً گناه خواهد بود نه شرک.

ریشه‏ نارسایی در تعریف‏ها

ریشه نارسایی در تعریف‏های فرهنگ‏نگاران و یا مفسران عالی‏مقام این است که در تحدید مفهوم «پرستش» یا «عبادت» فقط به یک عنصر، آن هم عنصر ظاهری اکتفا کرده و آن را اطاعت، انقیاد، خضوع و یا خضوع بی‏نهایت و نظیر آنها تبیین نموده‏اند. در حالی‏که در تحدید پرستش باید به عنصر دیگری که سرچشمه واکنش ظاهری است، توجه نمود، یعنی عقیده خاصی که انسان را بر خضوع و انقیاد برمی‏انگیزد و اگر این عقیده باطنی در کار نبود، هرگز انسان به چنین عملی دست نمی‏زد. از این جهت باید به دنبال ویژگی دوم رفت که می‏تواند نقش ممیز را در جداسازی مصادیق واقعی پرستش از مصداق‏نماها و شبه عبادت‏ها، ایفا نماید.

آگاهی دقیق از واقعیت و انگیزه و راه شناسایی آن در گرو تحلیل انگیزه موحدان و مشرکان است که اگر انگیزه هر دو در قالب خاصی ریخته شود، در جداسازی عبادت از عبادت‏نما، موفق خواهیم بود.

البته درباره انگیزه خاص عارفان و سالکان از عبادت سخن نمی‏گوییم، زیرا سخن درباره آنان که کانون وجودشان توحید است، هدف ما را تأمین نمی‏کند. آنچه می‏تواند به تحدید عبادت کمک شایانی نماید، انگیزه فراگیر عموم موحدان و یا مشرکان است. نخست انگیزه موحدان را بیان می‏کنیم، سپس به بیان انگیزه بت‏پرستان می‏پردازیم.

1) انگیزه موحّدان در عبادت: انگیزه موحدان را در سه چیز می‏توان خلاصه کرد، که در حقیقت به یک چیز بازمی‏گردد:

الف) دست نیاز به درگاه او می‏بریم، چون آفریدگار جهان و انسان است.

ب‌)    او علاوه بر آفریدگاری، «ربّ»، مدبّر و کارگردان جهان هستی است و احیاء و اماته، رزق و روزی در دست اوست.

ج‌)     سرنوشت پرستش‏گر در این جهان و در جهان دیگر، از نظر مغفرت و شفاعت در دست اوست.

اگر بخواهیم این سه انگیزه را در یک جمله خلاصه کنیم، باید بگوییم: عبادت خضوعی است که از اعتقاد پرستش‏گر به اولوهیّت معبود سرچشمه می‏گیرد و چون او را خدا ـ که دارای شئون سه‏گانه است ـ می‏داند، لذا در برابر او خضوع می‏کند.

مرحوم بلاغی، نخستین کسی است که توانسته است عبادت را به صورت جامع و مانع تعریف نماید. ایشان می‏فرماید: العبادة ما یرونه مشعراً لمن یتخذه الخاضع إلهاً لیوفیه بذلک ما یراه من حق الامتیاز بالالوهیّة (بلاغی، 1420: 57).

گواه روشن بر استواری این تعریف، آیاتی است که علّت حصر عبادت در خداوند متعال را، یگانگی او در الوهیت و خدایی می‏داند. چنانکه می‏فرماید: (َیا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ) ای قوم من! خدا را بپرستید، که جز او خدایی نیست (اعراف: 59). مضمون این آیه در سوره‏های اعراف (آیات 65، 73 و 85)، هود (آیات 50، 61 و 84)، انبیاء (آیه 25) و مومنون (آیات 23 و 32) نیز وارد شده است.

از این که این آیات از غیر خدای جهان، نفی الوهیت می‏کند، می‏توان پی برد که عنصر دوم عبادت این است که خضوع و خاکساری از اعتقاد به الوهیت سرچشمه می‏گیرد. ناگفته پیداست که «اله» در تمامی این آیات به معنای خدا، اعمّ از خدای واقعی، یا خدای کوچکی است که مشرکان معتقد بودند.[1]

بنابراین اگر بخواهیم تعریف مرحوم بلاغی را موجزتر بیان کنیم، می‏توانیم بگوییم: «العبادة هی الخضوع النابع عن الاعتقاد بألوهیة المخضوع له».

