نقد مبانی هرمنوتیکی شلایرماخر

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

با عطف توجه به ضرورت بررسی تطبیقی میان مبانی تفسیری هرمنوتیک با دانش‏های تفسیری دنیای اسلام، و بایستگی تلاش برای پاسخ‏گویی به این مبانی و یا استفاده از آن‏ها، مقاله حاضر، تفکّرات هرمنوتیکی اندیشمند برجسته قرن نوزدهم «دانیل ارنست شلایرماخر» به بوته بحث و بررسی نهاده است. شلایرماخر با الهام از مکتب رمانتیسم، فهم متن را وابسته به درک فردیّت و ذهنیّت متکلّم می‏داند و برای کسب آن، بازسازی تمام زندگی مؤلّف را همراه با روش حدس و مقایسه پیشنهاد می‏کند. با تأمل در این مبانی و نظریات مطرح در دانش اصول فقه روشن می‏شود که افراط‏های شلایرماخر از روش عقلایی فهم متن خارج بوده، التزام به این امور مخاطب را در فهم معنای مراد متکلّم با بن بست مواجه ساخته، یا به انحراف می‏کشاند. مقاله حاضر با بررسی انتقادی دیدگاه‏های شلایرماخر، تلاش می‏کند راه حل‏های مناسب جهت مقابله با چالش‏های برخاسته از این نظریات در راه فهم متون دینی را ارائه نماید.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

دانش هرمنوتیک در دوران‏ گوناگون تحول خود، به موضوعاتی چون روش تفسیر متون مقدس، روش تفسیر متن و سخن، روش فهم در علوم تاریخی، ماهیت فهم و کیفیت تحقّق فهم در ساحت وجود انسان، پرداخته است. در این میان برخی از اندیشمندانِ این دانش، نقاط عطف تاریخ هرمنوتیک را با ارائه نظریات بنیادین، به خود اختصاص داده‏اند. از جمله می‏توان به مارتین کلادنیوس، دانیل ارنست شلایرماخر، ویلهلم دیلتای، مارتین هیدگر، گئورگ گادامر، پل ریکور و اریک دونالد هرش اشاره نمود.

در این سیر شروع رویکرد فلسفی به مقوله تفسیر و آغاز تأملات زبانی در کشف فرآیند فهم و به تبع آن، قرار گرفتن زبان در کانون توجهات فلسفی مرهون نظریات هرمنوتیکی «شلایرماخر» می‏باشد (Gadamer:1994,307).

شلایرماخر از برجسته‏ترین اندیشمندان جریان رومانتیسم آلمان است. این جریان توجه به فردیّت، نبوغ، نیّت، احساس و روان صاحب اثر را در تمامی حوزه‏های هنر مورد تأکید قرار می‏دهد. او با همین رویکرد به بررسی روش‏های «فهم متن» پرداخته است. او در سخنرانی‏ها و دست‏نوشته‏های هرمنوتیکی خویش گفتارهای فراوانی را پیرامون روش فهم متن ارائه نموده که دست‏مایه برخی از تئوری‏های بزرگ پس از او گشته است. بنابراین توجه به مبانی هرمنوتیک او در بررسی تاریخ تأمّلات هرمنوتیک، اهمیت و ضرورتی ویژه دارد.

مسئله فهم متن در میان مسلمانان نیز مسئله‏ای پر اهمیت است. در واقع تأسیس دانش اصول فقه برای این بوده است که مهم‏ترین قوانین و اصول مشترکی را که می‏توان در تمامی ابواب فقهی جاری دانست، مورد بحث قرار دهد. به این ترتیب روش‏های فهم متن دینی، بخش معظمی از دانش اصول فقه را به خود اختصاص داده است.

انتظار می‏رود که بتوان مسائل مشترکی را میان تلاش‏های شلایرماخر با اندیشمندان علم اصول فقه برشمرد. امّا نکته مورد اهتمام مقاله حاضر این است که مهم‏ترین چالش‏هایی را که دیدگاه رمانتیکی شلایرماخر در فهم متن به دنبال داشته است و گاه خود او از حل آن‏ها درمانده، مطرح نماید و نظر اندیشمندان اصول فقه شیعه را در این‏باره جویا شود. از این‏رو مقاله حاضر تلاش خواهد کرد که -هرچند به اختصار- به این سه پرسش پاسخ دهد:

1)      مهم‏ترین مبانی هرمنوتیکی شلایرماخر کدام است؟

2)       پذیرش این مبانی چه مشکلاتی را در فهم متن ایجاد می‏کند؟

3)      در علم اصول فقه چه راه‏حل‏هایی برای این چالش‏ها ارائه شده است؟

بحث تطبیقیِ فوق از لحاظ ارائه نگاه هرمنوتیک به مسائل اصولی، تحلیل آموزه‏های هرمنوتیکی شلایرماخر و پی‏گیری آن‏ها در علم اصول فقه و ارائه راه‏حل‏های اصولی مناسب برای چالش‏های موجود بدون پیشینه است. این نکته چه‏بسا موجب عدم کمال مطلوب در ارائه تئوری‏ها گردد و از این جهت شایسته نگاه انتقادی و بهبودخواهانه مخاطبین می‏باشد.

در ادامه، مقاله در دو بخش ارائه خواهد شد: بخش نخست به اختصار مهم‏ترین آموزه‏های هرمنوتیکی شلایرماخر و چالش‏های حاصل از آن در فهم متن را تبیین کرده است. بخش دوم نیز به نقد و بررسی آن‏ها اختصاص یافته است.

الف) مهم‏ترین آموزه‏های هرمنوتیک شلایرماخر

1)      هرمنوتیک عام

بیشتر روش‏هایی که اندیشمندان دانش هرمنوتیک پیش از شلایرماخر برای فهم متون ارائه داده‏اند، در مورد متون یک دانش خاص کاربرد داشته است؛ مانند متون حقوقی یا تاریخی یا متون مقدس. حرکت برای رسیدن به هرمنوتیک عام از مهم‏ترین ثمرات تلاش‏های شلایرماخر است (Riceur:1990,45).

شلایرماخر با نگاهی به علم هرمنوتیک تا زمان خویش، می‏گوید:

علم هرمنوتیک به عنوان فنّ فهم، تاکنون رشته‏ای عام نیست و فقط کثرتی از هرمنوتیک‏های تخصصی است (Schleiermacher:1998,5).

او مدعی شد که این فنّ در ذاتش یکی است و از جهت انواع متن، تفاوتی نمی‏کند. متن می‏تواند سندی حقوقی باشد و یا کتاب مقدس، أثری دینی باشد یا أدبی. او معتقد بود که هر علمی ابزارهای نظری خاصی را برای حل مسائل خاص خودش دارد، امّا در زیر این تفاوت‏ها وحدتی بنیادین نهفته است .(Ibid)

 برای مثال صرف و نحو علمی واحد است که برای فهم تمامی متون قواعدی را ارائه می‏دهد؛ همه متون زبانی‏اند و از این‏روست که صرف و نحو در همه آن‏ها برای یافتن معنای جمله استفاده می‏شود. فرقی نمی‏کند که نوع سند چه باشد. حال اگر اصول فهم کامل زبان دقیقاً بیان شده باشد، این اصول تشکیل دهنده «هرمنوتیک عام» خواهند بود، و این علم می‏تواند زیر ساخت هر علم هرمنوتیک خاص باشد .(Palmer:1969,84)

2)      تکیه بر فردیّت مؤلّف

شلایرماخر در آغاز سدة نوزدهم می‏زیست، و به جنبش رمانتیسم تعلّق داشت. به خاطر تعلّق شلایرماخر به رمانتیک‏ها و نزدیکی فکری او با برادران شلگل، به شیوة اندیشه او دربارة هرمنوتیک عنوان «هرمنوتیک رمانتیک» داده‏اند (احمدی، 1380: 75-76). فضای فکری حاکم بر دوران زندگی علمی شلایرماخر کاملاً تحت تأثیر جریان رمانتیسم است و او خود از سردمداران رمانتیسم آلمان به شمار می‏رود. از این‏رو هرمنوتیک شلایرماخر هم به سختی تحت تأثیر نظریات رمانتیکی اوست. او با روحیة متأثر از رمانتیسیسم در هرمنوتیک قویاً بر استعداد خلاقه فردی و عنصر نبوغ مؤلّف تأکید می‏کند. از همین روست که او معتقد است متن ساختی از خصیصه شخصی مؤلّف است و از همین‏رو تنها مفسّری که در هماهنگی بسیار نزدیک و صمیمانه با مؤلّف است، می‏تواند امیدوار باشد که أثر را بطور کامل بفهمد. او بر «فهم همدلانه»[1] تأکید می‏کند .(Connolly:1988,11)

آثار ادبی موجود در زمان شلایرماخر، مالامال از سخنانی است که برگرفته از احساسات محض، فردگرایی و نظام‏گریزی رمانتیکی است و تخیّل و تجلّی فردیّت و نبوغ نویسنده در آن‏ها موج می‏زند (فورست، 1375: 63). رمانتیسم بر این اعتقاد است که قرار دادن قالب‏ها و ملاک‏های مشخّص برای خلق یک اثر ادبی و هنری، با روح هنر سازگاری ندارد، بلکه یک اثر، زاییده روح خلاق صاحب آن و تجلّی زندگی فرد در ضمن اثر می‏باشد (همان:30-31). بدین ترتیب شلایرماخر در جای‏جای مباحث هرمنوتیکی خود، بر ضرورت فهم فردیّت و ویژگی‏های مؤلّف تأکید فراوان می‏کند. اصرار او در فهم روان نویسنده و شرایط ویژة او، باعث شد که او به تناقض‏هایی در نظریاتش برخورد کند. بازسازی کامل شخصیت درونی مؤلّف برای مفسّرین ممکن نیست، از این‏رو نمی‏توان به این باور رسید که مفسّری کلام یک مؤلّف را فهمیده باشد. با این حال شلایرماخر ادعا می‏کرد که می‏توان متن مؤلّف را حتی بهتر از خود او فهمید. نظریات هرمنوتیک فلسفی پس از او، همین ایده شلایرماخر را پرورش داده و با توجه به عدم امکان دست‏یابی به دنیای درونی یک مؤلّف و بازسازی واقعه فهم، به طور کلّی از فهم مراد متکلّم دست شستند.

