معناشناسی گزاره‏های دینی

مقدّمه

زبان در علوم گوناگونی چون فلسفه دین، فلسفه تحلیلی، فلسفه زبان، هرمنوتیک، علم اصول، منطق صوری، مناهج‏التفسیر، علم ژنتیک زبان، زبان‏شناسی جغرافیایی، زبان‏شناسی و ... جایگاه ویژه‏ای دارد. مرزبندی دقیق میان این علوم با وجود اشتراک آن‏ها در مباحث زبان، کار آسانی نیست. تحقیقات و مطالعات مربوط به زبان به اعتقاد «نوآم چامسکی»، به سه گروه قابل تقسیم‏ است:

یکم) تحقیقاتی که مستقیماً به ماهیت زبان می‏پردازد. این پژوهش‏ها، شامل توصیفِ نحو، معناشناسی و آواشناسی زبان‏های گوناگون و نیز سیر تحول آنها می‏باشد.

دوم) مطالعات مربوط به کاربرد زبان و نیز توانایی‏ها و سازماندهی ذهنی که پیش‏نیاز این کاربرد است. بحث‏های مربوط به مدل‏های کاربرد زبان، ادراک زبان و آثار کلی زبان بر روی ادراک، زبان‏آموزی کودکان و بزرگ‏سالان، آسیب‏شناسی زبان، جایگزین‏های زبان، مانند: زبان اشاره‏ای ناشنوایان در این قسمت مطرح می‏شود. استفاده از زبان برای مقاصد ادبی، مطالعه ابزارهای صوری شعر، مانند وزن و قافیه‏پردازی و امثال آن‏ها، ویژگی‏های نحوی نثر و نیز ساختار معنایی داستان، در این گروه جای می‏گیرند.

سوم) پژوهش‏های مربوط به سابقه مطالعات زبانی و گرایش‏های مختلف در پژوهش‏های زبانی را در جایگاه مناسب تاریخی و فکری خود قرار می‏دهد. آثار جامعه‏شناختی زبان و رابطه زبان و نقش آن در دیگر شکل‏های تعامل اجتماعی، مانند آیین مذهبی، سازمان خویشاوندی، جادو و هنر در این بخش مطرح می‏شود.

علوم زبانی

پیش از پرداختن به بحث از زبان دین و زبان اسلام، گزارشی از علوم زبانی برای خوانندگان خالی از لطف نیست.

دسته اول) گرامر: همه مباحث صرف، نحو، معانی، بیان و بدیع، گرامر زبان به شمار می‏آیند. در هر زبانی، قواعد ادبی خاصی مطرح است.

دسته دوم) زبان‏شناسی: زبان‏شناسی، کوششی برای توصیف ساختارهای واقعی زبان طبیعی انسان، از جمله قواعد دستوری، معناشناسی، آواشناسی و غیره است. زبان‏شناسی از آن جهت که مربوط به زبان است، با گرامر زبان مشترک است، امّا از آن جهت که به زبان خاصی نظر ندارد و به بررسی قواعد عام زبان می‏پردازد، با گرامر متفاوت است. همه زبان‏ها، دارای قواعد و ضوابط عامی هستند که به آن زبان‏شناسی می‏گویند. این قواعد از طریق تجربه زبانی به دست می‏آیند. پس قواعد عامی که مربوط به زبان به معنای عام است و با روش تجربی و مطالعات میدانی به دست آمده، زبان‏شناسی نام دارد.

دسته سوم) فلسفه زبان: فلسفه زبان، مانند سایر فلسفه‏های مضاف، به موضوع‏شناسی، یعنی جنبه‏های عمومی زبان و تأمل و تحقیق در آن، با روش عقلانی می‏پردازد. زبان‏شناسی، قواعد عام زبان را که از روش تجربی به دست آمده، بیان می‏کند و فلسفه زبان شناسی با نگاه درجه دوم به دانش زبان‏شناسی می‏پردازد و به پرسش‏هایی از جمله: زبان‏شناسی چیست؟ تعریفش چیست؟ موضوعش چیست؟ با چه علومی مرتبط است؟ از چه علومی تاثیر می‏پذیرد؟ بر چه علومی تاثیرگذار است؟ پاسخ می‏دهد. فلسفه زبان، همچون زبان‏شناسی به قواعد عام زبان، ولی با روش عقلی و عقلایی می‏پردازد. مباحث مربوط به نظریه معنا (چیستی معنا)، معیارداری معنا، رابطه لفظ و معنا، مباحث مربوط به نظریه حکایت و دلالت، مباحث مربوط به کاربردهای فلسفی زبان در فلسفه بحث می‏شوند.