در تعریفی دیگر، مرحوم خوئی، با الهام از تعریف استادش مرحوم بلاغی، عبادت را اینگونه تعریف کرده است: «العبادة انّما یتحقق بالخضوع لشیءٍ علی أنّه ربّ یعبد» (خوئی، 1394: 503).

مرحوم بلاغی، اعتقاد به «الوهیت» و ایشان اعتقاد به «ربوبیت» را عنصر دوم برای تحقق عبادت می‏دانند. مقصود از ربوبیت، مدیریت و کردگاری جهان آفرینش است که در آیات قرآن از آن به (یُدَبِّرُ الأمر) (رعد: 2) تعبیر شده است.

بنابراین چیزی که رکن عبادت به معنای «پرستش» را تشکیل می‏دهد، دو چیز است:

1. رفتار ظاهری از خاکساری به صورت رکوع، سجود و غیره که به صورت‏های مختلف، در میان تمام ملل جهان رایج است.

2. باورهای خاضع درباره مخضوع‏له و این که او خدای جهان و انسان و یا مدبر و پروردگار آن دو است و یا لااقل بخشی از کارهای الهی به او واگذار شده و سرنوشت انسان در دست او است.

علت اینکه تعریف‏های فرهنگ‏نگاران و مفسران، جامع و مانع جلوه نکرد، این بود که آنان فقط بر عنصر نخست متمرکز شدند و اگر منشأ را به تعریف خود ضمیمه می‏کردند، تعریف‏ها از اتقان خوبی برخوردار می‏شد.

2) انگیزه بت‏پرستان در عبادت: دو تعریف یاد شده بر پرستش بت‏پرستان نیز کاملاً انطباق دارد. آنان اصنام مورد پرستش را (بر خلاف اندیشه وهابیان) تنها شفیعان درگاه الهی نمی‏دانستند (یونس: 18)، بلکه گاهی آنها را الهه (سوره ص: 5) و احیاناً ارباب (یوسف: 39) می‏خواندند. آیات قرآنی حاکی از آن است که انگیزه آنان برای پرستش اصنام این بود که تصور می‏کردند بخشی از کارهای خدا به آنان واگذار شده، و در حقیقت شفاعت و غفران ذنوب در دست آنان است، و این دو مطلب از اصرار قرآن بر اینکه شفاعت بدون اذن خدا  صورت نمی‏پذیرد (نجم: 26)، و یا آمرزنده‏ای جز خدا نیست (آل‏عمران: 135) کاملاً به دست می‏آید.

گذشته از این، قرآن به روشنی نقل می‏کند که آنان عزّت را به دست بتها می‏دانستند (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا) (مریم: 81)، و از بت‏ها می‏خواستند که آنان را در جنگ‏ها کمک کنند (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ یُنْصَرُونَ) ( یس:74). حاصل دو آیه این است که مشرکان جز خدا، برای خود خدایانی قائل بودند تا به آنان عزّت و تصرف ببخشند.

روز رستاخیز مشرکان از عقیده واقعی خود درباره بت‏ها پرده برمی‏دارند و در پیشگاه خداوند چنین اعتراف می‏کنند: (تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ * إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ)به خدا سوگند ما در گمراهی آشکار بودیم، و شماها را با خدای جهانیان یکسان گرفتیم ( شعراء: 97-98).

علت پیدایش بت‏پرستی

تاریخ پیدایش بت‏پرستی در قریش، کاملاً این مطلب را تأیید می‏کند که آنان در مورد بت‏ها به نیروی فوق‏ طبیعت معتقد بودند و تصور می‏کردند که تدبیر بخشی از جهان در دست آنان است.