3)      اصالت سوءفهم

تا قبل از شلایرماخر تفسیر و تلاش برای فهم درست کلمات مؤلّف، صرفاً در جایی اتفاق می‏افتاد که متن ابهام داشته باشد و برای مثال تناقضی در کلام به چشم بخورد. هرمنوتیک تا آن زمان گمان می‏کرد خواننده هر متنی آن‏را به خوبی درمی‏یابد و تنها در نقاط ابهام نیاز به تفسیر است. امّا شلایرماخر با تأثیرپذیری از جریان رمانتیسم، رویکرد جدیدی را مطرح ساخت که طبق آن تا زمانی که نتوان أثری را بطور ضروری درک و ترسیم کرد، نمی‏توان مدعی فهمیدن جزئی از آن بود (Muller-Vollmer:2002 ,9). فهم متن از نظر او با دیگران تفاوت داشت، زیرا او فهم متن را مواجهه با ذهنیّت مؤلّف و راه یافتن به دنیای ذهنی او می‏دید. به نظر او فهم نویسنده، یعنی درک فردیّت و قصد بنیادین او. همان قصد و تفکّری که برخاسته از زندگی مؤلّف است و در سرتاسر یک اثر به عنوان عامل وحدت‏بخش به آن اثر و مؤثّر در فهم آن دخالت می‏کند (Schleiermacher:1998,132). در این‏صورت هر درکی متوقّف بر درک فردیّت و تفکّر بنیادین مؤلّف و تمام زندگی او است و تا آن‏ها دانسته نشوند نمی‏توان ادعا کرد که چیزی از متن فهمیده شده است (Gadamer:1994,189).

بدین ترتیب شلایرماخر با تأثّر از رویکرد رمانتیک و با تأکید بر تأثیر روحیّات درونی و روان‏شناختی و زندگی فردی او اعلام می‏کند که اصل در شناخت معانی القا شده توسط دیگران «سوء فهم» است، بدین معنی که نمی‏توان بر فهم عرفی و اولیّه از کلمات دیگران در فهم مراد آن‏ها اعتماد کرد، بلکه باید برای شناخت هر سخن صادر شده از دیگری، شخصیت فردی او را بازسازی کرد و درک فردیّت او هم جز از راه فهم زندگی او میسر نمی‏باشد .(Ibid: 6-7)

4)      تفسیر دستوری و تفسیر روان‏شناختی

شلایرماخر فهم یک أثر را بازتولید و بازسازی فکر صاحب أثر می‏داند. برای این مهم باید فضای تاریخی و اجتماعی نگارش أثر که در ذهن نویسنده و در زبان متداول زمان او تأثیر بسزایی دارند، بازسازی شوند. همچنین باید تلاش شود تا شخصیت و فردیّت و نیّت بنیادین مؤلّف از تدوین أثر معلوم شود. او بیان می‏کند که مفسّر وقتی به فهم متن نائل می‏‏آید که فرایند اصلی و نخستینِ ذهن مؤلّف را، که منجر به آفرینش متن شده است، بازآفرینی کند و به درک فضای ذهنی حاکم بر مؤلّف هنگام تولید متن، واقف شود. او معتقد است ما تنها زمانی می‏توانیم متن را بفهمیم که ضمیر مؤلّف را کشف نماییم  .(Schleiermacher:1998,90)

این بازپردازی عام از طریق تفسیر دستوری و تفسیر روان‏شناختی حاصل می‏شود، زیرا سخن با دو حوزه در ارتباط است. اول حوزه زبان، یعنی مجموعة زبانی که متکلّم با آن سخن می‏گوید و میان او با دیگر افراد هم زمان و هم زبانش مشترک است، و دوم با تمام قصد و فکر و شخصیّت و زندگی مؤلّف. تفسیر دستوری، فهم سخن در مقام یک محصول زبانی است، و تفسیر روان‏شناختی فهم سخن در مقام حقیقتی است که در وجود گوینده، یعنی کسی که آن را تفکّر کرده، موجود است (Ibid: 8).

به این ترتیب روشن می‏شود که همت شلایرماخر در هرمنوتیک بر بیان این دوگونه از تفسیر و تعامل آن‏ها و قواعد حاکم بر آن‏ها می‏باشد.

شلایرماخر در تفسیر روان‏شناختی، بر بازسازی متن از طریق بازسازی افکار مؤلّف تأکید دارد و راه بازسازی افکار را شناخت فردیّت نویسنده معرفی می‏کند. او ادعا می‏کند که هر کس تجربة خاصّی در تلقّی مفاهیم داشته است و برای فهم معنای شکل گرفته در درون او باید تجربة درونی او بازسازی شود. «بازسازی فردیّت» نویسنده شاه‏بیت نگاشته‏های روان‏شناختی شلایرماخر را تشکیل می‏دهد. از آنجا که به نظر شلایرماخر فردیّت و ویژگی‏های درونی مؤلّف در سبک بیان او و همچنین در ایجاد عناصر ذهنی و درونی متن او تأثیر می‏گذارد (یعنی عناصری از متن که بیش از پرداختن به موضوع متن بیان‏گر احساسات و روحیات نویسنده هستند) .(Ibid: 257) راه شناخت فردیّت از سویی شناخت سبک بیان مختص به او، و از سوی دیگر جداسازی عناصر عینی (یعنی عناصری از متن که بیشتر به بیان موضوع متن می‏پردازند تا اینکه نمایان‏گر روحیات مؤلّف باشند) و ذهنی متن می‏باشد. مسأله دیگری که به عنوان ضرورت بازسازی فردیّت مؤلّف مدّنظر شلایرماخر است، کشف تفکّر و «قصد بنیادین» وی است (Ibid: 132). منظور از قصد بنیادین این است که هر نویسنده‏ای یک تفکّر ویژه دارد که می‏خواهد آن را به مخاطب انتقال بدهد و آن تفکّر است که نویسنده را برای نگاشتن أثر به حرکت در می‏آورد و در سراسر أثر ایجاد وحدت می‏کند و شلایرماخر در نگاشته‏های گوناگونش از آن به عنوان وحدت أثر یاد می‏کند  .(Ibid: 90)

5)      کل‏نگری در فهم متن

دیدگاه‏های زبان‏شناختی شلایرماخر نیز بر هرمنوتیک او تأثیر فراوان داشته‏اند. او از سویی زبان را پدیده‏ای اجتماعی می‏دانست که معانیش را در ظرف جامعه می‏یابد و از سویی قائل به «کل‏نگری در معنا» بود. یعنی اینکه کلمه را به تنهایی حامل معنای مشخص جداگانه نمی‏دانست، بلکه برای هر کلمه یک قلمروی معنایی قایل بود. این قلمرو در هر متن با توجه به آن متن متعین می‏گشت و از این رو برای فهم معنای هر جزء نیاز به فهم کل متن داشت. او از سوی دیگر قائل به وحدت زبان و ذهن بود و از این‏رو شناخت ذهنیّت فرد را تابع شناخت کامل زبان او و شناخت زبان را تابع شناخت محیط او می‏دانست. به این ترتیب شلایرماخر بین هر کلمه با متنی که در آن محقق شده و با زبان و محیط او به عنوان کل های بزرگتر زبانی ارتباط برقرار می‏کرد. یعنی او دانستن معنای هر کلمه و جمله را وابسته به فهم کل متن، و نیز وابسته به آثار دیگر مؤلّف، زبان مؤلّف و محیط و شرایط اجتماعی او می دانست.

6)      دور هرمنوتیکی

در گفتارهای شلایرماخر به گونه­هایی از دورهای هرمنوتیکی برمی‏خوریم، که به اختصار به برخی از آن‏ها اشارتی می‏رود:

6.1.                        دور جزء و کل در ساحت زبانی متن

شلایرماخر فهم هر کلمه و جمله را وابسته به مجموعه‏های بزرگ‏تر زبانی شامل آن‏ها می‏دانست. برای مثال نمی­توان با استفاده از یک جمله در یک سخنرانی و بدون توجه به کل مطالب به قضاوت در مورد مراد متکلّم از آن جمله پرداخت و از طرفی فهم کلی سخنرانی هم وابسته به فهم جملات آن می‏باشد. روشن است که فهم آن مجموعه‏های بزرگ‏تر نیز چیزی جز فهم اجزایشان نیست. بنابراین فهم جزء وابسته به فهم کل و بالعکس خواهد بود. این وابستگی موجب حرکت ذهن از جزء به‏سوی کل و سپس بازگشت به جزء و پیدایش فهم جدید از آن و در نتیجه پیدایش فهم جدید از کل و همین‏طور پیشرفت تکامل فهم متن است، تا جایی که پس از رفت و برگشت ذهن معنای جدیدی به جزء اضافه نشود و این حلقة هرمنوتیک پایان پذیرد (Schleiermacher:1998,24).

6.2.                        دور میان فهم تفرد مؤلّف و فهم فضای مکانی و زمانی او

همانطور که درک واحدهای کلامی وابسته به درک زبان و استعمالات و آثار مشابه است و بالعکس (دور جزء و کل در حوزه زبان) درک فردیّت روانی شخص هم در گرو درک واقعیات اجتماعی زمان اوست. تفرد مؤلّف و أثر نیز باید در متن واقعیات بزرگ‏تر زندگی او و در تقابل با زندگی‏ها و آثار دیگران ملاحظه شود (Palmer:1969,89).

این دور وقتی روشن­تر می­شود که ما فرض کنیم که راهی برای بدست آوردن شرایط اجتماعی زمان تکلم جز آثاری که از آن زمان به ما رسیده است در دست نداریم. در اینجا نیز همان دور میان جزء و کل برقرار است. کل واقعیات اجتماعی مؤثر بر تفرد نویسندگان و آثار آن‏ها است، و جزءها خود فردیّت‏هایی هستند که می­خواهند آن واقعیات را نشان بدهند. همان حرکت ذهن میان جزء و کل که در دور قبلی بیان شد، در اینجا برای فهم فردیّت مؤلّف رخ خواهد داد.

