نوع مقاله : مقاله علمی - پژوهشی
نویسندگان
چکیده
کلیدواژهها
مقدّمه
دانش هرمنوتیک در دوران گوناگون تحول خود، به موضوعاتی چون روش تفسیر متون مقدس، روش تفسیر متن و سخن، روش فهم در علوم تاریخی، ماهیت فهم و کیفیت تحقّق فهم در ساحت وجود انسان، پرداخته است. در این میان برخی از اندیشمندانِ این دانش، نقاط عطف تاریخ هرمنوتیک را با ارائه نظریات بنیادین، به خود اختصاص دادهاند. از جمله میتوان به مارتین کلادنیوس، دانیل ارنست شلایرماخر، ویلهلم دیلتای، مارتین هیدگر، گئورگ گادامر، پل ریکور و اریک دونالد هرش اشاره نمود.
در این سیر شروع رویکرد فلسفی به مقوله تفسیر و آغاز تأملات زبانی در کشف فرآیند فهم و به تبع آن، قرار گرفتن زبان در کانون توجهات فلسفی مرهون نظریات هرمنوتیکی «شلایرماخر» میباشد (Gadamer:1994,307).
شلایرماخر از برجستهترین اندیشمندان جریان رومانتیسم آلمان است. این جریان توجه به فردیّت، نبوغ، نیّت، احساس و روان صاحب اثر را در تمامی حوزههای هنر مورد تأکید قرار میدهد. او با همین رویکرد به بررسی روشهای «فهم متن» پرداخته است. او در سخنرانیها و دستنوشتههای هرمنوتیکی خویش گفتارهای فراوانی را پیرامون روش فهم متن ارائه نموده که دستمایه برخی از تئوریهای بزرگ پس از او گشته است. بنابراین توجه به مبانی هرمنوتیک او در بررسی تاریخ تأمّلات هرمنوتیک، اهمیت و ضرورتی ویژه دارد.
مسئله فهم متن در میان مسلمانان نیز مسئلهای پر اهمیت است. در واقع تأسیس دانش اصول فقه برای این بوده است که مهمترین قوانین و اصول مشترکی را که میتوان در تمامی ابواب فقهی جاری دانست، مورد بحث قرار دهد. به این ترتیب روشهای فهم متن دینی، بخش معظمی از دانش اصول فقه را به خود اختصاص داده است.
انتظار میرود که بتوان مسائل مشترکی را میان تلاشهای شلایرماخر با اندیشمندان علم اصول فقه برشمرد. امّا نکته مورد اهتمام مقاله حاضر این است که مهمترین چالشهایی را که دیدگاه رمانتیکی شلایرماخر در فهم متن به دنبال داشته است و گاه خود او از حل آنها درمانده، مطرح نماید و نظر اندیشمندان اصول فقه شیعه را در اینباره جویا شود. از اینرو مقاله حاضر تلاش خواهد کرد که -هرچند به اختصار- به این سه پرسش پاسخ دهد:
1) مهمترین مبانی هرمنوتیکی شلایرماخر کدام است؟
2) پذیرش این مبانی چه مشکلاتی را در فهم متن ایجاد میکند؟
3) در علم اصول فقه چه راهحلهایی برای این چالشها ارائه شده است؟
بحث تطبیقیِ فوق از لحاظ ارائه نگاه هرمنوتیک به مسائل اصولی، تحلیل آموزههای هرمنوتیکی شلایرماخر و پیگیری آنها در علم اصول فقه و ارائه راهحلهای اصولی مناسب برای چالشهای موجود بدون پیشینه است. این نکته چهبسا موجب عدم کمال مطلوب در ارائه تئوریها گردد و از این جهت شایسته نگاه انتقادی و بهبودخواهانه مخاطبین میباشد.
در ادامه، مقاله در دو بخش ارائه خواهد شد: بخش نخست به اختصار مهمترین آموزههای هرمنوتیکی شلایرماخر و چالشهای حاصل از آن در فهم متن را تبیین کرده است. بخش دوم نیز به نقد و بررسی آنها اختصاص یافته است.
الف) مهمترین آموزههای هرمنوتیک شلایرماخر
بیشتر روشهایی که اندیشمندان دانش هرمنوتیک پیش از شلایرماخر برای فهم متون ارائه دادهاند، در مورد متون یک دانش خاص کاربرد داشته است؛ مانند متون حقوقی یا تاریخی یا متون مقدس. حرکت برای رسیدن به هرمنوتیک عام از مهمترین ثمرات تلاشهای شلایرماخر است (Riceur:1990,45).
شلایرماخر با نگاهی به علم هرمنوتیک تا زمان خویش، میگوید:
علم هرمنوتیک به عنوان فنّ فهم، تاکنون رشتهای عام نیست و فقط کثرتی از هرمنوتیکهای تخصصی است (Schleiermacher:1998,5).
او مدعی شد که این فنّ در ذاتش یکی است و از جهت انواع متن، تفاوتی نمیکند. متن میتواند سندی حقوقی باشد و یا کتاب مقدس، أثری دینی باشد یا أدبی. او معتقد بود که هر علمی ابزارهای نظری خاصی را برای حل مسائل خاص خودش دارد، امّا در زیر این تفاوتها وحدتی بنیادین نهفته است .(Ibid)
برای مثال صرف و نحو علمی واحد است که برای فهم تمامی متون قواعدی را ارائه میدهد؛ همه متون زبانیاند و از اینروست که صرف و نحو در همه آنها برای یافتن معنای جمله استفاده میشود. فرقی نمیکند که نوع سند چه باشد. حال اگر اصول فهم کامل زبان دقیقاً بیان شده باشد، این اصول تشکیل دهنده «هرمنوتیک عام» خواهند بود، و این علم میتواند زیر ساخت هر علم هرمنوتیک خاص باشد .(Palmer:1969,84)
شلایرماخر در آغاز سدة نوزدهم میزیست، و به جنبش رمانتیسم تعلّق داشت. به خاطر تعلّق شلایرماخر به رمانتیکها و نزدیکی فکری او با برادران شلگل، به شیوة اندیشه او دربارة هرمنوتیک عنوان «هرمنوتیک رمانتیک» دادهاند (احمدی، 1380: 75-76). فضای فکری حاکم بر دوران زندگی علمی شلایرماخر کاملاً تحت تأثیر جریان رمانتیسم است و او خود از سردمداران رمانتیسم آلمان به شمار میرود. از اینرو هرمنوتیک شلایرماخر هم به سختی تحت تأثیر نظریات رمانتیکی اوست. او با روحیة متأثر از رمانتیسیسم در هرمنوتیک قویاً بر استعداد خلاقه فردی و عنصر نبوغ مؤلّف تأکید میکند. از همین روست که او معتقد است متن ساختی از خصیصه شخصی مؤلّف است و از همینرو تنها مفسّری که در هماهنگی بسیار نزدیک و صمیمانه با مؤلّف است، میتواند امیدوار باشد که أثر را بطور کامل بفهمد. او بر «فهم همدلانه»[1] تأکید میکند .(Connolly:1988,11)
آثار ادبی موجود در زمان شلایرماخر، مالامال از سخنانی است که برگرفته از احساسات محض، فردگرایی و نظامگریزی رمانتیکی است و تخیّل و تجلّی فردیّت و نبوغ نویسنده در آنها موج میزند (فورست، 1375: 63). رمانتیسم بر این اعتقاد است که قرار دادن قالبها و ملاکهای مشخّص برای خلق یک اثر ادبی و هنری، با روح هنر سازگاری ندارد، بلکه یک اثر، زاییده روح خلاق صاحب آن و تجلّی زندگی فرد در ضمن اثر میباشد (همان:30-31). بدین ترتیب شلایرماخر در جایجای مباحث هرمنوتیکی خود، بر ضرورت فهم فردیّت و ویژگیهای مؤلّف تأکید فراوان میکند. اصرار او در فهم روان نویسنده و شرایط ویژة او، باعث شد که او به تناقضهایی در نظریاتش برخورد کند. بازسازی کامل شخصیت درونی مؤلّف برای مفسّرین ممکن نیست، از اینرو نمیتوان به این باور رسید که مفسّری کلام یک مؤلّف را فهمیده باشد. با این حال شلایرماخر ادعا میکرد که میتوان متن مؤلّف را حتی بهتر از خود او فهمید. نظریات هرمنوتیک فلسفی پس از او، همین ایده شلایرماخر را پرورش داده و با توجه به عدم امکان دستیابی به دنیای درونی یک مؤلّف و بازسازی واقعه فهم، به طور کلّی از فهم مراد متکلّم دست شستند.
تا قبل از شلایرماخر تفسیر و تلاش برای فهم درست کلمات مؤلّف، صرفاً در جایی اتفاق میافتاد که متن ابهام داشته باشد و برای مثال تناقضی در کلام به چشم بخورد. هرمنوتیک تا آن زمان گمان میکرد خواننده هر متنی آنرا به خوبی درمییابد و تنها در نقاط ابهام نیاز به تفسیر است. امّا شلایرماخر با تأثیرپذیری از جریان رمانتیسم، رویکرد جدیدی را مطرح ساخت که طبق آن تا زمانی که نتوان أثری را بطور ضروری درک و ترسیم کرد، نمیتوان مدعی فهمیدن جزئی از آن بود (Muller-Vollmer:2002 ,9). فهم متن از نظر او با دیگران تفاوت داشت، زیرا او فهم متن را مواجهه با ذهنیّت مؤلّف و راه یافتن به دنیای ذهنی او میدید. به نظر او فهم نویسنده، یعنی درک فردیّت و قصد بنیادین او. همان قصد و تفکّری که برخاسته از زندگی مؤلّف است و در سرتاسر یک اثر به عنوان عامل وحدتبخش به آن اثر و مؤثّر در فهم آن دخالت میکند (Schleiermacher:1998,132). در اینصورت هر درکی متوقّف بر درک فردیّت و تفکّر بنیادین مؤلّف و تمام زندگی او است و تا آنها دانسته نشوند نمیتوان ادعا کرد که چیزی از متن فهمیده شده است (Gadamer:1994,189).