ابن‏هشام می‏نویسد: «عمرو لُحیّ» یکی از نیاکان قریش سفری به سرزمین بلقا (بخش از شامات) کرد و دید گروهی بت‏های ساخته و تراشیده را می‏پرستند. وی از انگیزه پرستش آنها پرسید. در پاسخ گفتند: آنها نیازهای ما را برطرف کرده و از آنها یاری می‏طلبیم، باران می‏فرستند و ... وی تحت تأثیر اندیشه‏های آنان قرار گرفت و درخواست کرد که یکی از آن بت‏ها را به وی بدهند تا آن را بر بام کعبه نصب کند و قریش را به پرستش آن دعوت نماید. آنان بت «هبل» را در اختیار او نهادند و او پس از مراجعت، آن را بر بام کعبه نصب نمود و همگان را به پرستش آن دعوت کرد و در نتیجه نقطه عطف بدی در زندگی قریشیان پدید آمد (ابن‏هشام، 1375، 1: 76-77).

استاد بزرگوار، حضرت امام [خمینی] در تعریف عبادت سخنی دارند که می‏تواند روشنگر موضوع باشد: عبادت در زبان عربی و پرستش در زبان فارسی، این است که کسی را به عنوان اینکه خدا است، ستایش کنند، خواه به عنوان خدای بزرگ یا به عنوان خدای کوچک (امام خمینی، 1363: 29). توضیح اینکه آنان معتقد بودند که خدای جهان و انسان، خدای بزرگ است که آفرینش آن دو مرهون علم و قدرت اوست، ولی بت‏ها نیز به حکم اینکه کارهای خدایی به آنها سپرده شده است، از این جهت در عین مخلوق بودن، خدایان کوچک هستند (شعراء: 97-98).

اهل کتاب و شرک در عبادت

قرآن، اهل کتاب را در مقابل مشرکان می‏شمارد (بیّنه: 1) و حاکی از آن است که اهل کتاب اصطلاحاً مشرک نیستند، و واژه «مشرکان» مخصوص بت‏پرستان است، ولی این مانع از آن نیست که در باطن موحّد نبوده و از خط توحید در عبادت بیرون رفته باشند، به گونه‏ای که همه مسیحیان قائل به تثلیث بوده و حضرت عیسی7 را خدا یا فرزند خدا می‏دانند و او را می‏پرستند، بنابراین شرک در عبادت در مورد آنان نیز صادق است؛ بلکه شرک آنان از مرحله شرک در عبادت بالاتر رفته و به مرحله شرک در ذات حق‏تعالی رسیده و خدای پدر، خدای پسر و خدای روح‏القدس از اصول تغییر ناپذیر مسیحیان است و اعتقاد به خدایی غیر خدای واحد، یگانه انگیزه آنان برای پرستش است. خطاب خداوند به حضرت عیسی7در سوره مائده نیز حکایت از شرک نصاری در عبادت دارد: (وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَکَ ما یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُیُو) به یادآور زمانى را که خداوند به عیسى بن مریم مى‏گوید: آیا تو به مردم گفتى که من و مادرم را دو معبود، غیر از خدا، انتخاب کنید؟ او مى‏گوید: منزهى تو، من حق ندارم آنچه را که شایسته من نیست بگویم، اگر چنین سخنى را گفته باشم تو میدانى، تو از آنچه در روح و جان من است آگاهى و من از آنچه در ذات (پاک) تو است آگاه نیستم، زیرا تو با خبر از تمام اسرار و پنهانی‏ها هستى (مائده: 116).

در مورد یهود نیز در سوره توبه چنین آمده است: (وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یُؤْفَکُونَ * اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ)یهود گفتند: عزیر پسر خدا است! و نصارى گفتند مسیح پسر خدا است! این سخنى است که با زبان خود مى‏گویند که همانند گفتار کافران پیشین است، لعنت خدا بر آنها باد، چگونه دروغ مى‏گویند؟! * (آنها) دانشمندان و راهبان (تارکان دنیا) را معبودهایى در برابر خدا قرار دادند و (همچنین) مسیح فرزند مریم را، در حالى که جز به عبادت معبود واحدى که هیچ معبودى جز او نیست دستور نداشتند، پاک و منزه است از آنچه شریک وى قرار مى‏دهند (توبه: 30-31).