6.3.                        دور میان دو نحوه تفسیر دستوری و تفسیر روان‏شناختی

شلایرماخر بر این باور بود که زبان بر روان انسان و نوع نگرش او تأثیر دارد به گونه­ای که او حتی در هنگام تفکّر درونیش با خود سخن می­گوید و فکر چیزی جز زبان نیست از همین رو انسان تنها در حوزه­ی زبان خودش می­تواند فکر کند. از این رو تفسیر روان‏شناختی (یعنی فهم معنای سخن فرد بر اساس تفکّر او) وابسته به تفسیر دستوری (یعنی فهم معنای سخن بر اساس زبان او) می­باشد. اما این تنها نیمی از ماجرا است زیرا از سوی مقابل زبان هر جامعه به همراه تمامی معانی و قوانین‏اش تابع سخنانی است که مردم آن زبان بر زبان جاری می­کنند و بخاطر همین است که زبان رشد و تغییر می­کند. بنابر این مجموعه زبان وابسته به مجموعه­ی سخنان فعلی متکلّمان به آن زبان است و از آنجا که سخنان افراد هم ریشه در تفکّر و شخصیت آن‏ها دارد پس هر زبان وابسته به شناخت شخصیت‏های افراد متکلّم به آن می‏باشد. به این ترتیب تفسیر زبان‏شناختی هم متوقف بر تفسیر روان‏شناختی است و برای شناخت ویژگی‏های زبان در هر زمان باید متکلّم به آن زبان را شناخت .(Muller-Vollmer:2002 ,75-76)

این همان دور معروف هرمنوتیکی شلایرماخر میان دو ساحت تفسیر است.

7)      حدس و مقایسه

روش حدس و مقایسه آخرین راه حل شلایرماخر برای فهم متن است که مکمل مجموعه روش‏های قبلی است، روش‏هایی که بنظر می­رسید نمی­توانند به شکل صددرصد مفسّر را به هدف برسانند. در این مرحله هم به گونه­ای دور هرمنوتیک دخیل است و حرکتی دورانی بین حدس و مقایسه برقرار می­شود. از این رو شلایرماخر می­نویسد:

برای یک روند کامل از ابتدا دو شیوه باید رعایت شود: حدس و پیش‏گویی و مقایسه. اگرچه که این دو شیوه را از آنجا که به یکدیگر بازگشت می­کنند، نمی‏توان از یکدیگر متمایز نمود.

 او در ادامه یک نمای کلی از این دو مؤلّفه رابیان می­کند:

روش حدس و پیشگویی روشی است که فرد در آن خود را تبدیل به دیگری می­کند و تلاش می­نماید تا عنصر فردیّت را مستقیماً دریابد. روش مقایسه­ای ابتدا فرض می­گیرد که شخص باید به عنوان یک شیئ عام و جهانشمول فهمیده شود و سپس جهات فردی را بوسیله مقایسه با افراد دیگری که تحت همان جهان هستند می­یابد .(Schleiermacher:1998,92-93)

حدس و مقایسه روشی برای برون‏رفت از تمامی دورهایی است که شلایرماخر در هرمنوتیک تصویر کرده است. زیرا با نگاه اجمالی و اولیه به جزء حدسی از معنا حاصل می‏شود که وجود آن وابسته به معانی طرف دیگرِ دور نیست. با مراجعه به طرف دیگر (که اجزاء دیگر یا ساحت­های دیگر است) آن حدس اولیه تأیید و تکذیب می­شود و به این ترتیب حدس جدیدی حاصل می‏شود که غیر از حدس اول است و از این رو متوقف و متوقف علیه تفاوت خواهند کرد.

8)      فراتر از مؤلّف

شلایرماخر می‏گوید:

فهم کامل بدست آمده در بالاترین شکلش، فهمی است از صاحب سخن که بهتر از فهم او از خودش است .(Ibid,266)

او معتقد است که با رعایت قوانینی که برای تفسیر ارائه نموده است یک مفسّر می­تواند به فهمی برتر از خود نویسنده نسبت به متن او دست یابد به گونه­ای که مطالبی را از متن بفهمد که خود نویسنده نسبت به آن‏ها آگاهی نداشته است و چه بسا اگر متن را در برابرش قرار داده و معنای متن را به او گوشزد نمایند خود به آن‏ها معترف شود .(Ibid) این مسأله بنیانی را برای استقلال متن از مؤلّف ایجاد کرد و در سالیان بعد منجر به نظریات هرمنوتیکی نسبیت‏گرا و متن‏محور یا مؤلّف‏محور گردید.

 ب) نقد و بررسی

تأثیرات فراوان آثار شلایرماخر در جریان هرمنوتیک و وامداری فراوان اندیشمندان پس از او به آثارش نشان دهنده عمق افکار او است. از این‏رو نمی‏توان دقت‏های او را در فهم متن نادیده گرفت، بلکه چه‏بسا برخی از نکات او در میان قواعد فهم نزد اندیشمندان مسلمان نیز موجود باشد. ارائه راهکارهای عمومی برای فهم متن و دقت در کشف قرائن حالی و لفظی و ویژگی‏های زبانی متن از نقاط قوت نظریه تفسیری شلایرماخر است. اما همان‏طور که از مطالب فوق روشن می‏شود او در راه کشف معنای اثر با مشکلاتی روبرو شده و کوشیده است که آن مشکلات را حل نماید. مسأله «دوری بودن فهم اثر»، «تأثیرپذیری معنای مراد از زندگی و شخصیت مؤلّف»، و «وحدت زبان و تفکّر» سه گره و مشکل عمده در راه تفسیر متن بودند که او تلاش کرد با تکیه بر «اصل سوء فهم»، «کشف زبان مؤلّف بوسیله تفسیر دستوری»، «بازسازی زندگی و شخصیت مؤلّف» بوسیله تحلیل روان‏شناختی و «حدس و مقایسه» به بازکردن این گره­ها و حل مسئله تفسیر بپردازد. اما بازسازی کامل شخصیت مؤلّف ممکن نبود و دور هرمنوتیکی پایان قطعی نداشت. از این رو بنظر می‏رسد که او نتوانست بر مشکلات موجود بر سر راهش فائق آید. در ادامه تلاش شده با نگاه دوباره به مطالب نقد برانگیز شلایرماخر به چالش‏های مدّنظر او اشاره شود و راهکارهایی را که در علم اصول فقه برای حل این مسائل ارائه شده است، بیان گردد.

1)      نقد اصل سوء فهم

بیان شد که بر اساس نظریات شلایرماخر، فهم هر بخشی از کلام تنها زمانی صورت می‏گیرد که انسان به ذهنیت درونی صاحب سخن دست پیدا کند. از این رو در رویارویی ابتدایی با هر متن و سخنی، اصل بر این است که مراد صاحب سخن دانسته نمی‏شود. این نظر شلایرماخر تمامی انواع سخن، چه متنی و چه گفتاری، و چه در حالت و زمان تخاطب و یا فهم کلام پس از زمان تخاطب را در بر می‏گیرد (Grondin:1995,6-7). در اصل سوء فهم مشکل آن است که معنایی که در هنگام تلفظ در ذهن متکلّم بوده است توسط مخاطب به درستی دانسته نمی‏شود. این مشکل به یکی از این دو جهت خواهد بود: یا اینکه متکلّم و شنونده اشتراک تصوری یکسانی از معنای لفظ مذکور ندارند، و یا اینکه متکلّم از لفظ معنایی را اراده کرده است که نزد متکلّم روشن نمی‏باشد و مراد استعمالی و یا جدی لفظ را درک نمی‏کند. بنابراین ما در دو مرحله باید به نقد اصل سوءفهم بپردازیم. بیان کنیم که پس از آنکه سخن‏گو بر اساس وجود مفهومی در ذهنش کلمه­ای را می­گوید و قصد انتقال معنای آن به مخاطب را دارد با چه روشی می­توان تضمین کرد که معنایی که در ذهن سامع و مخاطب نقش می­بندد همان معنایی است که در ذهن گوینده به جهت القا به مخاطب (معنای مراد) در نظر گرفته شده است.

وحدت تصوری معنای لفظ  نزد گوینده و مخاطب

چگونه می­توان اثبات نمود که دو نفر در شرایط مساوی هنگامی که یک کلمه را می­شنوند دقیقاً یک معنا به ذهن آن‏ها خطور می­کند؟ و این شرایط مساوی را تا چه محدوده­هایی می­توان بسط داد؟

در علم اصول راه­هایی برای یافتن «معنای حقیقی» بیان شده است که از جمله این طرق «تبادر» یک معنا از لفظ است. معنای حقیقی همان معنایی است که ذهن انسان به محض احساس لفظ به آن معنا منتقل می­شود و در درون ذهن تصور و احساس لفظ با آن به معنا حالت شرطیت رسیده است.[2] تبادر، یعنی انسباق و خطور فوری یک معنا قبل از معانی دیگر به ذهن انسان، یکی از راه­های کشف معنای حقیقی است. اما مسأله اصلی در تبادر این است که از کجا معلوم هر آنچه که به ذهن شما متبادر می­شود، دقیقاً همان چیز از آن لفظ به ذهن گوینده خطور می­کرده است (تا اینکه در مراحل بعد همان را اراده استعمالی و جدی نموده باشد). شاید تبادر ما تحت شرایط خاص شکل می­گیرد و از شنیدن لفظ معنایی به ذهن ما می­رسد که آن معنا در ذهن گوینده نبوده است. و یا اینکه گوینده در شرایط خاصی بوده است که معنای خاصی از لفظ به ذهن او متبادر می­شده است. عوامل گوناگونی را می­توان برای اختلاف معانی متبادر برشمرد. شرایط اجتماعی، فرهنگی و یا تاریخی خاص و یا شرایط خاص علمی و فکری از این قبیل‏اند. برای مثال کلمة «قول» نزد عرف علمی به معنای رأی و اعتقاد است ولی در عرف عام به معنای «لفظ معنادار» می­باشد.

به طور کلی می­توان دو مشکل عمده را در تکیه بر تبادر افراد در فهم معنای متبادر دیگری ذکر کرد. اول، مشکل تبادر خاص نزد فرد و عدم تطابق آن با تبادر دیگری که هم زمان با اوست. دوم، تبادر عمومی معنای خاص و عدم تطابق آن با معنای متبادر لفظ در زمان‏های گذشته که این لفظ بیان شده است. مشکل اول زاییدة تفاوت ذهنی دو فرد معاصر و مشکل دوم نشأت یافته از شکاف زمانی دو بکار گیرنده زبان است. در اینجا ما تحت عنوان دو مسأله به بیان این دو مشکل و راه حل آن‏ها می­پردازیم:

مسألة اول: اثبات وحدت معنای متبادر نزد افراد هم‏زمان

از شنیدن لفظ، معنایی به ذهن سامع تبادر می­کند. آیا این تبادر شخصی است یا عمومی؟ یعنی آیا عموم افراد مشترک در زبان با شنیدن این لفظ همین معنا به ذهن‏شان تبادر می­کند؟ یا اینکه قرائن خاص موجب شده است که سامع یا گوینده از لفظ معنایی خاص به ذهنش برسد که این قرائن برای دیگران فراهم نیست و در نتیجه آن معنا با شنیدن لفظ مذکور به ذهن‏شان متبادر نمی‏شود؟

مهم‏ترین راهی که دانشمندان علم اصول برای اثبات وحدت معنای متبادر بیان کرده‏اند، تبادر در نزد عرف عام است.