بدین ترتیب شلایرماخر با تأثّر از رویکرد رمانتیک و با تأکید بر تأثیر روحیّات درونی و روانشناختی و زندگی فردی او اعلام میکند که اصل در شناخت معانی القا شده توسط دیگران «سوء فهم» است، بدین معنی که نمیتوان بر فهم عرفی و اولیّه از کلمات دیگران در فهم مراد آنها اعتماد کرد، بلکه باید برای شناخت هر سخن صادر شده از دیگری، شخصیت فردی او را بازسازی کرد و درک فردیّت او هم جز از راه فهم زندگی او میسر نمیباشد .(Ibid: 6-7)
شلایرماخر فهم یک أثر را بازتولید و بازسازی فکر صاحب أثر میداند. برای این مهم باید فضای تاریخی و اجتماعی نگارش أثر که در ذهن نویسنده و در زبان متداول زمان او تأثیر بسزایی دارند، بازسازی شوند. همچنین باید تلاش شود تا شخصیت و فردیّت و نیّت بنیادین مؤلّف از تدوین أثر معلوم شود. او بیان میکند که مفسّر وقتی به فهم متن نائل میآید که فرایند اصلی و نخستینِ ذهن مؤلّف را، که منجر به آفرینش متن شده است، بازآفرینی کند و به درک فضای ذهنی حاکم بر مؤلّف هنگام تولید متن، واقف شود. او معتقد است ما تنها زمانی میتوانیم متن را بفهمیم که ضمیر مؤلّف را کشف نماییم .(Schleiermacher:1998,90)
این بازپردازی عام از طریق تفسیر دستوری و تفسیر روانشناختی حاصل میشود، زیرا سخن با دو حوزه در ارتباط است. اول حوزه زبان، یعنی مجموعة زبانی که متکلّم با آن سخن میگوید و میان او با دیگر افراد هم زمان و هم زبانش مشترک است، و دوم با تمام قصد و فکر و شخصیّت و زندگی مؤلّف. تفسیر دستوری، فهم سخن در مقام یک محصول زبانی است، و تفسیر روانشناختی فهم سخن در مقام حقیقتی است که در وجود گوینده، یعنی کسی که آن را تفکّر کرده، موجود است (Ibid: 8).
به این ترتیب روشن میشود که همت شلایرماخر در هرمنوتیک بر بیان این دوگونه از تفسیر و تعامل آنها و قواعد حاکم بر آنها میباشد.
شلایرماخر در تفسیر روانشناختی، بر بازسازی متن از طریق بازسازی افکار مؤلّف تأکید دارد و راه بازسازی افکار را شناخت فردیّت نویسنده معرفی میکند. او ادعا میکند که هر کس تجربة خاصّی در تلقّی مفاهیم داشته است و برای فهم معنای شکل گرفته در درون او باید تجربة درونی او بازسازی شود. «بازسازی فردیّت» نویسنده شاهبیت نگاشتههای روانشناختی شلایرماخر را تشکیل میدهد. از آنجا که به نظر شلایرماخر فردیّت و ویژگیهای درونی مؤلّف در سبک بیان او و همچنین در ایجاد عناصر ذهنی و درونی متن او تأثیر میگذارد (یعنی عناصری از متن که بیش از پرداختن به موضوع متن بیانگر احساسات و روحیات نویسنده هستند) .(Ibid: 257) راه شناخت فردیّت از سویی شناخت سبک بیان مختص به او، و از سوی دیگر جداسازی عناصر عینی (یعنی عناصری از متن که بیشتر به بیان موضوع متن میپردازند تا اینکه نمایانگر روحیات مؤلّف باشند) و ذهنی متن میباشد. مسأله دیگری که به عنوان ضرورت بازسازی فردیّت مؤلّف مدّنظر شلایرماخر است، کشف تفکّر و «قصد بنیادین» وی است (Ibid: 132). منظور از قصد بنیادین این است که هر نویسندهای یک تفکّر ویژه دارد که میخواهد آن را به مخاطب انتقال بدهد و آن تفکّر است که نویسنده را برای نگاشتن أثر به حرکت در میآورد و در سراسر أثر ایجاد وحدت میکند و شلایرماخر در نگاشتههای گوناگونش از آن به عنوان وحدت أثر یاد میکند .(Ibid: 90)
دیدگاههای زبانشناختی شلایرماخر نیز بر هرمنوتیک او تأثیر فراوان داشتهاند. او از سویی زبان را پدیدهای اجتماعی میدانست که معانیش را در ظرف جامعه مییابد و از سویی قائل به «کلنگری در معنا» بود. یعنی اینکه کلمه را به تنهایی حامل معنای مشخص جداگانه نمیدانست، بلکه برای هر کلمه یک قلمروی معنایی قایل بود. این قلمرو در هر متن با توجه به آن متن متعین میگشت و از این رو برای فهم معنای هر جزء نیاز به فهم کل متن داشت. او از سوی دیگر قائل به وحدت زبان و ذهن بود و از اینرو شناخت ذهنیّت فرد را تابع شناخت کامل زبان او و شناخت زبان را تابع شناخت محیط او میدانست. به این ترتیب شلایرماخر بین هر کلمه با متنی که در آن محقق شده و با زبان و محیط او به عنوان کل های بزرگتر زبانی ارتباط برقرار میکرد. یعنی او دانستن معنای هر کلمه و جمله را وابسته به فهم کل متن، و نیز وابسته به آثار دیگر مؤلّف، زبان مؤلّف و محیط و شرایط اجتماعی او می دانست.
در گفتارهای شلایرماخر به گونههایی از دورهای هرمنوتیکی برمیخوریم، که به اختصار به برخی از آنها اشارتی میرود:
شلایرماخر فهم هر کلمه و جمله را وابسته به مجموعههای بزرگتر زبانی شامل آنها میدانست. برای مثال نمیتوان با استفاده از یک جمله در یک سخنرانی و بدون توجه به کل مطالب به قضاوت در مورد مراد متکلّم از آن جمله پرداخت و از طرفی فهم کلی سخنرانی هم وابسته به فهم جملات آن میباشد. روشن است که فهم آن مجموعههای بزرگتر نیز چیزی جز فهم اجزایشان نیست. بنابراین فهم جزء وابسته به فهم کل و بالعکس خواهد بود. این وابستگی موجب حرکت ذهن از جزء بهسوی کل و سپس بازگشت به جزء و پیدایش فهم جدید از آن و در نتیجه پیدایش فهم جدید از کل و همینطور پیشرفت تکامل فهم متن است، تا جایی که پس از رفت و برگشت ذهن معنای جدیدی به جزء اضافه نشود و این حلقة هرمنوتیک پایان پذیرد (Schleiermacher:1998,24).
همانطور که درک واحدهای کلامی وابسته به درک زبان و استعمالات و آثار مشابه است و بالعکس (دور جزء و کل در حوزه زبان) درک فردیّت روانی شخص هم در گرو درک واقعیات اجتماعی زمان اوست. تفرد مؤلّف و أثر نیز باید در متن واقعیات بزرگتر زندگی او و در تقابل با زندگیها و آثار دیگران ملاحظه شود (Palmer:1969,89).
این دور وقتی روشنتر میشود که ما فرض کنیم که راهی برای بدست آوردن شرایط اجتماعی زمان تکلم جز آثاری که از آن زمان به ما رسیده است در دست نداریم. در اینجا نیز همان دور میان جزء و کل برقرار است. کل واقعیات اجتماعی مؤثر بر تفرد نویسندگان و آثار آنها است، و جزءها خود فردیّتهایی هستند که میخواهند آن واقعیات را نشان بدهند. همان حرکت ذهن میان جزء و کل که در دور قبلی بیان شد، در اینجا برای فهم فردیّت مؤلّف رخ خواهد داد.
شلایرماخر بر این باور بود که زبان بر روان انسان و نوع نگرش او تأثیر دارد به گونهای که او حتی در هنگام تفکّر درونیش با خود سخن میگوید و فکر چیزی جز زبان نیست از همین رو انسان تنها در حوزهی زبان خودش میتواند فکر کند. از این رو تفسیر روانشناختی (یعنی فهم معنای سخن فرد بر اساس تفکّر او) وابسته به تفسیر دستوری (یعنی فهم معنای سخن بر اساس زبان او) میباشد. اما این تنها نیمی از ماجرا است زیرا از سوی مقابل زبان هر جامعه به همراه تمامی معانی و قوانیناش تابع سخنانی است که مردم آن زبان بر زبان جاری میکنند و بخاطر همین است که زبان رشد و تغییر میکند. بنابر این مجموعه زبان وابسته به مجموعهی سخنان فعلی متکلّمان به آن زبان است و از آنجا که سخنان افراد هم ریشه در تفکّر و شخصیت آنها دارد پس هر زبان وابسته به شناخت شخصیتهای افراد متکلّم به آن میباشد. به این ترتیب تفسیر زبانشناختی هم متوقف بر تفسیر روانشناختی است و برای شناخت ویژگیهای زبان در هر زمان باید متکلّم به آن زبان را شناخت .(Muller-Vollmer:2002 ,75-76)
این همان دور معروف هرمنوتیکی شلایرماخر میان دو ساحت تفسیر است.