دسته چهارم) فلسفه تحلیلی یا تحلیل زبانی: فلسفه تحلیلی یافلسفه زبانی، یکی از فلسفه‏های غرب است که توسط ویتگنشتاین متاخر و دیگران در مقابل پوزیتیویسم منطقی مطرح گردید. پوزیتیویسم منطقی مدعی بود که تنها حکایت‏گری از واقع تجربی، معیار معناداری است و تنها گزاره‏ای که از جهان طبیعت حکایت می‏کند؛ معنادار است. فیلسوفان تحلیل زبانی، علاوه بر کارکرد حکایت‏گری، کارکردهای دیگری برای زبان مطرح کرده و با این روش به تحلیل مسایل فلسفی پرداخته و معناداری یا بی‏معنایی آنها را گزارش می‏دهد. فلسفة تحلیلی یا تحلیل زبانی، توجه‏اش به زبان از آن رو است که ریشة پیدایش فلسفه و انحراف در مسایل فلسفه را کاربرد زبان طبیعی می‏داند؛ لذا کشف واقعیت را بر تحلیل زبان متوقف می‏داند و مسایل فلسفی را با استفاده از زبان عرفی، حل یا منحل می‏سازد. مباحث مربوط به معنای معنا، یا تئوری‏های معنا (تئوری مصداقی، تئوری تمثیلی، تئوری رفتار‏گرایانه، تئوری تصویری معنا، تئوری کاربرد معنا و غیره) و نیز معنای الفاظ و اسمای عام و خاص (تئوری علّی دلالت، تئوری زنجیره‏ای دلالت) هم در فلسفه تحلیلی و هم در فلسفه زبان بحث می‏شوند.

دسته پنجم) هرمنوتیک: معانی و تعریف‏های گوناگونی برای هرمنوتیک یا علم تأویل بیان کرده‏اند. روش‏شناسی متون دینی، روش‏شناسی متون، روش‏شناسی زبانی، روش‏شناسی علوم انسانی، تبیین ماهیت فهم‏‏، تعاریفی از هرمنوتیک است که از قرن هجدهم میلادی به بعد، توسط هرمنوتیست‏هایی از جمله: کلادنیوس، فردریک آست، آگوست ولف، شلایر ماخر، دیلتای، هایدگر مطرح شده است.هرمنوتیک با توجه به تعریف‏های پیش گفته، به دو دسته هرمنوتیک روش‏شناختی (کلاسیک و رومانتیک) و فلسفی تقسیم گردید. هرمنوتیک کلاسیک، به دنبال بیان روش‏شناسی برای کشف مراد نویسنده با کمک قواعد متن است. هرمنوتیک رومانتیک، درصدد کشف روش‏شناسی فهم متن با کمک قواعد متن‏شناسی و قواعد مؤلف‏‏شناسی است. هرمنوتیک فلسفی به دنبال شناخت ماهیت فلسفی فهم و فرایند تولید فهم با کمک پیش‏فرض‏‏های فهمنده است.

دسته ششم) مباحث الفاظ علم اصول فقه: مباحث الفاظ در دو دانش سنتی، یعنی اصول فقه و منطق صوری مطرح بوده است. زبان از حیث دلالت، وضع و استعمال، جهت کشف معنا و مراد متکلم در اصول فقه و جهت کشف معرِّف و حجت در منطق جایگاه دارد.

دسته هفتم) زبان در علوم اجتماعی و زیستی: مباحثی در باب منشأ پیدایش زبان در جامعه‏شناسی زبان و مردم‏شناسی زبان مطرح است و به این پرسش‏ها می‏پردازد: چرا انسان، تنها موجودی روی زمین است که می‏تواند سخن بگوید؟ چگونه و در چه زمانی، زبان گفتاری و نوشتاری تحقق یافت؟ آیا آمیزش زبان‏ها و وحدت زبانی ممکن است؟ مطالعه تطبیقی و زبان‏شناسی جغرافیایی و علم ژنتیک زبان، از ساحت‏های دیگر زبان‏شناختی است.