مراد از عرف عام، عموم افرادی است که به آن زبان سخن می‏گویند. عرف عام دیگر تحت تأثیر قرینه خاص قضاوت نمی‏کند و معنایی که به ذهن آن‏ها می­رسد، از این شبهه مبرّاست (هاشمی شاهرودی،1417، 167:1). امّا سخن در این است که برای فهم معنایی که به ذهن دیگران می­رسد، باید به استعمالات آن‏ها مراجعه کرد و یا از آن‏ها پرسید و کلمات آن‏ها را شنید، در این تعامل باز همین نکته مطرح است که از کجا معلوم که در استعمال‏شان بر قرینه­ای تکیه نداشته­اند (جزایری مروج، 1379، 79:1) و از کجا معلوم که در کلماتی که آن‏ها می­گویند یک معنا توسط گوینده و مخاطب لحاظ شده است. این مشکل قابل دفع است زیرا در استعمال عام تکیه بر قرینه معنا ندارد (عراقی،1422، 113:1).

به عبارت دیگر، در جایی که احتمال می­دهیم تبادر حاصل برای ما یک تبادر شخصی است و برای دیگران این تبادر حاصل نمی­شود، عقلاء اصل تطابق را جاری می­دانند. به این معنا که اگر به ذهن من یک معنایی از یک لفظ خطور کرد، عرف هم همین معنا را می­فهمد و در غیر این صورت باب ظهورات منسدّ می­شود. دلیلش هم این است که اساساً استظهارات شخصی بر مبنای استظهارات عرفی شکل می­گیرد و تابع آن است. طبیعی است که کسی که در جامعه­ای رشد می­کند نمی­تواند بدون دلیل برای او استظهاراتی خاص شکل بگیرد؛ بلکه هر آنچه دیگران برای معانی استعمال می­کنند را فرا می­گیرد و با همان الفاظ در ابتدا با دیگران ارتباط برقرار می­کند. بنابراین خطور معنا به ذهن او تابع همان معنایی خواهد بود که به ذهن دیگران خطور می­کند و این همان اصل تطابق است (هاشمی شاهرودی، همان، 1: 167).

از سوی دیگر تقریباً تمامی مفاهیمی که برای انسان حاصل می­شود، ریشه در حواس ظاهری دارد. (مصباح یزدی: 1373، 227:1-226) که در همگان مشترک است و کارکرد یکسانی دارد، از این‏رو می­توانیم به وحدت یقینی بسیاری از مفاهیم برسیم.

 

 

مسأله دوم: اثبات وحدت معنای متبادر از یک لفظ برای افراد زمآن‏های مختلف

چگونه می­توان ثابت نمود که معنایی که هم اکنون برای اهل یک زبان متبادر می­شود، در زمان صدور هم همان معنا از آن کلمه به ذهن انسان خطور می­کرده است؟ مهم‏ترین راه‏حل این مشکل، اصل عدم نقل است، که از آن به اصل تشابه زمان‏ها نیز نام برده شده است. در مواردی که احتمال می­دهیم معنایی که در زمان حال متداول و متبادر است غیر از معنایی است که در زمان صدور وجود داشته است، اصل عدم نقل می­گوید آن لفظ از معنایی که در آن استعمال می­شده است به معنای دیگری نقل داده نشده است و در نتیجه معنایی که هم اکنون از آن متبادر می­شود، همان معنایی است که در زمان صدور از آن فهمیده می­شده است. این اصل یک قانون عقلایی است که همه انسان‏ها در حجیت آن متفق هستند و اگر این‏طور نباشد نمی­توان به هیچ نگاشته­ای که مدتی از آن گذشته است اعتماد و احتجاج نمود (بروجردی نجفی، 1422، 67:1).

برخی از عالمان اصول در این‏باره از استصحاب قهقرائی بهره گرفته‏اند.بدین معنا که ما الان می­دانیم که معنای کلمه چیست و یقینی در حال حاضر داریم. ولی معنای این کلمه در زمان‏های گذشته برای ما مشکوک است، این یقین لاحق را به گذشته می­بریم و می­گوییم که در زمان گذشته نیز معنای کلمه همین بوده است. برخی از عالمان اصول اصل عدم نقل را به استصحاب قهقرایی بازگردانده­اند (مظفر، 1419، 281:4).

شهید صدر از اصل عقلایی عدم نقل به اصل ثبات تعبیر کرده و آن‏را چنین بیان می­نمایند:

 تغییراتی که در لغت اتفاق می­افتد بسیار کند است و این باعث شده است که عرف وقتی نگاه به لغت می­کند در آن تخیّل ثبات کند و افراد عادی فکر می­کنند که ظهورات الفاظ در طول زمان باقی می‏ماند و به این ترتیب یک سیره عرفیه شکل می­گیرد که احتمال تغییر در ظهورات معانی را ملغی و آنرا ملحق به عدم می­داند. این سیره در طول دو قرن و نیم میان معاصران اهل بیت:رایج بوده است و ردعی از آن صورت نگرفته و همین نشان از حجیت آن دارد. اما بعید نیست که ما این حجیت را مخصوص جایی بدانیم که یقین به وجود ظروف زمانی و اجتماعی­ای که می­توانند در تغییر معانی الفاظ دخیل باشند نداشته باشیم. این ظروف زمانی و اجتماعی می‏توانند خود قرینه­ای باشند بر اینکه معنای تبادر در زمان صدور چیز دیگری بوده است و یا احتمال وجود معنای دیگر را چنان افزایش می دهند که عقلاء آنرا در تفهیم و تفاهم ملغی نمی­کنند. بنابر این در تمام موارد نمی­توانیم از اصل ثبات یا عدم نقل استفاده نماییم (صدر، 1426، 188:2).

به نظر می‏رسد اطمینان به معنای لغوی و وضعی یک کلام از راه نگاه به تاریخ ادبیات آن زبان، کتب لغتی که تغییر الفاظ را در طول زمان بیان می­کنند و استعمالات موجود در متونی که از آن زمان به ما رسیده، به خوبی بدست می‏آید. برخی از لغات هستند که هر خواننده متن یقین دارد که در زمان صدور معنایی مشخص داشته است و حدود معنایی آن دچار ابهام نیست. تعداد این کلمات در زبان کم نیست. کلماتی که در زندگی روزمره انسان‏ها به کرّات مورد استفاده قرار می­گیرند و تغییر معنایی آن‏ها بسیار مشکل می­نمایند به خوبی اطمینان به عدم نقل را به همراه دارند. چگونه می­توان فرض کرد که جمله ساده­ای نظیر؛ «او از خانه بیرون رفت و درب خانه را بست» دچار ابهام و تغییر معنایی شود. کلماتی این چنین می­توانند به عنوان حاملان معانی یقینی و پایه، قرینه­ای برای کلمات مشکوک باشند و برای ما روشن کنند که در طول تاریخ ادبیات یک زبان آن کلمه مشکوک چه معانی­ای را داشته است. از این‏رو در بحث شکاف زمانی، معنای موضوع له دچار تزلزل زیادی نمی­شود و آنچه در این مسئله خودنمایی می­کند، امکان وجود قراین و ظروف خاصی است که می­تواند در مرحله مراد استعمالی و جدی الفاظ مشترک یا مجازی (که در زبان کم نیستند) را به سوی معنایی سوق بدهد که از دید مخاطبان امروز مخفی بماند. بحث اصلی در اینجا کشف مراد متکلّم است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

2)      کشف مراد استعمالی و جدّی صاحب سخن

در این‏جا نیز با دو مسئله روبرو هستیم: اول این که چگونه می­توان به مراد کسی که با ما در تخاطب است و قرائن محیطی یکسانی بین گوینده و شنونده حاکم است پی برد. دوم این که در صورتی که زمان، مکان و محیط اجتماعی گوینده با شنونده تفاوت داشته باشد، چگونه می­توان اطمینان پیدا کرد که مراد متکلّم همان چیزی است که مخاطب برداشت کرده است.

حل مسئله اول: کشف مراد صاحب سخن در شرایط زمانی و مکانی یکسان

در مورد مسئله اول دانشمندان علم اصول، اصول فراوانی را به عنوان کاشف از مراد متکلّم بیان کرده­اند. فرض این است که ما می­دانیم معنای متبادر عام از لفظ استعمال شده چیست و بحث در آن است که شک داریم آیا مراد متکلّم همان معنای متبادر عمومی است یا خیر؟ اصول لفظیه در علم اصول مانند: اصالت حقیقت، اصل عدم تقدیر، اصالت ظهور، اصالت عموم، و اصالت اطلاق، اصولی هستند که در جایی که مراد استعمالی و در برخی از موارد مراد جدی مشکوک هستند از آن‏ها استفاده می­شود (مظفر، 1419، 28:1).

بازگشت همه این اصول به این مطلب است که ظاهر حال هر متکلّم عاقلی که از تکلّم برای افاده معنا استفاده می­کند و آشنا به زبان است، این است که همان معنایی را از لفظ اراده می­کند که ذهن مخاطب و عموم از شنیدن لفظ به آن منتقل می­شود و در غیر این صورت او در مقام افاده معنا نبوده است، بلکه می‏خواسته ابهام‏گویی کند و مخاطب را به اشتباه بیاندازد، و یا بخشی از مقصودش را به تأخیر بیاندازد. این مسئله­ای عقلایی است که همه متکلّمین به یک زبان بر آن اتفاق نظر دارند و روابط زبانی‏شان را بر اساس آن تنظیم می‏نمایند (صدر، 1426، 1 :254-255).