روش حدس و مقایسه آخرین راه حل شلایرماخر برای فهم متن است که مکمل مجموعه روشهای قبلی است، روشهایی که بنظر میرسید نمیتوانند به شکل صددرصد مفسّر را به هدف برسانند. در این مرحله هم به گونهای دور هرمنوتیک دخیل است و حرکتی دورانی بین حدس و مقایسه برقرار میشود. از این رو شلایرماخر مینویسد:
برای یک روند کامل از ابتدا دو شیوه باید رعایت شود: حدس و پیشگویی و مقایسه. اگرچه که این دو شیوه را از آنجا که به یکدیگر بازگشت میکنند، نمیتوان از یکدیگر متمایز نمود.
او در ادامه یک نمای کلی از این دو مؤلّفه رابیان میکند:
روش حدس و پیشگویی روشی است که فرد در آن خود را تبدیل به دیگری میکند و تلاش مینماید تا عنصر فردیّت را مستقیماً دریابد. روش مقایسهای ابتدا فرض میگیرد که شخص باید به عنوان یک شیئ عام و جهانشمول فهمیده شود و سپس جهات فردی را بوسیله مقایسه با افراد دیگری که تحت همان جهان هستند مییابد .(Schleiermacher:1998,92-93)
حدس و مقایسه روشی برای برونرفت از تمامی دورهایی است که شلایرماخر در هرمنوتیک تصویر کرده است. زیرا با نگاه اجمالی و اولیه به جزء حدسی از معنا حاصل میشود که وجود آن وابسته به معانی طرف دیگرِ دور نیست. با مراجعه به طرف دیگر (که اجزاء دیگر یا ساحتهای دیگر است) آن حدس اولیه تأیید و تکذیب میشود و به این ترتیب حدس جدیدی حاصل میشود که غیر از حدس اول است و از این رو متوقف و متوقف علیه تفاوت خواهند کرد.
شلایرماخر میگوید:
فهم کامل بدست آمده در بالاترین شکلش، فهمی است از صاحب سخن که بهتر از فهم او از خودش است .(Ibid,266)
او معتقد است که با رعایت قوانینی که برای تفسیر ارائه نموده است یک مفسّر میتواند به فهمی برتر از خود نویسنده نسبت به متن او دست یابد به گونهای که مطالبی را از متن بفهمد که خود نویسنده نسبت به آنها آگاهی نداشته است و چه بسا اگر متن را در برابرش قرار داده و معنای متن را به او گوشزد نمایند خود به آنها معترف شود .(Ibid) این مسأله بنیانی را برای استقلال متن از مؤلّف ایجاد کرد و در سالیان بعد منجر به نظریات هرمنوتیکی نسبیتگرا و متنمحور یا مؤلّفمحور گردید.
ب) نقد و بررسی
تأثیرات فراوان آثار شلایرماخر در جریان هرمنوتیک و وامداری فراوان اندیشمندان پس از او به آثارش نشان دهنده عمق افکار او است. از اینرو نمیتوان دقتهای او را در فهم متن نادیده گرفت، بلکه چهبسا برخی از نکات او در میان قواعد فهم نزد اندیشمندان مسلمان نیز موجود باشد. ارائه راهکارهای عمومی برای فهم متن و دقت در کشف قرائن حالی و لفظی و ویژگیهای زبانی متن از نقاط قوت نظریه تفسیری شلایرماخر است. اما همانطور که از مطالب فوق روشن میشود او در راه کشف معنای اثر با مشکلاتی روبرو شده و کوشیده است که آن مشکلات را حل نماید. مسأله «دوری بودن فهم اثر»، «تأثیرپذیری معنای مراد از زندگی و شخصیت مؤلّف»، و «وحدت زبان و تفکّر» سه گره و مشکل عمده در راه تفسیر متن بودند که او تلاش کرد با تکیه بر «اصل سوء فهم»، «کشف زبان مؤلّف بوسیله تفسیر دستوری»، «بازسازی زندگی و شخصیت مؤلّف» بوسیله تحلیل روانشناختی و «حدس و مقایسه» به بازکردن این گرهها و حل مسئله تفسیر بپردازد. اما بازسازی کامل شخصیت مؤلّف ممکن نبود و دور هرمنوتیکی پایان قطعی نداشت. از این رو بنظر میرسد که او نتوانست بر مشکلات موجود بر سر راهش فائق آید. در ادامه تلاش شده با نگاه دوباره به مطالب نقد برانگیز شلایرماخر به چالشهای مدّنظر او اشاره شود و راهکارهایی را که در علم اصول فقه برای حل این مسائل ارائه شده است، بیان گردد.
بیان شد که بر اساس نظریات شلایرماخر، فهم هر بخشی از کلام تنها زمانی صورت میگیرد که انسان به ذهنیت درونی صاحب سخن دست پیدا کند. از این رو در رویارویی ابتدایی با هر متن و سخنی، اصل بر این است که مراد صاحب سخن دانسته نمیشود. این نظر شلایرماخر تمامی انواع سخن، چه متنی و چه گفتاری، و چه در حالت و زمان تخاطب و یا فهم کلام پس از زمان تخاطب را در بر میگیرد (Grondin:1995,6-7). در اصل سوء فهم مشکل آن است که معنایی که در هنگام تلفظ در ذهن متکلّم بوده است توسط مخاطب به درستی دانسته نمیشود. این مشکل به یکی از این دو جهت خواهد بود: یا اینکه متکلّم و شنونده اشتراک تصوری یکسانی از معنای لفظ مذکور ندارند، و یا اینکه متکلّم از لفظ معنایی را اراده کرده است که نزد متکلّم روشن نمیباشد و مراد استعمالی و یا جدی لفظ را درک نمیکند. بنابراین ما در دو مرحله باید به نقد اصل سوءفهم بپردازیم. بیان کنیم که پس از آنکه سخنگو بر اساس وجود مفهومی در ذهنش کلمهای را میگوید و قصد انتقال معنای آن به مخاطب را دارد با چه روشی میتوان تضمین کرد که معنایی که در ذهن سامع و مخاطب نقش میبندد همان معنایی است که در ذهن گوینده به جهت القا به مخاطب (معنای مراد) در نظر گرفته شده است.
چگونه میتوان اثبات نمود که دو نفر در شرایط مساوی هنگامی که یک کلمه را میشنوند دقیقاً یک معنا به ذهن آنها خطور میکند؟ و این شرایط مساوی را تا چه محدودههایی میتوان بسط داد؟
در علم اصول راههایی برای یافتن «معنای حقیقی» بیان شده است که از جمله این طرق «تبادر» یک معنا از لفظ است. معنای حقیقی همان معنایی است که ذهن انسان به محض احساس لفظ به آن معنا منتقل میشود و در درون ذهن تصور و احساس لفظ با آن به معنا حالت شرطیت رسیده است.[2] تبادر، یعنی انسباق و خطور فوری یک معنا قبل از معانی دیگر به ذهن انسان، یکی از راههای کشف معنای حقیقی است. اما مسأله اصلی در تبادر این است که از کجا معلوم هر آنچه که به ذهن شما متبادر میشود، دقیقاً همان چیز از آن لفظ به ذهن گوینده خطور میکرده است (تا اینکه در مراحل بعد همان را اراده استعمالی و جدی نموده باشد). شاید تبادر ما تحت شرایط خاص شکل میگیرد و از شنیدن لفظ معنایی به ذهن ما میرسد که آن معنا در ذهن گوینده نبوده است. و یا اینکه گوینده در شرایط خاصی بوده است که معنای خاصی از لفظ به ذهن او متبادر میشده است. عوامل گوناگونی را میتوان برای اختلاف معانی متبادر برشمرد. شرایط اجتماعی، فرهنگی و یا تاریخی خاص و یا شرایط خاص علمی و فکری از این قبیلاند. برای مثال کلمة «قول» نزد عرف علمی به معنای رأی و اعتقاد است ولی در عرف عام به معنای «لفظ معنادار» میباشد.
به طور کلی میتوان دو مشکل عمده را در تکیه بر تبادر افراد در فهم معنای متبادر دیگری ذکر کرد. اول، مشکل تبادر خاص نزد فرد و عدم تطابق آن با تبادر دیگری که هم زمان با اوست. دوم، تبادر عمومی معنای خاص و عدم تطابق آن با معنای متبادر لفظ در زمانهای گذشته که این لفظ بیان شده است. مشکل اول زاییدة تفاوت ذهنی دو فرد معاصر و مشکل دوم نشأت یافته از شکاف زمانی دو بکار گیرنده زبان است. در اینجا ما تحت عنوان دو مسأله به بیان این دو مشکل و راه حل آنها میپردازیم:
از شنیدن لفظ، معنایی به ذهن سامع تبادر میکند. آیا این تبادر شخصی است یا عمومی؟ یعنی آیا عموم افراد مشترک در زبان با شنیدن این لفظ همین معنا به ذهنشان تبادر میکند؟ یا اینکه قرائن خاص موجب شده است که سامع یا گوینده از لفظ معنایی خاص به ذهنش برسد که این قرائن برای دیگران فراهم نیست و در نتیجه آن معنا با شنیدن لفظ مذکور به ذهنشان متبادر نمیشود؟
مهمترین راهی که دانشمندان علم اصول برای اثبات وحدت معنای متبادر بیان کردهاند، تبادر در نزد عرف عام است.
مراد از عرف عام، عموم افرادی است که به آن زبان سخن میگویند. عرف عام دیگر تحت تأثیر قرینه خاص قضاوت نمیکند و معنایی که به ذهن آنها میرسد، از این شبهه مبرّاست (هاشمی شاهرودی،1417، 167:1). امّا سخن در این است که برای فهم معنایی که به ذهن دیگران میرسد، باید به استعمالات آنها مراجعه کرد و یا از آنها پرسید و کلمات آنها را شنید، در این تعامل باز همین نکته مطرح است که از کجا معلوم که در استعمالشان بر قرینهای تکیه نداشتهاند (جزایری مروج، 1379، 79:1) و از کجا معلوم که در کلماتی که آنها میگویند یک معنا توسط گوینده و مخاطب لحاظ شده است. این مشکل قابل دفع است زیرا در استعمال عام تکیه بر قرینه معنا ندارد (عراقی،1422، 113:1).