تعریف مختار از عبادت، در مورد پرستش بت‏پرستان هند و ژاپن نیز صادق است. آنها بت‏های ساخته شده را صورتی از خدایان متعدد واقعی می‏دانند که حوائج و نیازمندی آنان را برآورده می‏سازند و با اعتقاد به قدرت فوق الطبیعة در آنها و اینکه در سرنوشت انسان اثر می‏گذارند، آنها را می‏پرستند. خلاصه تا چنین اعتقادی  در پرستش‏گر نباشد، جهت ندارد در برابر معبود سر تعظیم فرود آورد.

در پایان یادآور می‏شویم «توسل» به انبیاء و اولیاء و یا «تبرک» به آثار به جای مانده از آنان، ارتباطی به عبادت و پرستش آنان ندارد، زیرا هیچ‏گاه متوسلان و تبرک‏جویان، کوچک‏ترین اعتقادی به الوهیت و ربوبیت آنان نداشته و هرگز عقیده ندارند که کارهای خدایی به آنان واگذار شده است.

واژة توحید

اکنون که با مفهوم عبادت (مضاف‏الیه) آشنا شدیم، توضیح مختصری درباره «توحید» (مضاف) می‏دهیم، آنگاه به بیان دلیل عقلی و نقلی انحصار عبادت در خدا می‏پردازیم.

«توحید» مصدر فعل «وحد، یوحد» از باب تفعیل بوده و به معنای یکسان ساختن است (زیات، 1380، ذیل ماده وحد). در صورت اضافه شدن عبادت به این واژه، به معنای یکسان ساختن پرستش خواهد بود و چون موضوع سخن، خداست، طبعاً معنای آن، انحصار پرستش در خدا می‏باشد.

دلیل عقلی و نقلی بر انحصار عبادت در خدای متعال گواهی می‏دهد. اما از نظر خرد، همه ممکنات (ماسوی الله) فقیر و نیازمند، و در حدّ ذات فاقد هر نوع کمال و جمال می‏باشند. و چنانچه در مرحله بعد، واجد کمالی می‏گردند، به خاطر لطفی است که از جانب آفریدگار در مورد آنان انجام می‏گیرد: (یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِید) اى مردم! شما (همگى) نیازمندان به خدا هستید، تنها خداوند است که بى‏نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است (فاطر: 15). بنابراین زیبنده پرستش، مبدأ کمال است و همه کمالات از جانب او به جهان امکانی افاضه می‏شود و از آنجا سرچشمه می‏گیرد.

در گذشته یادآور شدیم که انگیزه عبادت و پرستش، همان آفریدگاری و پروردگاری است که هر دو از آن خداست، طبعاً پرستش نیز حق مطلق او خواهد بود.

در سوره فاتحة الکتاب می‏خوانیم: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین) ستایش مخصوص خداوندى است که پروردگار جهانیان است (فاتحه: 2) یعنی اگر دُرّ شاهوار را به خاطر زیبایی دلربایش، یا کریمی را به خاطر کرمش می‏ستاییم، در حقیقت خدا را ستایش می‏کنیم، زیرا اوست که چنین جمال دُرّ و ثروت را به آن دو داده است. پس صحیح است که بگوییم هر نوع حمد و ثنایی مخصوص خداست، حتی ثنایی که در مورد غیر او صورت می‏پذیرد. قرآن دستور می‏دهد، هر روز ده بار بگوییم: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِین) (پروردگارا!) تنها ترا مى‏پرستیم، و تنها از تو یارى مى‏جوئیم (فاتحه: 5) تا در نتیجه، توحید در عبادت عملاً و لساناً همراه گردد.

البته توحید در عبادت شاخه‏هایی به نام «توحید در تقنین و تشریع»، «توحید در اطاعت» و «توحید در حکومت» دارد که هر کدام در جای خود شایسته بحث و دقت نظر است.

نتیجه‏گیری:

فرهنگ‏های لغت عرب، عبادت را با تعابیری مانند: نرمش و ذلّت، اطاعت همراه با خضوع، اظهار ذلّت و نهایت تذلّل تعریف کرده‏اند. این تعاریف نمی‏توانند تعیین کننده مرز موحدان و مشرکان باشند و پذیرش آنها مستلزم حکم به مشرک بودن عامّه مسلمانان است.

مفسران متقدم همچون شیخ طوسی، زمخشری، قرطبی و فخر رازی نیز در تعاریف خود عمدتاً بر عنصر «نهایت خضوع و تذلل» تأکید کرده‏اند. لذا همان اشکالی که بر اهل لغت وارد است، در مورد مفسرین نیز جاری است.