در این میان یکی از اصول مورد بحث اصل عدم قرینه است. ما در هنگام تخاطب از کلمات متکلّم معنایی را به عنوان ظاهر کلام او می­فهمیم. در برخی از موارد احتمال می­دهیم که همین معنای ظاهر مراد او نباشد و قرینه­ای در کار باشد که نشان دهد معنای دیگری مراد او است و ما متوجه آن قرینه نیستیم. در این‏جا اصل عدم غفلت جاری می­شود و به این معنا است که مخاطب احتمال وجود قرینه را ملغی می­کند و کلام متکلّم را بر معنای ظاهریش حمل می­نماید (مظفر، 1419، 150:3).

بیان شد که شلایرماخر کشف مراد متکلّم را وابسته به کشف فردیت او از طریق بررسی زندگی و صفات درونی و محیط اجتماعی او دانست، همچنین هدف و غرض اصلی مؤلّف از نگاشته را یکی از قرائن دیگری معرفی کرد که در فهم مراد او دخیل است. به نظر می‏رسد که هر چند توجه به این قراین را در فهم کلام متکلّم لازم است، اما متکلّم بر اساس کارکرد زبان و وضع لغات خود را موظف به بیان علائمی که نسبت به عرف مخاطب، منتقل کننده مراد او باشند می­بیند. بدین جهت، ظاهر حال هر متکلّمی این است که مراد او همان چیزی است که در عرف عام یا خاص مخاطبان او از آن کلام فهمیده می‏شود. پس اصل اولیه این است که این مسائل (که در هرمنوتیک به عنوان پیش نیازهای فهم کلام مطرح شده است) به‏خاطر طبع انسانی در کلام او قرائنی را بجای خواهند گذاشت و اگر ما پس از جستجو (به میزان معتبر نزد عقلا) در مجموع کلام او قرینه­ای بر خلاف ظاهر آنچه عموم اهل زبان (عرف) می­فهمند، نیافتیم می‏توانیم احتمال وجود چنین قرینه­ای را منتفی بدانیم و مراد او را هر آنچه از ظاهر کلامش فهمیده می­شود اعلام نماییم.

حل مسئله دوم: کشف مراد متکلّم با وجود فاصله زمانی مخاطب از صدور کلام

از مباحثی که شلایرماخر در تفسیر دستوری خود بیان کرد، این بود که باید شرایط القای کلام و مخاطب خاص کلام شناسایی شود، و تا این صورت نگیرد معنای کلام متکلّم برای ما که در شرایط دیگر هستیم و از مخاطبان اولیه فاصله گرفته­ایم روشن نخواهد بود (Schleiermacher:1998,31). در این‏گونه موارد احتمال وجود قرائن حالیه یا لفظیة پیوسته یا ناپیوسته در کلام که به دست ما نرسیده است، بیشتر است، چون گذر زمان موجب مخفی شدن قرائن و نادیده ماندن آن‏ها در نقل‏ها می­گردد. آیا در این موارد می­توان به حقیقت مراد متکلّم رسید یا اینکه صرفاً باید به همان میزان که از متن فهمیده می­شود اعتماد و اکتفا کرد و آن‏را مثلاً در امور دینی به عنوان «حجت» پذیرفت؟

واضح است که بحث حجیت با مسأله فهم معنا تفاوت می­کند. در سخنان شلایرماخر سؤال از این است که آیا ما می­توانیم معنایی را که در زمان خاص القا شده است به‏طور یکسان دریافت کنیم یا خیر؟ و با چه شرایطی این مهم امکان‏پذیر است؟ ولی در علم اصول بحث از این است که معنایی که در زمان ما فهمیده شده است با هر درصد از واقع­نمایی که نسبت به معنای اولیه­اش دارد، آیا نزد عقلاء برای افرادی غایب از محیط تخاطب معتبر است و الزام آور می­باشد یا خیر؟ با این وجود مبحث اصولی فوق می­تواند بر اساس مسألة هرمنوتیکی مذکور شکل گرفته باشد و عدم اعتبار از عدم امکان کشف معنای اصلی نشأت بگیرد.

دانشمندان علم اصول در بحث حجّیت ظواهر به این بحث پرداخته­اند. و مسائل مربوط به قرائن لفظیه یا حالیه موجود در کلام صادر در زمان‏های قبل را که احتمال فقدان آن‏ها می­رود در ذیل شبهه عدم حجیت ظواهر برای غیر مشافهین (یعنی کسانی که در حال تخاطب با متکلّم نیستند) (قمی، بی‏تا، 393) و یا عدم حجیت ظواهر برای غیر مقصودین به افهام (یعنی کسانی که متکلّم قصد تفهیم معنا به آن‏ها را ندارد) مطرح نموده­اند (همان: 398و403)

قرائن مؤثر در فهم معنای سخن، می­توانند «لفظی» یا «حالی» باشند که فقدان هر یک باید به‏طور جداگانه بررسی شود.

فقدان قرائن لفظیه؛ مانند تقطیع یک سخن (یا روایت توسط راوی و ناقل‏های آن) و یا مثل اینکه اصل سخن در کتابی بوده است که پاره‏پاره گشته و قبل و بعد آن مفقود گردیده است. این مسئله هر چند که ظهور کلام را از بین نمی‏برد، اما باعث می­شود که خواننده نتواند به آن ظهور اعتماد کند و ناچار باشد در جستجوی قرائن برآید و کتاب‏ها و نقل‏های از آن نویسنده (در موارد روایات: نقل‏های رسیده از اهل بیت:) را به دقت وارسی نماید. از این‏رو مسئله قرائن لفظیه قابل حل است و در مواردی که مانند روایات شیعه آن نقل‏ها در کتبی (مانند اصول اربعمأه) جمع‏آوری شده و تقطیع آن‏ها هم توسط دانشمندان آشنا با معانی روایات صورت گرفته است و روات هم تلاش می‏نموده‏اند که همه قرائن را به توصیه اهل بیت: ذکر نمایند تا این معارف بطور درست منتشر شود، احتمال وجود و فقدان آن قرائن بسیار کاهش می­یابد و اعتنا به چنین احتمالی عقلایی نخواهد بود و از جهت مقتضی و متن کمبودی ندارند (آخوند خراسانی، 1417، 3: 139).

اما در مورد قرائن حالیه؛ ما این قرائن حالیه را به دو دستة قرائن حالیه «شخصیه» و قرائن حالیه «نوعیه» تقسیم می­کنیم؛ قرائن حالیه «شخصیه»، قرائنی هستند که در زمان صدور کلام میان متکلّم و مخاطب موجود می­شوند و متکلّم می­تواند در انتقال مفاهیم بر آن‏ها تکیه ­کند (غروی اصفهانی، 1429، 172:3) مثل اینکه اشاره خاصی انجام ­دهد و یا اینکه چهره‏اش را به گونه‏ای حاکی از معنا قرار بدهد، یا این که خود او دارای صفات و ویژگی‏ها و مقاصدی باشد که دیگران ندارند و یا راوی دارای ویژگی‏های منحصر به فرد باشد، مثل اینکه مقام علمی یا معرفتی بالایی داشته باشد که مثلاً مراد متکلّم را فقط او می­فهمد. در مواردی که این قرائن در هیچ کلامی ذکر نشوند، دانستن آن‏ها بسیار مشکل است و باید اذعان نمود که عدم فهم آن‏ها به ابهام در کلام و بدفهمی منجر می­شود و معانی مراد گوینده برای دیگران مخفی خواهد ماند.

از این‏رو تنها در جایی می­توان بر این‏گونه متون اعتماد کرد که این قرائن حالیّه در کلام ذکر، و به قرائن لفظی تبدیل شده باشند. خوشبختانه این مسئله در مورد روایات شیعه مورد دقت قرار گرفته است. وثاقت روات به آن‏ها اجازه نداده است که از قرائن متّصله در کلام (لفظیه و یا حالیه) بگذرند و آن‏ها را ذکر نکنند، به‏طوری که در موارد بسیار متعددی در روایات مشاهده می­کنیم که راوی حرکات دست و سر و صورت امام7 را که نشان دهنده معنایی برای او بوده است در روایت ذکر کرده و حتی صفات فردی را که مخاطب امام7 بوده متذکر شده است.[3] این مسئله چنان در میان روات شایع بوده است که اصولیین عدم نقل قرائن متصله را مقتضای عدم خیانت راوی در نقل و شهادت سلبیه سکوتیه او بر عدم وجود قرینه تلقی نموده‏اند (غروی اصفهانی، 1429، 173:3؛ هاشمی شاهرودی، 1417، 270:4).

به‏نظر می­رسد این مسئله اختصاصی به روایات نداشته باشد، بلکه روش هر انسان راست‏گویی که می­خواهد مطلبی را به درستی نقل کند، همین است که آن قرائنی را که برای فهم کلام مورد نیاز ببیند (که معمولاً این قرائن را افراد مشترک در یک جامعه می­شناسند) ذکر نمایند.

اما قرائن حالیه «نوعیه» آن دسته از قرائن است که مخصوص متکلّم و مخاطب نیست و متکلّم می­تواند بدون آوردن آن در کلام برای فهماندن مرادش بر آن اعتماد کند و ناقل هم برای نقل کردن آن به کسی که در محیطِ همان قرینه قرار دارد دلیلی نمی­بیند، زیرا او در مقام نقل ارتکازات عمومی که در عصر او رایج است نمی­باشد و غالباً توجهی هم به آن ندارد. برای دفع احتمال این قرائن نوعیه حالیه نمی­توان به وثاقت راوی در عدم ذکر قید اعتماد کرد؛ زیرا راوی موثق هم برای انتقال معنا ضرورتی در ذکر آن قید نمی­بیند. به این ترتیب احتمال وجود قرائن نوعیه حالیه (در صورت عقلایی بودن این احتمال) با تکیه بر وثاقت راوی قابل دفع نمی­باشد، و باید راهی دیگر در کشف وجود یا عدم وجود این قرائن جستجو نمود.

 فضاهای اجتماعی و یا فرهنگی هر عصر از این موارد هستند و می­توان از فرهنگ رفتاری اعراب بادیه نشین، یا فضای تقیه در دوران اختناق بنی عباس در شرق و یا جو عقل­گرای غالب پس از رنسانس و موج رمانتیسم آغاز قرن هجدهم در غرب به عنوان نمونه­هایی برای قرینه حالیه نوعیه یاد نمود.