به عبارت دیگر، در جایی که احتمال میدهیم تبادر حاصل برای ما یک تبادر شخصی است و برای دیگران این تبادر حاصل نمیشود، عقلاء اصل تطابق را جاری میدانند. به این معنا که اگر به ذهن من یک معنایی از یک لفظ خطور کرد، عرف هم همین معنا را میفهمد و در غیر این صورت باب ظهورات منسدّ میشود. دلیلش هم این است که اساساً استظهارات شخصی بر مبنای استظهارات عرفی شکل میگیرد و تابع آن است. طبیعی است که کسی که در جامعهای رشد میکند نمیتواند بدون دلیل برای او استظهاراتی خاص شکل بگیرد؛ بلکه هر آنچه دیگران برای معانی استعمال میکنند را فرا میگیرد و با همان الفاظ در ابتدا با دیگران ارتباط برقرار میکند. بنابراین خطور معنا به ذهن او تابع همان معنایی خواهد بود که به ذهن دیگران خطور میکند و این همان اصل تطابق است (هاشمی شاهرودی، همان، 1: 167).
از سوی دیگر تقریباً تمامی مفاهیمی که برای انسان حاصل میشود، ریشه در حواس ظاهری دارد. (مصباح یزدی: 1373، 227:1-226) که در همگان مشترک است و کارکرد یکسانی دارد، از اینرو میتوانیم به وحدت یقینی بسیاری از مفاهیم برسیم.
مسأله دوم: اثبات وحدت معنای متبادر از یک لفظ برای افراد زمآنهای مختلف
چگونه میتوان ثابت نمود که معنایی که هم اکنون برای اهل یک زبان متبادر میشود، در زمان صدور هم همان معنا از آن کلمه به ذهن انسان خطور میکرده است؟ مهمترین راهحل این مشکل، اصل عدم نقل است، که از آن به اصل تشابه زمانها نیز نام برده شده است. در مواردی که احتمال میدهیم معنایی که در زمان حال متداول و متبادر است غیر از معنایی است که در زمان صدور وجود داشته است، اصل عدم نقل میگوید آن لفظ از معنایی که در آن استعمال میشده است به معنای دیگری نقل داده نشده است و در نتیجه معنایی که هم اکنون از آن متبادر میشود، همان معنایی است که در زمان صدور از آن فهمیده میشده است. این اصل یک قانون عقلایی است که همه انسانها در حجیت آن متفق هستند و اگر اینطور نباشد نمیتوان به هیچ نگاشتهای که مدتی از آن گذشته است اعتماد و احتجاج نمود (بروجردی نجفی، 1422، 67:1).
برخی از عالمان اصول در اینباره از استصحاب قهقرائی بهره گرفتهاند.بدین معنا که ما الان میدانیم که معنای کلمه چیست و یقینی در حال حاضر داریم. ولی معنای این کلمه در زمانهای گذشته برای ما مشکوک است، این یقین لاحق را به گذشته میبریم و میگوییم که در زمان گذشته نیز معنای کلمه همین بوده است. برخی از عالمان اصول اصل عدم نقل را به استصحاب قهقرایی بازگرداندهاند (مظفر، 1419، 281:4).
شهید صدر از اصل عقلایی عدم نقل به اصل ثبات تعبیر کرده و آنرا چنین بیان مینمایند:
تغییراتی که در لغت اتفاق میافتد بسیار کند است و این باعث شده است که عرف وقتی نگاه به لغت میکند در آن تخیّل ثبات کند و افراد عادی فکر میکنند که ظهورات الفاظ در طول زمان باقی میماند و به این ترتیب یک سیره عرفیه شکل میگیرد که احتمال تغییر در ظهورات معانی را ملغی و آنرا ملحق به عدم میداند. این سیره در طول دو قرن و نیم میان معاصران اهل بیت:رایج بوده است و ردعی از آن صورت نگرفته و همین نشان از حجیت آن دارد. اما بعید نیست که ما این حجیت را مخصوص جایی بدانیم که یقین به وجود ظروف زمانی و اجتماعیای که میتوانند در تغییر معانی الفاظ دخیل باشند نداشته باشیم. این ظروف زمانی و اجتماعی میتوانند خود قرینهای باشند بر اینکه معنای تبادر در زمان صدور چیز دیگری بوده است و یا احتمال وجود معنای دیگر را چنان افزایش می دهند که عقلاء آنرا در تفهیم و تفاهم ملغی نمیکنند. بنابر این در تمام موارد نمیتوانیم از اصل ثبات یا عدم نقل استفاده نماییم (صدر، 1426، 188:2).
به نظر میرسد اطمینان به معنای لغوی و وضعی یک کلام از راه نگاه به تاریخ ادبیات آن زبان، کتب لغتی که تغییر الفاظ را در طول زمان بیان میکنند و استعمالات موجود در متونی که از آن زمان به ما رسیده، به خوبی بدست میآید. برخی از لغات هستند که هر خواننده متن یقین دارد که در زمان صدور معنایی مشخص داشته است و حدود معنایی آن دچار ابهام نیست. تعداد این کلمات در زبان کم نیست. کلماتی که در زندگی روزمره انسانها به کرّات مورد استفاده قرار میگیرند و تغییر معنایی آنها بسیار مشکل مینمایند به خوبی اطمینان به عدم نقل را به همراه دارند. چگونه میتوان فرض کرد که جمله سادهای نظیر؛ «او از خانه بیرون رفت و درب خانه را بست» دچار ابهام و تغییر معنایی شود. کلماتی این چنین میتوانند به عنوان حاملان معانی یقینی و پایه، قرینهای برای کلمات مشکوک باشند و برای ما روشن کنند که در طول تاریخ ادبیات یک زبان آن کلمه مشکوک چه معانیای را داشته است. از اینرو در بحث شکاف زمانی، معنای موضوع له دچار تزلزل زیادی نمیشود و آنچه در این مسئله خودنمایی میکند، امکان وجود قراین و ظروف خاصی است که میتواند در مرحله مراد استعمالی و جدی الفاظ مشترک یا مجازی (که در زبان کم نیستند) را به سوی معنایی سوق بدهد که از دید مخاطبان امروز مخفی بماند. بحث اصلی در اینجا کشف مراد متکلّم است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
در اینجا نیز با دو مسئله روبرو هستیم: اول این که چگونه میتوان به مراد کسی که با ما در تخاطب است و قرائن محیطی یکسانی بین گوینده و شنونده حاکم است پی برد. دوم این که در صورتی که زمان، مکان و محیط اجتماعی گوینده با شنونده تفاوت داشته باشد، چگونه میتوان اطمینان پیدا کرد که مراد متکلّم همان چیزی است که مخاطب برداشت کرده است.
حل مسئله اول: کشف مراد صاحب سخن در شرایط زمانی و مکانی یکسان
در مورد مسئله اول دانشمندان علم اصول، اصول فراوانی را به عنوان کاشف از مراد متکلّم بیان کردهاند. فرض این است که ما میدانیم معنای متبادر عام از لفظ استعمال شده چیست و بحث در آن است که شک داریم آیا مراد متکلّم همان معنای متبادر عمومی است یا خیر؟ اصول لفظیه در علم اصول مانند: اصالت حقیقت، اصل عدم تقدیر، اصالت ظهور، اصالت عموم، و اصالت اطلاق، اصولی هستند که در جایی که مراد استعمالی و در برخی از موارد مراد جدی مشکوک هستند از آنها استفاده میشود (مظفر، 1419، 28:1).
بازگشت همه این اصول به این مطلب است که ظاهر حال هر متکلّم عاقلی که از تکلّم برای افاده معنا استفاده میکند و آشنا به زبان است، این است که همان معنایی را از لفظ اراده میکند که ذهن مخاطب و عموم از شنیدن لفظ به آن منتقل میشود و در غیر این صورت او در مقام افاده معنا نبوده است، بلکه میخواسته ابهامگویی کند و مخاطب را به اشتباه بیاندازد، و یا بخشی از مقصودش را به تأخیر بیاندازد. این مسئلهای عقلایی است که همه متکلّمین به یک زبان بر آن اتفاق نظر دارند و روابط زبانیشان را بر اساس آن تنظیم مینمایند (صدر، 1426، 1 :254-255).
در این میان یکی از اصول مورد بحث اصل عدم قرینه است. ما در هنگام تخاطب از کلمات متکلّم معنایی را به عنوان ظاهر کلام او میفهمیم. در برخی از موارد احتمال میدهیم که همین معنای ظاهر مراد او نباشد و قرینهای در کار باشد که نشان دهد معنای دیگری مراد او است و ما متوجه آن قرینه نیستیم. در اینجا اصل عدم غفلت جاری میشود و به این معنا است که مخاطب احتمال وجود قرینه را ملغی میکند و کلام متکلّم را بر معنای ظاهریش حمل مینماید (مظفر، 1419، 150:3).