ریشه نارسایی تعاریف اهل لغت و مفسران، اکتفا به یک عنصر از عناصر مقوّم توحید عبادی ـ یعنی عنصر ظاهری- و غفلت از انگیزه و عقیده‏ای است که شخص پرستش‏گر را به خضوع و انقیاد برمی‏انگیزد.

تأمل و دقت در انگیزه فراگیر عموم موحدان و مشرکان ما را به این امر رهنمون می‏گردد که خضوع و تذلل در مقابل معبود، از اعتقاد به خالقیّت و ربوبیّت وی و همچنین نقش او در تعیین سرنوشت دنیوی و اخروی پرستش‏گر سرچشمه می‏گیرد؛ سه امری که می‏توان آنها را در تعبیر «اعتقاد به الوهیّت معبود» یک‏جا آورد.

مفسران وعالمان متأخر و معاصر، در آثار خود به این نکته توجه کرده و تعاریفی بهتر ـ اکمل و یا دارای اشکالی کمترـ ارائه داده‏اند.

دلایل عقلی و نقلی به روشنی بر لزوم انحصار عبادت در خدای متعال گواهی می‏دهند. نیازمندی همه ممکنات در ذات و کمالات خود، روشن‏ترین دلیل عقلی بر توحید عبادی است. آیات و روایات مربوط و یا مرتبط با این موضوع نیز بی‏نیاز از یادآوری است.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع:

بلاغی، محمد جواد (1420)؛ آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم، موسسه بعثت.

شرتونی لبنانی، خوری (بی‏تا)؛ اقرب الموارد، بی‏جا، بی‏نا.

خوئی، سید ابوالقاسم (1394)؛ البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات.

طوسی، محمد بن حسن (بی‏تا)؛ التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث.

رازی، فخرالدین (بی‏تا)؛ التفسیر الکبیر، تهران، دارالکتب العلمیّه.

قرطبی، محمد بن احمد (1405)؛ الجامع لاحکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

قمی، عباس (1416)؛ سفینه البحار، بی‏جا، نشر مجمع البحوث الاسلامیه.

ابن‏هشام (1375)؛ السیرة النبویّه، تحقیق مصطفی سقا و دیگران، قاهره، مطبعة البابی الحلبی.

فیروزآبادی، محمدبن یعقوب (1412)؛ القاموس المحیط، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

زمخشری، محمودبن عمر (بی‏تا)؛ الکشاف عن حقائق التنزیل، بیروت، دارالمعرفه.

فیومی، احمدبن محمد مقری (1347)؛ المصباح المنیر، قاهره، مطبوعات  محمد علی صبیح.

راغب اصفهانی، حسین‏بن‏محمد (1362)؛ المفردات فی غریب القرآن، تهران، کتابفروشی مرتضوی.

زبیدی، سید محمد مرتضی (1390)؛ تاج‏العروس من جواهر القاموس، بی‏جا، وزارة الارشاد و الانباء.

خمینی، سید روح‏الله (1363)؛ کشف اسرار، بی‏جا، بی‏نا.

ابن منظور، محمدبن مکرم (1408)؛ لسان العرب، تحقیق علی شیری، بیروت، داراحیاءالتراث العربی.

طبرسی، فضل بن حسن (بی‏تا)؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، مکتبه العلمیّه الاسلامیّه.

ابن فارس، احمد (1369)؛ معجم مقاییس اللغه، قاهره، داراحیاء الکتب العربیّه.

زیات، احمد حسن و دیگران (1380)؛ المعجم الوسیط، قاهره، مجمع اللغه العربیه.

سبحانی، جعفر (1379)؛ مفاهیم القرآن، قم، موسسه امام صادق7.

صفی‏پور، عبدالرحیم (1377)؛ منتهی الارب فی لغه العرب، تهران، افست اسلامیه.



[1]. برای توضیح این مطلب که «إله» در تمامی این آیات به معنای خداست نه معبود، به کتاب مفاهیم القرآن (سبحانی، 1379، 1: 487-496) مراجعه فرمایید.