از آنجا که شرایط اجتماعی و محیطی زندگی تأثیر به‏سزایی در سخن گفتن انسان دارند، اکثر قرائن حالیه مؤثر بر معنای مراد انسان در سخن او و یا کسانی که هم‏عصر او بوده­اند و آثاری که در آن دوره خلق شده است، یافت می­شوند و به‏صورت قرائن لفظیه در می­آیند که در خود کلام و یا آثار معاصر با آن با دقت قابل پی­گیری و شناخت است. برای مثال فضای رمانتیک اروپا در آغاز قرن هجدهم میلادی به خوبی در آثار آن زمان منعکس شده است، از این‏رو فهم رگه­ها و مقاصد رمانتیکی در آثار شکل گرفته در آن زمان چندان دشوار نمی‏نماید، ضمن اینکه این فضا در خود هر اثر نیز انعکاس پیدا کرده است (فورست، 1375 :53)

با توجه به مطالب فوق روشن می­شود که در مواردی که انسان در تخاطب با دیگری است دقت فهم سخنان متکلّم (به صورت مقتضی) بسیار بالا است و اصل سوءفهم جایی ندارد ولی اگر از بیان سخن مدتی گذشته باشد که احتمال از دست رفتن قرائن حالیه یا مقالیه در آن برود، باید از روش‏های مذکور به دنبال آن قرائن جستجو و آن‏ها را بازسازی نمود. پس از این کار که برای مثال در مورد روایات شیعه به طور معمول و در طول تاریخ حدیث مورد تأکید بوده است با اطمینان بالایی می­توان ادعا کرد که قرائن و عناصر مؤثر در متن حدیث کامل شده و مضمون حدیث از این جهت قابل فهم است و تنها احتیاج به مسائل استنباطی دارد.

نقد اصل تکیه بر «ساحت روان‏شناختی» در فهم

 همان‏طور که بیان شد شلایرماخر تأکید فراوانی بر ساحت روان‏شناختی تفسیر دارد. تأکید بر بازسازی تفکّر بنیادین مؤلّف و سبک سخن او همین‏طور دانستن فردیّت و تمام زندگی او از شاخصه های تفسیر روان‏شناختی او می‏باشد. به‏نظر می‏رسد کشف معنای مراد از متن به فهم ویژگی‏های فردی نویسنده وابسته نیست، اما شناخت تفکّر بنیادین مؤلّف و سبک زبانی عرفی که او از میان سبک‏های شناخته شده زبان برگزیده است، دو قرینه قابل توجه در فهم مراد متکلّم هستند و می‏توان دخالت آن‏ها را در فهم متن پذیرفت. از این‏رو در اینجا تنها بخشی از مبانی تفسیر روان‏شناختی شلایرماخر را که به لزوم شناخت شخصیت روانی و درونی متکلّم می‏پردازد، مورد نقد قرار می‏دهیم.

الف. نقد ضرورت شناخت ویژگی‏های فردی صاحب اثر بر اساس حکمت وضع سخن

 آیا همان‏طور که شلایرماخر ادعا کرده است، برای کشف «معنای مراد» باید تمام زندگی مؤلّف را بازسازی کرد و فردیّت و ذهنیّت او را قبل از فهم سخن او بدست آورد؟ آیا باید مفاهیم را یک‏بار دیگر همانند متکلّم تجربه نمود؟

شلایرماخر قائل به محوریت مراد متکلّم است و می­پذیرد که کلمات و الفاظ وضع شده­اند تا مراد گوینده را به دیگران منتقل کنند و (در مواقع معمولی) هدف انسان از سخن گفتن انتقال یک پیام است. ظاهر حال هر متکلّمی این است که برای انتقال پیامش کلماتی را برمی­گزیند که عرفاً بر معنای مراد او دلالت کنند. یعنی ظاهر حال عموم متکلّم­ها این است که مراد آن‏ها واقعاً همان چیزی است که لفظ نزد عرف عام دلالت بر آن می­کند. این اصل غیرقابل خدشه همان «اصالت ظهور» می‏باشد.

در فهم مراد متکلّم تنها وقتی این ظهور حال عام کنار گذارده می­شود که احتمال ظهور حالی عرف خاص پیش بیاید. اگر پزشکی در میان پزشکان سخن می­گوید ظاهر حال او این است که کلمات را به گونه­ای بر می­گزیند که پزشکان به معنای او منتقل شوند، نه همگان. این ظاهر حال بر ظاهر حال عام غلبه پیدا می­کند. جمله «از جام مِی دوست نوشیدم» در عرف عام معنای ویژه خود را می­دهد که در عرف خاص این گونه نیست. عرف‏های خاص مانند عرف پزشکان، عرف عارفان، عرف متشرعه و ... در فهم معانی الفاظ معتبرند. بنابراین اگر مراد شلایرماخر از کشف زندگی مؤلّف این است که باید بدانیم که او متعلق به کدام عرف خاص است، سخن درستی است و در صورتی که احتمال وجود عرف خاصی برای متکلّم بدهیم قابل پذیرش است. اما سخن او درباره اصل سوءفهم حتی در سخنان شفاهی و لزوم بازسازی تجربه ذهنی – مفهومی متکلّم فراتر از این پیام را به همراه دارد.

نمی­توان پذیرفت که برای فهم کلمات افراد باید روش شخصی او در تفکّر و مفهوم پردازی دانسته شود. وجود یک روش بیان ویژه و معانی ذهنی خاص که فرد در تجربه آن‏ها منحصر به فرد باشد، تنها متکلّم را در بیان دچار مشکل و تردید می­کند. زیرا زبان برای این وضع نشده است که انسان علائمی را ایجاد کند که کسی چیزی از آن‏ها را نمی­فهمد. بنابر این متکلّم با هر ویژگی درونی که باشد، بخیل باشد یا کریم، ترسو باشد یا شجاع، با تقوا باشد یا لاابالی ... در سخن گفتن به‏ناچار و ناخودآگاه تابع عرف‏های خاص و عام پیرامون خود است. نهایت اینکه چون مرادات انسان باتقوا و لاابالی با هم تفاوت می‏کند، کلمات آن‏ها نیز متفاوت خواهد بود. افرادی که باورهای مغایر با هم دارند، به تبع مرادهای گوناگونی هم دارند و برای بیان این مرادهای گوناگون بر اساس عرف‏های خاص یا عام پیرامون‏شان الفاظ متفاوتی را برخواهند گزید و این همان روش عقلایی بیان سخن برای ابراز مافی‏الضمیر است. بنابراین ویژگی‏های افراد تنها باعث می­شود که آن‏ها در مقام تشکیل مرادات، معانی خاصی را اراده کرده و به تبع آن «الفاظ خاصی را انتخاب کنند» و باعث نمی‏شود که آن‏ها در مقام اراده از الفاظ عمومی، «لفظ را در معنای خاصی استعمال کرده باشند». این خلطی است که در تفکّر شلایرماخر صورت گرفته است.

نتیجه اینکه برای فهم سخن افراد نیازی نیست که تمام ویژگی‏های فردی ایشان بازسازی شود و تنها کافی است که بدانیم او در ظرف چه عرفی سخن می‏گوید تا با روش عقلایی بتوانیم به مقاصد او دست پیدا کنیم.

ب. نقد «ساحت روان‏شناختی» بر اساس کارکردگرایی و علم وجدانی

اگر شناخت روان‏شناسانه گویندة سخن آن‏قدر مهم باشد که تا انسان خود را در جایگاه دیگری قرار ندهد، نمی­تواند به مراد او راه یابد و در تمامی سخنان هرچند که ساده و راجع به مسایل روزانه باشد، انسان دچار سوءفهم خواهد شد، چگونه است که زبان که واسطه اشتراکی انسان‏ها است و در طول زندگی برای تفاهم استفاده می­شود و در هر لحظه هزاران بار توسط انسان‏ها آزموده می­شود، همچنان به خوبی در حال انتقال دادن تجربه انسان‏ها به یکدیگر است؟ بسیاری از روابط انسانی بدون کند و کاوهای روان‏شناختی صورت می‏پذیرد و انسان‏ها بر اساس ظواهر سخن یکدیگر عمل می­کنند و به نتیجه می­رسند و دچار سردرگمی و نسبیت نمی­شوند.

بسیاری از الفاظ بدون نیاز به بررسی روان‏شناختی و بدون دخالت پیش‏فرض‏ها بر معانی خود دلالت کرده و مفاهیم یکسانی را برای انسان‏ها ایجاد می­کنند. جملات حاکی از محسوسات ظاهری (سرما و گرما، روشنی و تاریکی و... با تمام نسبیتی که امکان دارد در آن‏ها فرض شود)، همین‏طور احساسات درونی انسانی (ترس و غم و شادی و ...) از آنجا که حکایت از تجربه‏های مشترک و یکسان می­کنند، قابل فهم بوده و بر اساس آن‏ها علوم مختلف تجربی و انسانی شکل می­گیرد. بنابراین درک روان‏شناسانه شخص متکلّم (تا این حد که شلایر ماخر می­گوید اصل در کلمات حتی شفاهی، اشتباه در فهم است) در درک مراد او جایگاه نخواهد داشت. انسان با علم وجدانی و علم حصولی برگرفته از آن که احتمال خطا در اولی منتفی و در دومی بسیار کم است (مصباح یزدی،1373 ،1: 175-176) درمی­یابد که مثلاً کلمه سرد وقتی که برای موضوعی استعمال می­شود چه معنایی دارد و این کلمه را از هزار نفر هم که بشنود وقتی که تجربه (یعنی وجدان) می­کند، می­بیند همه آن‏ها به یک چیز گفته­اند «سرد». بنابراین همه آن‏ها مفهوم واحدی از آنرا در ذهن داشته­اند.

نقد اصل دور هرمنوتیک بر اساس معنای ثابت

آیا فهم تمامی اجزا وابسته به کل است و با عدم دسترسی به کل از فهم تمام اجزا درمانده­ایم؟

در علم منطق بیان شده است که برای کشف هر مجهولی انسان نیاز به علومی پایه و بدیهی دارد که بدون آن‏ها نمی­تواند به یقین بگوید که مجهولی برایش به معلوم تبدیل شده است. یکی از این مجهولات معنای متن است که همانطور که بیان شد بر اساس اصل دور هرمنوتیکی و وابستگی جزء و کل به یکدیگر هیچگاه به سرانجام یقینی نخواهد رسید.