بیان شد که شلایرماخر کشف مراد متکلّم را وابسته به کشف فردیت او از طریق بررسی زندگی و صفات درونی و محیط اجتماعی او دانست، همچنین هدف و غرض اصلی مؤلّف از نگاشته را یکی از قرائن دیگری معرفی کرد که در فهم مراد او دخیل است. به نظر میرسد که هر چند توجه به این قراین را در فهم کلام متکلّم لازم است، اما متکلّم بر اساس کارکرد زبان و وضع لغات خود را موظف به بیان علائمی که نسبت به عرف مخاطب، منتقل کننده مراد او باشند میبیند. بدین جهت، ظاهر حال هر متکلّمی این است که مراد او همان چیزی است که در عرف عام یا خاص مخاطبان او از آن کلام فهمیده میشود. پس اصل اولیه این است که این مسائل (که در هرمنوتیک به عنوان پیش نیازهای فهم کلام مطرح شده است) بهخاطر طبع انسانی در کلام او قرائنی را بجای خواهند گذاشت و اگر ما پس از جستجو (به میزان معتبر نزد عقلا) در مجموع کلام او قرینهای بر خلاف ظاهر آنچه عموم اهل زبان (عرف) میفهمند، نیافتیم میتوانیم احتمال وجود چنین قرینهای را منتفی بدانیم و مراد او را هر آنچه از ظاهر کلامش فهمیده میشود اعلام نماییم.
حل مسئله دوم: کشف مراد متکلّم با وجود فاصله زمانی مخاطب از صدور کلام
از مباحثی که شلایرماخر در تفسیر دستوری خود بیان کرد، این بود که باید شرایط القای کلام و مخاطب خاص کلام شناسایی شود، و تا این صورت نگیرد معنای کلام متکلّم برای ما که در شرایط دیگر هستیم و از مخاطبان اولیه فاصله گرفتهایم روشن نخواهد بود (Schleiermacher:1998,31). در اینگونه موارد احتمال وجود قرائن حالیه یا لفظیة پیوسته یا ناپیوسته در کلام که به دست ما نرسیده است، بیشتر است، چون گذر زمان موجب مخفی شدن قرائن و نادیده ماندن آنها در نقلها میگردد. آیا در این موارد میتوان به حقیقت مراد متکلّم رسید یا اینکه صرفاً باید به همان میزان که از متن فهمیده میشود اعتماد و اکتفا کرد و آنرا مثلاً در امور دینی به عنوان «حجت» پذیرفت؟
واضح است که بحث حجیت با مسأله فهم معنا تفاوت میکند. در سخنان شلایرماخر سؤال از این است که آیا ما میتوانیم معنایی را که در زمان خاص القا شده است بهطور یکسان دریافت کنیم یا خیر؟ و با چه شرایطی این مهم امکانپذیر است؟ ولی در علم اصول بحث از این است که معنایی که در زمان ما فهمیده شده است با هر درصد از واقعنمایی که نسبت به معنای اولیهاش دارد، آیا نزد عقلاء برای افرادی غایب از محیط تخاطب معتبر است و الزام آور میباشد یا خیر؟ با این وجود مبحث اصولی فوق میتواند بر اساس مسألة هرمنوتیکی مذکور شکل گرفته باشد و عدم اعتبار از عدم امکان کشف معنای اصلی نشأت بگیرد.
دانشمندان علم اصول در بحث حجّیت ظواهر به این بحث پرداختهاند. و مسائل مربوط به قرائن لفظیه یا حالیه موجود در کلام صادر در زمانهای قبل را که احتمال فقدان آنها میرود در ذیل شبهه عدم حجیت ظواهر برای غیر مشافهین (یعنی کسانی که در حال تخاطب با متکلّم نیستند) (قمی، بیتا، 393) و یا عدم حجیت ظواهر برای غیر مقصودین به افهام (یعنی کسانی که متکلّم قصد تفهیم معنا به آنها را ندارد) مطرح نمودهاند (همان: 398و403)
قرائن مؤثر در فهم معنای سخن، میتوانند «لفظی» یا «حالی» باشند که فقدان هر یک باید بهطور جداگانه بررسی شود.
فقدان قرائن لفظیه؛ مانند تقطیع یک سخن (یا روایت توسط راوی و ناقلهای آن) و یا مثل اینکه اصل سخن در کتابی بوده است که پارهپاره گشته و قبل و بعد آن مفقود گردیده است. این مسئله هر چند که ظهور کلام را از بین نمیبرد، اما باعث میشود که خواننده نتواند به آن ظهور اعتماد کند و ناچار باشد در جستجوی قرائن برآید و کتابها و نقلهای از آن نویسنده (در موارد روایات: نقلهای رسیده از اهل بیت:) را به دقت وارسی نماید. از اینرو مسئله قرائن لفظیه قابل حل است و در مواردی که مانند روایات شیعه آن نقلها در کتبی (مانند اصول اربعمأه) جمعآوری شده و تقطیع آنها هم توسط دانشمندان آشنا با معانی روایات صورت گرفته است و روات هم تلاش مینمودهاند که همه قرائن را به توصیه اهل بیت: ذکر نمایند تا این معارف بطور درست منتشر شود، احتمال وجود و فقدان آن قرائن بسیار کاهش مییابد و اعتنا به چنین احتمالی عقلایی نخواهد بود و از جهت مقتضی و متن کمبودی ندارند (آخوند خراسانی، 1417، 3: 139).
اما در مورد قرائن حالیه؛ ما این قرائن حالیه را به دو دستة قرائن حالیه «شخصیه» و قرائن حالیه «نوعیه» تقسیم میکنیم؛ قرائن حالیه «شخصیه»، قرائنی هستند که در زمان صدور کلام میان متکلّم و مخاطب موجود میشوند و متکلّم میتواند در انتقال مفاهیم بر آنها تکیه کند (غروی اصفهانی، 1429، 172:3) مثل اینکه اشاره خاصی انجام دهد و یا اینکه چهرهاش را به گونهای حاکی از معنا قرار بدهد، یا این که خود او دارای صفات و ویژگیها و مقاصدی باشد که دیگران ندارند و یا راوی دارای ویژگیهای منحصر به فرد باشد، مثل اینکه مقام علمی یا معرفتی بالایی داشته باشد که مثلاً مراد متکلّم را فقط او میفهمد. در مواردی که این قرائن در هیچ کلامی ذکر نشوند، دانستن آنها بسیار مشکل است و باید اذعان نمود که عدم فهم آنها به ابهام در کلام و بدفهمی منجر میشود و معانی مراد گوینده برای دیگران مخفی خواهد ماند.
از اینرو تنها در جایی میتوان بر اینگونه متون اعتماد کرد که این قرائن حالیّه در کلام ذکر، و به قرائن لفظی تبدیل شده باشند. خوشبختانه این مسئله در مورد روایات شیعه مورد دقت قرار گرفته است. وثاقت روات به آنها اجازه نداده است که از قرائن متّصله در کلام (لفظیه و یا حالیه) بگذرند و آنها را ذکر نکنند، بهطوری که در موارد بسیار متعددی در روایات مشاهده میکنیم که راوی حرکات دست و سر و صورت امام7 را که نشان دهنده معنایی برای او بوده است در روایت ذکر کرده و حتی صفات فردی را که مخاطب امام7 بوده متذکر شده است.[3] این مسئله چنان در میان روات شایع بوده است که اصولیین عدم نقل قرائن متصله را مقتضای عدم خیانت راوی در نقل و شهادت سلبیه سکوتیه او بر عدم وجود قرینه تلقی نمودهاند (غروی اصفهانی، 1429، 173:3؛ هاشمی شاهرودی، 1417، 270:4).
بهنظر میرسد این مسئله اختصاصی به روایات نداشته باشد، بلکه روش هر انسان راستگویی که میخواهد مطلبی را به درستی نقل کند، همین است که آن قرائنی را که برای فهم کلام مورد نیاز ببیند (که معمولاً این قرائن را افراد مشترک در یک جامعه میشناسند) ذکر نمایند.
اما قرائن حالیه «نوعیه» آن دسته از قرائن است که مخصوص متکلّم و مخاطب نیست و متکلّم میتواند بدون آوردن آن در کلام برای فهماندن مرادش بر آن اعتماد کند و ناقل هم برای نقل کردن آن به کسی که در محیطِ همان قرینه قرار دارد دلیلی نمیبیند، زیرا او در مقام نقل ارتکازات عمومی که در عصر او رایج است نمیباشد و غالباً توجهی هم به آن ندارد. برای دفع احتمال این قرائن نوعیه حالیه نمیتوان به وثاقت راوی در عدم ذکر قید اعتماد کرد؛ زیرا راوی موثق هم برای انتقال معنا ضرورتی در ذکر آن قید نمیبیند. به این ترتیب احتمال وجود قرائن نوعیه حالیه (در صورت عقلایی بودن این احتمال) با تکیه بر وثاقت راوی قابل دفع نمیباشد، و باید راهی دیگر در کشف وجود یا عدم وجود این قرائن جستجو نمود.
فضاهای اجتماعی و یا فرهنگی هر عصر از این موارد هستند و میتوان از فرهنگ رفتاری اعراب بادیه نشین، یا فضای تقیه در دوران اختناق بنی عباس در شرق و یا جو عقلگرای غالب پس از رنسانس و موج رمانتیسم آغاز قرن هجدهم در غرب به عنوان نمونههایی برای قرینه حالیه نوعیه یاد نمود.
از آنجا که شرایط اجتماعی و محیطی زندگی تأثیر بهسزایی در سخن گفتن انسان دارند، اکثر قرائن حالیه مؤثر بر معنای مراد انسان در سخن او و یا کسانی که همعصر او بودهاند و آثاری که در آن دوره خلق شده است، یافت میشوند و بهصورت قرائن لفظیه در میآیند که در خود کلام و یا آثار معاصر با آن با دقت قابل پیگیری و شناخت است. برای مثال فضای رمانتیک اروپا در آغاز قرن هجدهم میلادی به خوبی در آثار آن زمان منعکس شده است، از اینرو فهم رگهها و مقاصد رمانتیکی در آثار شکل گرفته در آن زمان چندان دشوار نمینماید، ضمن اینکه این فضا در خود هر اثر نیز انعکاس پیدا کرده است (فورست، 1375 :53)
با توجه به مطالب فوق روشن میشود که در مواردی که انسان در تخاطب با دیگری است دقت فهم سخنان متکلّم (به صورت مقتضی) بسیار بالا است و اصل سوءفهم جایی ندارد ولی اگر از بیان سخن مدتی گذشته باشد که احتمال از دست رفتن قرائن حالیه یا مقالیه در آن برود، باید از روشهای مذکور به دنبال آن قرائن جستجو و آنها را بازسازی نمود. پس از این کار که برای مثال در مورد روایات شیعه به طور معمول و در طول تاریخ حدیث مورد تأکید بوده است با اطمینان بالایی میتوان ادعا کرد که قرائن و عناصر مؤثر در متن حدیث کامل شده و مضمون حدیث از این جهت قابل فهم است و تنها احتیاج به مسائل استنباطی دارد.
همانطور که بیان شد شلایرماخر تأکید فراوانی بر ساحت روانشناختی تفسیر دارد. تأکید بر بازسازی تفکّر بنیادین مؤلّف و سبک سخن او همینطور دانستن فردیّت و تمام زندگی او از شاخصه های تفسیر روانشناختی او میباشد. بهنظر میرسد کشف معنای مراد از متن به فهم ویژگیهای فردی نویسنده وابسته نیست، اما شناخت تفکّر بنیادین مؤلّف و سبک زبانی عرفی که او از میان سبکهای شناخته شده زبان برگزیده است، دو قرینه قابل توجه در فهم مراد متکلّم هستند و میتوان دخالت آنها را در فهم متن پذیرفت. از اینرو در اینجا تنها بخشی از مبانی تفسیر روانشناختی شلایرماخر را که به لزوم شناخت شخصیت روانی و درونی متکلّم میپردازد، مورد نقد قرار میدهیم.
آیا همانطور که شلایرماخر ادعا کرده است، برای کشف «معنای مراد» باید تمام زندگی مؤلّف را بازسازی کرد و فردیّت و ذهنیّت او را قبل از فهم سخن او بدست آورد؟ آیا باید مفاهیم را یکبار دیگر همانند متکلّم تجربه نمود؟
شلایرماخر قائل به محوریت مراد متکلّم است و میپذیرد که کلمات و الفاظ وضع شدهاند تا مراد گوینده را به دیگران منتقل کنند و (در مواقع معمولی) هدف انسان از سخن گفتن انتقال یک پیام است. ظاهر حال هر متکلّمی این است که برای انتقال پیامش کلماتی را برمیگزیند که عرفاً بر معنای مراد او دلالت کنند. یعنی ظاهر حال عموم متکلّمها این است که مراد آنها واقعاً همان چیزی است که لفظ نزد عرف عام دلالت بر آن میکند. این اصل غیرقابل خدشه همان «اصالت ظهور» میباشد.
در فهم مراد متکلّم تنها وقتی این ظهور حال عام کنار گذارده میشود که احتمال ظهور حالی عرف خاص پیش بیاید. اگر پزشکی در میان پزشکان سخن میگوید ظاهر حال او این است که کلمات را به گونهای بر میگزیند که پزشکان به معنای او منتقل شوند، نه همگان. این ظاهر حال بر ظاهر حال عام غلبه پیدا میکند. جمله «از جام مِی دوست نوشیدم» در عرف عام معنای ویژه خود را میدهد که در عرف خاص این گونه نیست. عرفهای خاص مانند عرف پزشکان، عرف عارفان، عرف متشرعه و ... در فهم معانی الفاظ معتبرند. بنابراین اگر مراد شلایرماخر از کشف زندگی مؤلّف این است که باید بدانیم که او متعلق به کدام عرف خاص است، سخن درستی است و در صورتی که احتمال وجود عرف خاصی برای متکلّم بدهیم قابل پذیرش است. اما سخن او درباره اصل سوءفهم حتی در سخنان شفاهی و لزوم بازسازی تجربه ذهنی – مفهومی متکلّم فراتر از این پیام را به همراه دارد.
نمیتوان پذیرفت که برای فهم کلمات افراد باید روش شخصی او در تفکّر و مفهوم پردازی دانسته شود. وجود یک روش بیان ویژه و معانی ذهنی خاص که فرد در تجربه آنها منحصر به فرد باشد، تنها متکلّم را در بیان دچار مشکل و تردید میکند. زیرا زبان برای این وضع نشده است که انسان علائمی را ایجاد کند که کسی چیزی از آنها را نمیفهمد. بنابر این متکلّم با هر ویژگی درونی که باشد، بخیل باشد یا کریم، ترسو باشد یا شجاع، با تقوا باشد یا لاابالی ... در سخن گفتن بهناچار و ناخودآگاه تابع عرفهای خاص و عام پیرامون خود است. نهایت اینکه چون مرادات انسان باتقوا و لاابالی با هم تفاوت میکند، کلمات آنها نیز متفاوت خواهد بود. افرادی که باورهای مغایر با هم دارند، به تبع مرادهای گوناگونی هم دارند و برای بیان این مرادهای گوناگون بر اساس عرفهای خاص یا عام پیرامونشان الفاظ متفاوتی را برخواهند گزید و این همان روش عقلایی بیان سخن برای ابراز مافیالضمیر است. بنابراین ویژگیهای افراد تنها باعث میشود که آنها در مقام تشکیل مرادات، معانی خاصی را اراده کرده و به تبع آن «الفاظ خاصی را انتخاب کنند» و باعث نمیشود که آنها در مقام اراده از الفاظ عمومی، «لفظ را در معنای خاصی استعمال کرده باشند». این خلطی است که در تفکّر شلایرماخر صورت گرفته است.
نتیجه اینکه برای فهم سخن افراد نیازی نیست که تمام ویژگیهای فردی ایشان بازسازی شود و تنها کافی است که بدانیم او در ظرف چه عرفی سخن میگوید تا با روش عقلایی بتوانیم به مقاصد او دست پیدا کنیم.
اگر شناخت روانشناسانه گویندة سخن آنقدر مهم باشد که تا انسان خود را در جایگاه دیگری قرار ندهد، نمیتواند به مراد او راه یابد و در تمامی سخنان هرچند که ساده و راجع به مسایل روزانه باشد، انسان دچار سوءفهم خواهد شد، چگونه است که زبان که واسطه اشتراکی انسانها است و در طول زندگی برای تفاهم استفاده میشود و در هر لحظه هزاران بار توسط انسانها آزموده میشود، همچنان به خوبی در حال انتقال دادن تجربه انسانها به یکدیگر است؟ بسیاری از روابط انسانی بدون کند و کاوهای روانشناختی صورت میپذیرد و انسانها بر اساس ظواهر سخن یکدیگر عمل میکنند و به نتیجه میرسند و دچار سردرگمی و نسبیت نمیشوند.
بسیاری از الفاظ بدون نیاز به بررسی روانشناختی و بدون دخالت پیشفرضها بر معانی خود دلالت کرده و مفاهیم یکسانی را برای انسانها ایجاد میکنند. جملات حاکی از محسوسات ظاهری (سرما و گرما، روشنی و تاریکی و... با تمام نسبیتی که امکان دارد در آنها فرض شود)، همینطور احساسات درونی انسانی (ترس و غم و شادی و ...) از آنجا که حکایت از تجربههای مشترک و یکسان میکنند، قابل فهم بوده و بر اساس آنها علوم مختلف تجربی و انسانی شکل میگیرد. بنابراین درک روانشناسانه شخص متکلّم (تا این حد که شلایر ماخر میگوید اصل در کلمات حتی شفاهی، اشتباه در فهم است) در درک مراد او جایگاه نخواهد داشت. انسان با علم وجدانی و علم حصولی برگرفته از آن که احتمال خطا در اولی منتفی و در دومی بسیار کم است (مصباح یزدی،1373 ،1: 175-176) درمییابد که مثلاً کلمه سرد وقتی که برای موضوعی استعمال میشود چه معنایی دارد و این کلمه را از هزار نفر هم که بشنود وقتی که تجربه (یعنی وجدان) میکند، میبیند همه آنها به یک چیز گفتهاند «سرد». بنابراین همه آنها مفهوم واحدی از آنرا در ذهن داشتهاند.
آیا فهم تمامی اجزا وابسته به کل است و با عدم دسترسی به کل از فهم تمام اجزا درماندهایم؟
در علم منطق بیان شده است که برای کشف هر مجهولی انسان نیاز به علومی پایه و بدیهی دارد که بدون آنها نمیتواند به یقین بگوید که مجهولی برایش به معلوم تبدیل شده است. یکی از این مجهولات معنای متن است که همانطور که بیان شد بر اساس اصل دور هرمنوتیکی و وابستگی جزء و کل به یکدیگر هیچگاه به سرانجام یقینی نخواهد رسید.
پالمر اعلام کرده است که:
فهم عمل ارجاعی فکر است و ما هر چیزی را با مقایسه آن با چیزی که از قبل میدانیم، میفهمیم .(Palmer:1969,87)
هرچند در هرمنوتیک دور میان جزء و کل تصویر شده است و نه معلوم و مجهول، یعنی دور میان دو چیزی است که مبهم هستند و با کمک هم و در حرکت دورانی تکامل مییابند، اما با دقت روشن میشود که در آنجا هم اگر تفسیر را از یک نقطه (مثلاً معنای مبهمی که از اجزا حاصل میشود) آغاز نکنیم هیچگاه حرکت دورانی شروع نخواهد شد. برای کشف معنای کل (که در ابتدا مجهول است) از اجزا کمک میگیریم و سپس به اجزا باز میگردیم و معنای اجزا را تغییر میدهیم. اساساً در هر تفکّری ما برای کشف مجهولاتمان از معلوماتی که داریم کمک میگیریم و در میان آنها جستجو کرده و تلاش میکنیم مجهول را به معلوم تبدیل نماییم (مظفر، 1428 ،24-25).