پالمر اعلام کرده است که:

فهم عمل ارجاعی فکر است و ما هر چیزی را با مقایسه آن با چیزی که از قبل می­دانیم، می­فهمیم  .(Palmer:1969,87)

هرچند در هرمنوتیک دور میان جزء و کل تصویر شده است و نه معلوم و مجهول، یعنی دور میان دو چیزی است که مبهم هستند و با کمک هم و در حرکت دورانی تکامل می­یابند، اما با دقت روشن می­شود که در آنجا هم اگر تفسیر را از یک نقطه (مثلاً معنای مبهمی که از اجزا حاصل می­شود) آغاز نکنیم هیچ‏گاه حرکت دورانی شروع نخواهد شد. برای کشف معنای کل (که در ابتدا مجهول است) از اجزا کمک می­گیریم و سپس به اجزا باز می­گردیم و معنای اجزا را تغییر می­دهیم. اساساً در هر تفکّری ما برای کشف مجهولاتمان از معلوماتی که داریم کمک می­گیریم و در میان آن‏ها جستجو کرده و تلاش می‏کنیم مجهول را به معلوم تبدیل نماییم (مظفر، 1428 ،24-25).

حال اگر فرض کنیم مجهول همان مراد متکلّم از جمله­ای خاص در متن باشد باز در اینجا فکر انسان در حرکت به سراغ معلومات پیشین خود خواهد رفت و از قرائن و معانی معلوم در جمله استفاده خواهد کرد. اگر در این حرکت فکر بتواند پای خود را بر یک معلوم روشن و قطعی بگذارد و بر اساس آن مجهولات را بدست آورد حرکت او به سرانجام می­رسد و الا هیچ مجهولی معلوم نخواهد شد. مسئله بسیار مهمی که در علم منطق مورد توجه قرار گرفته است این است که بالاخره انسان باید در فکر به معلومات بدیهی منتهی شود که یقینی هستند (همان: 117). این مطلب در هرمنوتیک مورد غفلت واقع شده است و گمان شده است می­توان فکر را از یک «معنای مبهم» شروع نمود. بنابراین عمده نقد ما بر دور هرمنوتیک بر این اساس است که اگر بنابر ادعای شلایرماخر متن و مراد متکلّم فهمیده می شود، یقیناً برخی از اجزای کلام دارای معنای روشن هستند که امکان تغییر و ابهام در آن‏ها نیست.

امکان دارد برخی از متون دارای هیچ نقطه یقینی و روشنی نباشند و شخص کلماتی سرتاسر لغزآمیز را بیان کرده باشد. در این صورت اگر از قرائن خارج از متن به معنایی قابل اطمینان دست پیدا نکنیم باید از فهم این متن دست بشوییم. اما غالب متون دارای کلماتی هستند که معنی آن‏ها نزد عموم انسان‏های هم زبان، روشن و یقینی است. با تکیه بر این کلمات می­توان به فهم دیگر کلمات مجموعه دست یافت. دلیل ما همان ظهور حالی است؛ به این معنا که انسان وقتی می­خواهد در زندگی با دیگران ارتباط برقرار کند به طور معمول از کلماتی استفاده می­کند که از قابلیت فهم عمومی بطور روشن برخوردار باشد و الا غرض او از سخن گفتن نقض خواهد شد (صدر،1426 ،1: 254-255).

معمولاً در هر سخن، الفاظی وجود دارند که در محیط­ها و سیاق­های گوناگون معنای آن‏ها ثابت است و احتمال خلاف در آن‏ها نمی­رود. برای مثال اگر کسی در ابتدای سخن خود می­خواهد راجع به سخنان بعدی‏اش صحبت کند و مثلاً موضوع یا کیفیت و یا اینکه مقدار وضوح و ابهام بخش‏ها و مطالب بعدی خویش را مشخص کند، هیچگاه نمی­تواند فهم این قسمت از کلام او وابسته به بخش‏های دیگر باشد. اگر کسی بگوید: «بخشی از سخنان آینده من مبهم و بخشی واضح است» آیا مفهوم این سخن می­تواند از ناحیه سخنان بعدی‏ او مورد تردید و ابهام قرار بگیرد؟

از این‏رو روشن می شود که بسیاری از اجزای متن به کل و مجموعه متن و یا  دانستن موضوع متن و یا بکار بستن تفسیر روان‏شناختی وابسته نیستند و این ادعا را نمی­توان در مورد همه اجزای متن صادق دانست. نمونه بارز آن ضرب المثل­ها و لطیفه­هایی است که در یک متن ذکر می­شود و اگر در خارج از متن معنای آن‏ها واضح نباشد در متن هم معنایی نخواهند یافت و به اذعان شلایرماخر معنای آن‏ها وابسته به متن یا فردیت خاصی نیست .(Schleiermacher:1998,31)

ابتنای هر «تبدیل معلوم به مجهول» بر وجود معلومات اولیّه و بدیهی، ضرورت دارد. از این‏رو امکان تحقق هر فهمی با ابهام اولیه تمامی آنچه متعلق آن فهم هستند متعارض خواهد بود.

نقد اصل «امکان رسیدن به فهم برتر از مؤلّف نسبت به متن او»

یکی از مطالب مورد تأکید شلایرماخر که اذهان را به استقلال متن از مؤلّف نزدیک نموده است، این ادعا است که ما می­توانیم متن مؤلّف را بهتر از خود او بفهمیم و بسیاری از ملازمات بی­واسطه سخنان و مفاهیم حاصل از آن‏ها که به روشنی از متن فهمیده می­شوند، شاید مدّنظر گوینده آن نباشند و در نتیجه معنایی که برای ما ازمتن بدست می­آید، بیش از آن چیزی است که مراد و مقصود مؤلّف بوده است:

در اعلان این مطلب که ما باید در مقابل بخشهای درونی سخن از فضای زبان گوینده نیز آگاه بشویم همچنین این حقیقت خوابیده است که ما نویسنده را بهتر از آن میزانی که خود او می­تواند، می­فهمیم. زیرا بسیاری از این مطالب در او به صورت ناآگاهانه موجود است که باید در ما به صورت آگاهانه درآید  .(Schleiermacher:1998,33)

این مطلب که معنای متن وابسته  به مراد مؤلّف می­باشد و یا خیر، در علم اصول در بحث تبعیت دلالت از اراده مطرح شده است که ما در اینجا به گوشه‏ای از آن اشاره می­کنیم.

در علم اصول این مسئله مورد بحث قرار گرفته است که آیا دلالت وضعیه (یعنی اینکه ذهن انسان با شنیدن واحساس لفظ بلافاصله به معنایی منتقل بشود) تابع آن است که متکلّم اراده آن معنا را داشته باشد، به‏گونه‏ای که اگر آن لفظ از فرد غیر عامد یا خواب صادر شود دیگر آن معنا به ذهن انسان خطور نمی‏کند؟ در پاسخ ابتدا باید به این مطلب توجه نمود که دلالت لفظ بر معنا را می­توان به سه مرحله دلالت تصوری، دلالت تصدیقی اول (مراد استعمالی) و دلالت تصدیقی دوم (مراد جدی) تقسیم نمود.

مشهور اصولیون برآنند که دلالت تصوریه تابع اراده نیست (آخوند خراسانی، 1409 ،16). خود لفظ به محض شنیده شدن اگر از محدوده زبانی خاص باشد برای اهل آن زبان معنایی را در ذهن تداعی می­کند. البته نمی­توان بلافاصله آن معنا را به صاحب سخن نسبت داد. مرحوم خویی رابطه وضعی میان لفظ و معنا را که میان افراد بشر معهود است این‏گونه بیان می­کند که زمانی که گوینده تعهد داشته باشد که اگر لفظ خاصی را بگوید و به‏کار ببرد، حتماً اراده معنای خاصی از آن را می­کند این لفظ در آن معنا وضع شده است. در این صورت روشن است که چنان دلالتی تابع اراده خواهد بود. یعنی اگر بدانیم که آن شخص اراده نکرده است معنای خاصی را مانند اینکه خواب است آنگاه چنین دلالتی برای آن معنا نخواهد بود. و البته ظاهر حال افراد عادی این است که وقتی در مقام سخن گفتن هستند، آن معنای معهود را اراده می­کنند (فیاض، 1375، 104:1).

نتیجه آن‏که دلالت تصوری تابع اراده نیست و هر لفظی از متن خودسرانه معنایی معهود نزد شنونده را به ذهن او می­اندازد، اما این معنا را نمی‏توان معنای مراد از متن نامید و اصل وضع لغت هم برای صرف این تداعی نبوده است، بلکه برای آن است که متکلّم بتواند معنایی را که می­خواهد به ذهن گوینده منتقل کند نه اینکه صرفاً هر معنایی، ولو اینکه آنرا اراده نکرده باشد، به ذهنش بیافتد (همان: 105).

با وجود این، گاهی از اوقات لفظ مطالبی غیر از آنچه متکلّم آن‏را اراده کرده است به مخاطب منتقل می­کند که این معانی مورد تأکید شلایرماخر بود. امّا مهمترین نقد در این مسئله که ما را از قائل شدن به «استقلال معنای متن از گوینده» باز می­دارد این است که این معانی که مراد گوینده نیستند، به سه نحوه مدلول متن و الفاظ هستند (مظفر،1428، 30):

 اول: به نحوه دلالت طبعیه که مثلاً روش گفتار آن‏ها دلالت بر نفاق آن‏ها یا ترسو بودن یا شجاعت آن‏ها می­کند، زیرا صفات درونی بطور ناخودآگاه در سخن انسان تأثیر می­گذارند. این مطلب نه موجب نسبیّت در معنای متن می­شود و نه به استقلال معانی الفاظ متن از مراد متکلّم ربطی دارد.

دوم: به نحوه دلالت عقلیه بگونه­ای که یک لفظ پس از آنکه لفظی بر مدلول خودش دلالت نمود، آنگاه عقل وارد عمل می­شود و می­گوید اگر این جمله بخواهد صادق باشد، لازمه­اش تحقق یکسری از مطالب در عالم واقع است مانند اینکه شخص بگوید: «من در تهران زندگی می­کنم» که لازمه­اش این است که «من در ایران زندگی می­کنم» این گونه مدلول‏ها که غالباً مورد استفاده محققان و کارآگاهان است و در اعترافات و امثال آن مورد استفاده قرار می­گیرد، ربطی به دلالت لفظی متن ندارد و به متن نسبت داده نمی­شود و از این‏رو موجب استقلال متن از صاحب آن نیست. همین‏طور هر چند تعداد آن می­تواند بی‏شمار باشد، اما نسبی نیست و هر کس با تفکّر می­تواند لوازم عقلی جدیدی را برای سخن گفته شده برشمرد.

 سوم: دلالت لفظیه متن به نحو مطابقی یا تضمنی و یا التزامی (به لزوم بین) بر مطالبی که مراد گوینده نبوده است. این مطالب را می­توان به عنوان دلالت تصوری به متن نسبت داد و چون کلام ظاهر در آن است به کمک ظهور حالی می­توان مراد متکلّم هم برشمارد و آن‏را دلالت تصدیقیه متن خواند. اما اگر متکلّم متوجه آن شده و بیان کرد که اشتباه کرده است و مراد خود را نتوانسته است درست بیان کند و یا از طریقی دیگر به کمک قرائن خواننده متوجه این مسئله شد، دیگر دلالت تصدیقی متن از بین خواهد رفت و باز نسبت دادن این معانی به متن اشتباه است و لذا باز هم به استقلال متن از متکلّم نخواهد انجامید (آخوند خراسانی، 1409 :17)

نکتة دیگر اینکه هر چند می‏توان به یک متن همانند هر پدیده دیگر در جهان نگاه استقلالی کرد و آن را بدون توجه به حیثیت پیام رسانی‏اش مورد تحلیل قرار داد، اما هیچ‏گاه نمی‏توان حکمت وضع زبان را در رساندن مقاصد انسان‏ها به یکدیگر به‏طور کل نادیده گرفت و گمان نمود که متن از لحاظ دلالی از نویسنده آن مستقل است.

نقد اصول چهارگانه فوق بر اساس تفاوت در مؤلّف و نوع تألیف

با توجه به دو نکته زیر، علاوه بر نقدهای اختصاصی هر یک از اصول چهارگانه فوق که بیان شد، می­توانیم عمومیت آن‏ها را خدشه‏دار کنیم.

الف) تفاوت نویسندگان: آیا همه صاحبان اثر در خلق آثارشان تابع قانون فوق هستند، یعنی در هنگام خلق اثر از آنچه که ایجاد می­کنند به‏خاطر تأثیر ضمیر ناخودآگاهشان بی­اطلاعند و از این‏رو خواننده در فهم متن از نویسنده آن جلوتر است؟ ما اعتراف داریم که در هنگام فهم برخی از آثار باید به شأن و صفات صاحب آن توجه داشت اما نمی­پذیریم که این صفات در همه آثار موجب پیدا شدن مفاهیمی «ناخودآگاه» از صاحب أثر می­باشد، زیرا در مواردی اصلاً صاحب أثر روان انسانی ندارد، مانند جایی که خود الفاظ أثر از خداوند متعال باشد و این مسأله در مورد قرآن کریم صادق است. و همچنین در مواردی که صاحب أثر به تمامی شئون آن علم دارد نمی‏توان نکته‏ای را بیان کرد که مربوط به أثر باشد و او از آن غافل باشد که در مورد سخنان اهل بیت: چنین است. پس در چنین مواردی نمی­توان قائل به امکان فراتر رفتن از مؤلّف شد. از این سطح که بگذریم باز در میان افراد عادی بین کسی که در کنار دریا و همراه با جاذبه‏های طبیعی روح افزا احساساتی شده و تنها برای آنکه احساسات درونی‏اش را از طریق زبان خالی کند، الفاظ را القا می­کند و در فکر هیچ معنا و مخاطبی نیست، با کسی که در مورد تک‏تک کلماتش حساب باز می­کند و در هنگام تخاطب حتی به میزان درک و عقل مخاطبان توجه دارد و هدفی از سخن گفتن جز بیان حقیقت و تفهیم آن به مخاطب ندارد، تفاوت بسیاری است. در اینجا نیز هر چند شناخت صفات صاحب أثر و اینکه آیا اساساً فردی رمانتیک است یا عقل­گرا در فهم سخنان او ضرورت دارد، ولی قانون فراتر از مؤلّف در دومی به‏سختی قابل تصور است. تمامی صفات درونی شخص که معانی الفاظ را مبهم کرده و منجر به اصل سوءفهم یا تکیه بر دور هرمنوتیکی و ساحت روان‏شناختی می­شود نیز در مواردی که فرد در گفتار «ضابطه مند» عمل می‏کند نه «رمانتیک» از اثر کمتری برخوردار هستند.

ب) تفاوت در نوع نوشته: آیا همه متون از لحاظ ابهام الفاظ در یک سطح قرار دارند؟ آیا میزان ابهام الفاظ و اجزا - که به اصل سوء فهم، دور هرمنوتیکی، تکیه بر ساحت روان‏شناختی و امکان گذر از مؤلّف می‏انجامد- در متون حقوقی، قانونی، علمی، ادبی و ... همه به یک اندازه است؟! آیا همان‏قدر که کشف معانی الفاظ در دیوان شعر «حافظ» بستگی به شناخت او و زندگی‏اش دارد، در کتاب آموزش ریاضی و یا علوم تجربی دوره ابتدایی مدارس کشور نیز به شناخت صفات درونی مؤلّف وابسته است؟ روشن است که اصل سوءفهم و نیاز به تفسیر از گام اول که مورد تأکید شلایرماخر بود، در بسیاری از متون جایگاهی ندارد. کلماتی که در یک نوشته معمولی - نه ادبی و شاعرانه- حکایت از ماهیت اشیاء می­کنند مانند: چوب و سنگ و آهن و کوه و دریا و شیر و روباه و ... در نوشته‏های زیست‏شناسانه یا داستان‏های معمولی و یا قوانین حقوقی مربوط به طبیعت و رفتار انسان‏ها از تیررس این مشکلات هرمنوتیکی به دور هستند. حتی در یک نوشته، مقطعی که مؤلّف شرایط ویژه­ای را مدّنظر داشته و سخنانش را به استعاره و کنایه و جملات سمبلیک می­آراید، با مقطعی که در صدد بیان واضح معارف به مخاطب عام است تفاوت می­کند و نمی­توان در همه جا دخالت عناصر ذهنی و زندگی مؤلّف را در خلق أثر یکسان انگاشت.

نتیجه

تلاش شلایرماخر در ارائه هرمنوتیک عام به این تصویر منجر شد که با اعتقاد به ضرورت بازسازی فردیّت مؤلّف، اصل در مواجهه با کلام دیگری را بر تحقق خطا در فهم قرار داد و به ساحت روان‏شناختی تفسیر روی آورد. او بیان کرد که برای فهم متن باید تجربه زندگی مؤلّف بازسازی شود. آنگاه با توجه به دوری بودن فهم راهکاری چون خروج از خویشتن، و تکیه بر حدس، شهود و مقایسه را در حرکت دورانی پیشنهاد نمود. این مبانی موجب رسیدن به بن‏بست معرفت‏شناختی در فهم متن منجر می‏شود و نتیجه آن تمایز میان دنیای درون انسان‏ها و ناامید شدن از فهم کامل مراد متکلّم است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع:

احمدی، بابک (1380)؛ ساختار و هرمنوتیک، تهران،گام نو.

آخوند خراسانی، محمد کاظم (1409)؛ کفایة الاصول، قم، مؤسسة آل‏البیت:.

عراقی، آقا ضیاء الدین (1422)؛ مقالات الاصول، قم، مجمع‏الفکر الاسلامی.

بروجردی نجفی، محمد تقی (1422)؛ نهایة الافکار، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

جزایری مروج، محمد جعفر (1379)؛ نتایج الافکار، قم، آل‏المرتضی.

روزدری، علی (1409)؛ تقریرات آیةالله المجدد الشیرازی، قم، آل‏البیت:

صدر، محمد باقر (1426)؛ دروس فی علم الاصول، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

غروی اصفهانی، محمد حسین (1429)؛ نهایة الدرایة، قم، مؤسسه آل‏البیت:.

فورست، لیلیان (1375)؛ رومانتیسم، ترجمه مسعود جعفری، تهران، نشر مرکز.

فیاض، محمد اسحاق (1375)؛ محاضرات فی اصول الفقه، قم، انصاریان.

قمی، میرزا ابوالقاسم (بی‏تا)؛ قوانین الاصول، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة.

کاظمی خراسانی، محمد علی (1417)؛ فوائد الاصول، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

مصباح یزدی، محمد تقی (1373)؛ آموزش فلسفه، تهران، چاپ و نشر بین‏الملل.

مظفر، محمد رضا (1419)؛ اصول الفقه، قم، اسماعیلیان.

مظفر، محمد رضا (1428)؛ المنطق، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

هاشمی شاهرودی، محمود (1417)؛ بحوث فی علم الاصول، قم، مؤسسه دایرة المعارف فقه اسلامی.

GADAMER, HANS-GEORG .Truth and Method. Translation by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal (New York: Continuum.1994)

FRIEDRICH SCHLEIERMACHER. Hermeneutics and Criticism and Other Writings. Translated and Edited by: ANDREW DOWIE(New York: Cambridge University Press,1998)

RICOEUR, PAUL. Hermeneutics and the Human Sciences. Edited and Translated by: JOHN B.THOMPSON ( New York: Cambridge University Press. 1990)

PALMER, RICHARD E. Hermeneutics Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. (Northwestern University Press. 1969)

Hermeneutics Versus Science? , Ed. and Tr. By John M. Connolly and Thomas Keutner. (University of Notre Dame Press, 1988)

The Hermeneutics Reader. Edited by: KURT MULLER-VOLLMER .(New York: Continuum.2002)

Grondin, Jean. Sources of hermeneutics, ed. Dennis J. Schmidt,(State University of New York,1995)



[1] empathic understanding

[2]. از این مبنا در تعریف معنای حقیقی و موضوع له با عنوان «اقتران اکید» یاد شده است (هاشمی شاهرودی: 1417،82:1).

[3]. برای مثال نگاه کنید به : نهج البلاغه، خطبه 147: (و أشار الی صدره...). بحارالانوار، ج65، ص114، ح28. محاسن، ج1، ص 92. بصائر الدرجات، ص38، ح 13و ص 50، ح 8 و ص 55،ح 4 و ص 61، ح17.  الکافی، ج4، ص15، ح2:( قال بیده و هزها) و ج1، ص397: (کان رجلا له علم و فضل و حدیث...). من لا یحضره الفقیه، ج3 ، ص190، ح3715: (کان رجلا بزازا فذهب ماله و افتقر...).