حال اگر فرض کنیم مجهول همان مراد متکلّم از جملهای خاص در متن باشد باز در اینجا فکر انسان در حرکت به سراغ معلومات پیشین خود خواهد رفت و از قرائن و معانی معلوم در جمله استفاده خواهد کرد. اگر در این حرکت فکر بتواند پای خود را بر یک معلوم روشن و قطعی بگذارد و بر اساس آن مجهولات را بدست آورد حرکت او به سرانجام میرسد و الا هیچ مجهولی معلوم نخواهد شد. مسئله بسیار مهمی که در علم منطق مورد توجه قرار گرفته است این است که بالاخره انسان باید در فکر به معلومات بدیهی منتهی شود که یقینی هستند (همان: 117). این مطلب در هرمنوتیک مورد غفلت واقع شده است و گمان شده است میتوان فکر را از یک «معنای مبهم» شروع نمود. بنابراین عمده نقد ما بر دور هرمنوتیک بر این اساس است که اگر بنابر ادعای شلایرماخر متن و مراد متکلّم فهمیده می شود، یقیناً برخی از اجزای کلام دارای معنای روشن هستند که امکان تغییر و ابهام در آنها نیست.
امکان دارد برخی از متون دارای هیچ نقطه یقینی و روشنی نباشند و شخص کلماتی سرتاسر لغزآمیز را بیان کرده باشد. در این صورت اگر از قرائن خارج از متن به معنایی قابل اطمینان دست پیدا نکنیم باید از فهم این متن دست بشوییم. اما غالب متون دارای کلماتی هستند که معنی آنها نزد عموم انسانهای هم زبان، روشن و یقینی است. با تکیه بر این کلمات میتوان به فهم دیگر کلمات مجموعه دست یافت. دلیل ما همان ظهور حالی است؛ به این معنا که انسان وقتی میخواهد در زندگی با دیگران ارتباط برقرار کند به طور معمول از کلماتی استفاده میکند که از قابلیت فهم عمومی بطور روشن برخوردار باشد و الا غرض او از سخن گفتن نقض خواهد شد (صدر،1426 ،1: 254-255).
معمولاً در هر سخن، الفاظی وجود دارند که در محیطها و سیاقهای گوناگون معنای آنها ثابت است و احتمال خلاف در آنها نمیرود. برای مثال اگر کسی در ابتدای سخن خود میخواهد راجع به سخنان بعدیاش صحبت کند و مثلاً موضوع یا کیفیت و یا اینکه مقدار وضوح و ابهام بخشها و مطالب بعدی خویش را مشخص کند، هیچگاه نمیتواند فهم این قسمت از کلام او وابسته به بخشهای دیگر باشد. اگر کسی بگوید: «بخشی از سخنان آینده من مبهم و بخشی واضح است» آیا مفهوم این سخن میتواند از ناحیه سخنان بعدی او مورد تردید و ابهام قرار بگیرد؟
از اینرو روشن می شود که بسیاری از اجزای متن به کل و مجموعه متن و یا دانستن موضوع متن و یا بکار بستن تفسیر روانشناختی وابسته نیستند و این ادعا را نمیتوان در مورد همه اجزای متن صادق دانست. نمونه بارز آن ضرب المثلها و لطیفههایی است که در یک متن ذکر میشود و اگر در خارج از متن معنای آنها واضح نباشد در متن هم معنایی نخواهند یافت و به اذعان شلایرماخر معنای آنها وابسته به متن یا فردیت خاصی نیست .(Schleiermacher:1998,31)
ابتنای هر «تبدیل معلوم به مجهول» بر وجود معلومات اولیّه و بدیهی، ضرورت دارد. از اینرو امکان تحقق هر فهمی با ابهام اولیه تمامی آنچه متعلق آن فهم هستند متعارض خواهد بود.
یکی از مطالب مورد تأکید شلایرماخر که اذهان را به استقلال متن از مؤلّف نزدیک نموده است، این ادعا است که ما میتوانیم متن مؤلّف را بهتر از خود او بفهمیم و بسیاری از ملازمات بیواسطه سخنان و مفاهیم حاصل از آنها که به روشنی از متن فهمیده میشوند، شاید مدّنظر گوینده آن نباشند و در نتیجه معنایی که برای ما ازمتن بدست میآید، بیش از آن چیزی است که مراد و مقصود مؤلّف بوده است:
در اعلان این مطلب که ما باید در مقابل بخشهای درونی سخن از فضای زبان گوینده نیز آگاه بشویم همچنین این حقیقت خوابیده است که ما نویسنده را بهتر از آن میزانی که خود او میتواند، میفهمیم. زیرا بسیاری از این مطالب در او به صورت ناآگاهانه موجود است که باید در ما به صورت آگاهانه درآید .(Schleiermacher:1998,33)
این مطلب که معنای متن وابسته به مراد مؤلّف میباشد و یا خیر، در علم اصول در بحث تبعیت دلالت از اراده مطرح شده است که ما در اینجا به گوشهای از آن اشاره میکنیم.
در علم اصول این مسئله مورد بحث قرار گرفته است که آیا دلالت وضعیه (یعنی اینکه ذهن انسان با شنیدن واحساس لفظ بلافاصله به معنایی منتقل بشود) تابع آن است که متکلّم اراده آن معنا را داشته باشد، بهگونهای که اگر آن لفظ از فرد غیر عامد یا خواب صادر شود دیگر آن معنا به ذهن انسان خطور نمیکند؟ در پاسخ ابتدا باید به این مطلب توجه نمود که دلالت لفظ بر معنا را میتوان به سه مرحله دلالت تصوری، دلالت تصدیقی اول (مراد استعمالی) و دلالت تصدیقی دوم (مراد جدی) تقسیم نمود.
مشهور اصولیون برآنند که دلالت تصوریه تابع اراده نیست (آخوند خراسانی، 1409 ،16). خود لفظ به محض شنیده شدن اگر از محدوده زبانی خاص باشد برای اهل آن زبان معنایی را در ذهن تداعی میکند. البته نمیتوان بلافاصله آن معنا را به صاحب سخن نسبت داد. مرحوم خویی رابطه وضعی میان لفظ و معنا را که میان افراد بشر معهود است اینگونه بیان میکند که زمانی که گوینده تعهد داشته باشد که اگر لفظ خاصی را بگوید و بهکار ببرد، حتماً اراده معنای خاصی از آن را میکند این لفظ در آن معنا وضع شده است. در این صورت روشن است که چنان دلالتی تابع اراده خواهد بود. یعنی اگر بدانیم که آن شخص اراده نکرده است معنای خاصی را مانند اینکه خواب است آنگاه چنین دلالتی برای آن معنا نخواهد بود. و البته ظاهر حال افراد عادی این است که وقتی در مقام سخن گفتن هستند، آن معنای معهود را اراده میکنند (فیاض، 1375، 104:1).
نتیجه آنکه دلالت تصوری تابع اراده نیست و هر لفظی از متن خودسرانه معنایی معهود نزد شنونده را به ذهن او میاندازد، اما این معنا را نمیتوان معنای مراد از متن نامید و اصل وضع لغت هم برای صرف این تداعی نبوده است، بلکه برای آن است که متکلّم بتواند معنایی را که میخواهد به ذهن گوینده منتقل کند نه اینکه صرفاً هر معنایی، ولو اینکه آنرا اراده نکرده باشد، به ذهنش بیافتد (همان: 105).
با وجود این، گاهی از اوقات لفظ مطالبی غیر از آنچه متکلّم آنرا اراده کرده است به مخاطب منتقل میکند که این معانی مورد تأکید شلایرماخر بود. امّا مهمترین نقد در این مسئله که ما را از قائل شدن به «استقلال معنای متن از گوینده» باز میدارد این است که این معانی که مراد گوینده نیستند، به سه نحوه مدلول متن و الفاظ هستند (مظفر،1428، 30):
اول: به نحوه دلالت طبعیه که مثلاً روش گفتار آنها دلالت بر نفاق آنها یا ترسو بودن یا شجاعت آنها میکند، زیرا صفات درونی بطور ناخودآگاه در سخن انسان تأثیر میگذارند. این مطلب نه موجب نسبیّت در معنای متن میشود و نه به استقلال معانی الفاظ متن از مراد متکلّم ربطی دارد.
دوم: به نحوه دلالت عقلیه بگونهای که یک لفظ پس از آنکه لفظی بر مدلول خودش دلالت نمود، آنگاه عقل وارد عمل میشود و میگوید اگر این جمله بخواهد صادق باشد، لازمهاش تحقق یکسری از مطالب در عالم واقع است مانند اینکه شخص بگوید: «من در تهران زندگی میکنم» که لازمهاش این است که «من در ایران زندگی میکنم» این گونه مدلولها که غالباً مورد استفاده محققان و کارآگاهان است و در اعترافات و امثال آن مورد استفاده قرار میگیرد، ربطی به دلالت لفظی متن ندارد و به متن نسبت داده نمیشود و از اینرو موجب استقلال متن از صاحب آن نیست. همینطور هر چند تعداد آن میتواند بیشمار باشد، اما نسبی نیست و هر کس با تفکّر میتواند لوازم عقلی جدیدی را برای سخن گفته شده برشمرد.
سوم: دلالت لفظیه متن به نحو مطابقی یا تضمنی و یا التزامی (به لزوم بین) بر مطالبی که مراد گوینده نبوده است. این مطالب را میتوان به عنوان دلالت تصوری به متن نسبت داد و چون کلام ظاهر در آن است به کمک ظهور حالی میتوان مراد متکلّم هم برشمارد و آنرا دلالت تصدیقیه متن خواند. اما اگر متکلّم متوجه آن شده و بیان کرد که اشتباه کرده است و مراد خود را نتوانسته است درست بیان کند و یا از طریقی دیگر به کمک قرائن خواننده متوجه این مسئله شد، دیگر دلالت تصدیقی متن از بین خواهد رفت و باز نسبت دادن این معانی به متن اشتباه است و لذا باز هم به استقلال متن از متکلّم نخواهد انجامید (آخوند خراسانی، 1409 :17)
نکتة دیگر اینکه هر چند میتوان به یک متن همانند هر پدیده دیگر در جهان نگاه استقلالی کرد و آن را بدون توجه به حیثیت پیام رسانیاش مورد تحلیل قرار داد، اما هیچگاه نمیتوان حکمت وضع زبان را در رساندن مقاصد انسانها به یکدیگر بهطور کل نادیده گرفت و گمان نمود که متن از لحاظ دلالی از نویسنده آن مستقل است.
با توجه به دو نکته زیر، علاوه بر نقدهای اختصاصی هر یک از اصول چهارگانه فوق که بیان شد، میتوانیم عمومیت آنها را خدشهدار کنیم.
الف) تفاوت نویسندگان: آیا همه صاحبان اثر در خلق آثارشان تابع قانون فوق هستند، یعنی در هنگام خلق اثر از آنچه که ایجاد میکنند بهخاطر تأثیر ضمیر ناخودآگاهشان بیاطلاعند و از اینرو خواننده در فهم متن از نویسنده آن جلوتر است؟ ما اعتراف داریم که در هنگام فهم برخی از آثار باید به شأن و صفات صاحب آن توجه داشت اما نمیپذیریم که این صفات در همه آثار موجب پیدا شدن مفاهیمی «ناخودآگاه» از صاحب أثر میباشد، زیرا در مواردی اصلاً صاحب أثر روان انسانی ندارد، مانند جایی که خود الفاظ أثر از خداوند متعال باشد و این مسأله در مورد قرآن کریم صادق است. و همچنین در مواردی که صاحب أثر به تمامی شئون آن علم دارد نمیتوان نکتهای را بیان کرد که مربوط به أثر باشد و او از آن غافل باشد که در مورد سخنان اهل بیت: چنین است. پس در چنین مواردی نمیتوان قائل به امکان فراتر رفتن از مؤلّف شد. از این سطح که بگذریم باز در میان افراد عادی بین کسی که در کنار دریا و همراه با جاذبههای طبیعی روح افزا احساساتی شده و تنها برای آنکه احساسات درونیاش را از طریق زبان خالی کند، الفاظ را القا میکند و در فکر هیچ معنا و مخاطبی نیست، با کسی که در مورد تکتک کلماتش حساب باز میکند و در هنگام تخاطب حتی به میزان درک و عقل مخاطبان توجه دارد و هدفی از سخن گفتن جز بیان حقیقت و تفهیم آن به مخاطب ندارد، تفاوت بسیاری است. در اینجا نیز هر چند شناخت صفات صاحب أثر و اینکه آیا اساساً فردی رمانتیک است یا عقلگرا در فهم سخنان او ضرورت دارد، ولی قانون فراتر از مؤلّف در دومی بهسختی قابل تصور است. تمامی صفات درونی شخص که معانی الفاظ را مبهم کرده و منجر به اصل سوءفهم یا تکیه بر دور هرمنوتیکی و ساحت روانشناختی میشود نیز در مواردی که فرد در گفتار «ضابطه مند» عمل میکند نه «رمانتیک» از اثر کمتری برخوردار هستند.
ب) تفاوت در نوع نوشته: آیا همه متون از لحاظ ابهام الفاظ در یک سطح قرار دارند؟ آیا میزان ابهام الفاظ و اجزا - که به اصل سوء فهم، دور هرمنوتیکی، تکیه بر ساحت روانشناختی و امکان گذر از مؤلّف میانجامد- در متون حقوقی، قانونی، علمی، ادبی و ... همه به یک اندازه است؟! آیا همانقدر که کشف معانی الفاظ در دیوان شعر «حافظ» بستگی به شناخت او و زندگیاش دارد، در کتاب آموزش ریاضی و یا علوم تجربی دوره ابتدایی مدارس کشور نیز به شناخت صفات درونی مؤلّف وابسته است؟ روشن است که اصل سوءفهم و نیاز به تفسیر از گام اول که مورد تأکید شلایرماخر بود، در بسیاری از متون جایگاهی ندارد. کلماتی که در یک نوشته معمولی - نه ادبی و شاعرانه- حکایت از ماهیت اشیاء میکنند مانند: چوب و سنگ و آهن و کوه و دریا و شیر و روباه و ... در نوشتههای زیستشناسانه یا داستانهای معمولی و یا قوانین حقوقی مربوط به طبیعت و رفتار انسانها از تیررس این مشکلات هرمنوتیکی به دور هستند. حتی در یک نوشته، مقطعی که مؤلّف شرایط ویژهای را مدّنظر داشته و سخنانش را به استعاره و کنایه و جملات سمبلیک میآراید، با مقطعی که در صدد بیان واضح معارف به مخاطب عام است تفاوت میکند و نمیتوان در همه جا دخالت عناصر ذهنی و زندگی مؤلّف را در خلق أثر یکسان انگاشت.
تلاش شلایرماخر در ارائه هرمنوتیک عام به این تصویر منجر شد که با اعتقاد به ضرورت بازسازی فردیّت مؤلّف، اصل در مواجهه با کلام دیگری را بر تحقق خطا در فهم قرار داد و به ساحت روانشناختی تفسیر روی آورد. او بیان کرد که برای فهم متن باید تجربه زندگی مؤلّف بازسازی شود. آنگاه با توجه به دوری بودن فهم راهکاری چون خروج از خویشتن، و تکیه بر حدس، شهود و مقایسه را در حرکت دورانی پیشنهاد نمود. این مبانی موجب رسیدن به بنبست معرفتشناختی در فهم متن منجر میشود و نتیجه آن تمایز میان دنیای درون انسانها و ناامید شدن از فهم کامل مراد متکلّم است.
فهرست منابع:
احمدی، بابک (1380)؛ ساختار و هرمنوتیک، تهران،گام نو.
آخوند خراسانی، محمد کاظم (1409)؛ کفایة الاصول، قم، مؤسسة آلالبیت:.
عراقی، آقا ضیاء الدین (1422)؛ مقالات الاصول، قم، مجمعالفکر الاسلامی.
بروجردی نجفی، محمد تقی (1422)؛ نهایة الافکار، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
جزایری مروج، محمد جعفر (1379)؛ نتایج الافکار، قم، آلالمرتضی.
روزدری، علی (1409)؛ تقریرات آیةالله المجدد الشیرازی، قم، آلالبیت:
صدر، محمد باقر (1426)؛ دروس فی علم الاصول، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
غروی اصفهانی، محمد حسین (1429)؛ نهایة الدرایة، قم، مؤسسه آلالبیت:.
فورست، لیلیان (1375)؛ رومانتیسم، ترجمه مسعود جعفری، تهران، نشر مرکز.
فیاض، محمد اسحاق (1375)؛ محاضرات فی اصول الفقه، قم، انصاریان.
قمی، میرزا ابوالقاسم (بیتا)؛ قوانین الاصول، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة.
کاظمی خراسانی، محمد علی (1417)؛ فوائد الاصول، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
مصباح یزدی، محمد تقی (1373)؛ آموزش فلسفه، تهران، چاپ و نشر بینالملل.
مظفر، محمد رضا (1419)؛ اصول الفقه، قم، اسماعیلیان.
مظفر، محمد رضا (1428)؛ المنطق، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
هاشمی شاهرودی، محمود (1417)؛ بحوث فی علم الاصول، قم، مؤسسه دایرة المعارف فقه اسلامی.
GADAMER, HANS-GEORG .Truth and Method. Translation by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal (New York: Continuum.1994)
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER. Hermeneutics and Criticism and Other Writings. Translated and Edited by: ANDREW DOWIE(New York: Cambridge University Press,1998)
RICOEUR, PAUL. Hermeneutics and the Human Sciences. Edited and Translated by: JOHN B.THOMPSON ( New York: Cambridge University Press. 1990)
PALMER, RICHARD E. Hermeneutics Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. (Northwestern University Press. 1969)
Hermeneutics Versus Science? , Ed. and Tr. By John M. Connolly and Thomas Keutner. (University of Notre Dame Press, 1988)
The Hermeneutics Reader. Edited by: KURT MULLER-VOLLMER .(New York: Continuum.2002)
Grondin, Jean. Sources of hermeneutics, ed. Dennis J. Schmidt,(State University of New York,1995)
[1] empathic understanding
[2]. از این مبنا در تعریف معنای حقیقی و موضوع له با عنوان «اقتران اکید» یاد شده است (هاشمی شاهرودی: 1417،82:1).
[3]. برای مثال نگاه کنید به : نهج البلاغه، خطبه 147: (و أشار الی صدره...). بحارالانوار، ج65، ص114، ح28. محاسن، ج1، ص 92. بصائر الدرجات، ص38، ح 13و ص 50، ح 8 و ص 55،ح 4 و ص 61، ح17. الکافی، ج4، ص15، ح2:( قال بیده و هزها) و ج1، ص397: (کان رجلا له علم و فضل و حدیث...). من لا یحضره الفقیه، ج3 ، ص190، ح3715: (کان رجلا بزازا فذهب ماله و افتقر...).