دسته هشتم) زبان در فلسفه دین و کلام جدید: زبان در فلسفه و کلام نوین اسلامی با عنوان زبان دین و زبان دینی مطرح است.[1]

معناشناسی گزاره‏های دینی

بحث از معناشناسی گزاره‏های دینی، توسط پوزیتویست‏ها که به معناداری گزاره‏ها پرداختند، مطرح گردید و سپس فیلسوفان تحلیلی بدان پرداختند. نگارنده به تبیین و نقد دو دیدگاه پوزیتیویسم و فلسفه تحلیلی درباره زبان دین پرداخته و سپس به نظریه برگزیده می‏پردازد.

دیدگاه پوزیتیویسم

پوزیتیویسم، نحله‏ای فلسفی است که در طی دوره‏ها و سال‏های متمادی، تحولات عمیقی پیدا کرده است. اولین بار، اصطلاح پوزیتیو، توسط فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسی به کار رفت. وی بر این باور بود که ذهن، بدون هرگونه پیش‏فرض و مفاهیم ذهنی و قبلی، باید در جست و جوی کشف طبیعت باشد و نباید به استنتاج منطقی صرف رو آورد. این اصطلاح، بعدها توسط آگوست کنت نیز به کار گرفته شد و آن را بر آخرین مرحله، پس از مراحل دینی و فلسفی اطلاق کرد. وی بر این باور بود که معارف بشری، سه مرحله تاریخی را پشت سر گذاشته است: نخست، مرحله دینی و الهیاتی است. این مرحله در تبیین پدیده‏ها، تنها به اراده خدا یا خدایان تمسک می‏نمود. مرحله دوم، مرحله فلسفی است، که با مفاهیم مابعدالطبیعی، همچون علّت و معلول، جوهر و عرض، ماهیت و وجود، به تبیین پدیده‏ها می‏پرداخت. پوزیتیویسم به عنوان سومین مرحله، هرگونه دین‏داری و فلسفه‏گرایی را نفی می‏کرد و تنها با روش تجربی، جهت سود بیشتر اقدام به کشف پدیده‏ها می‏نمود.

اصطلاح پوزیتیویسم در سال1930 با اصحاب حلقه وین، به پوزیتیویسم منطقی تبدیل شد. با این هدف که دوباره سنّت اصالت تجربه قرن نوزدهم را احیا نماید. حلقه وین، تقسیم‏بندی قضایا به تحلیلی و ترکیبی، توسط هیوم را پذیرفت و بر این اساس، قضایای تجربی راکه با مشاهده، صدق و کذب آنها تأیید می‏شود، معنادار شمرده و قضایای متافیزیک و تجربه‏ناپذیر را فاقد معنا و صدق و کذب تلقّی کرد؛ در نتیجه زبان‏دین و فلسفه (گزاره‏های دینی و فلسفی) را مهمل و فاقد معنا دانست؛ زیرا از نظر پوزیتیویست‏ها، شرط لازم معناداری این است که یا جمله و گزاره تحلیلی باشد؛ یعنی محمول از ذات موضوع استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود قضیه برآید و انکارش، مستلزم تناقض باشد، و یا اینکه از نظر تجربی، تحقیق‏پذیر و اثبات‏پذیر باشد. بدین ترتیب، به تعبیر کارناپ -یکی از اعضای حلقه وین- در رساله «حذف مابعدالطّبیعه به وسیله تحلیل منطقی کلام»، جمله‏های عاطفی، مانند چه هوای لطیفی است! یا پرسشی مانند خیابان سعدی کجاست؟ یا جمله‏های انشایی و متافیزیکی و دینی، از آن‏رو که تحقیق‏پذیر و تجربه‏پذیر نیستند، شبه‏جمله یا جمله‏های کاذب‏اند. پوزیتیویست‏ها به مرور زمان از اثبات‏پذیری دست شسته و نظریه تأیید‏پذیری و سپس ابطال‏پذیری تجربی را دنبال کردند؛ زیرا متوجه شدند که اگر ملاک معناداری جمله‏ها، اثبات تجربی آنها باشد؛ بسیاری از گزاره‏های تجربی نیز باید بی‏معنا تلقّی شود، چون توان اثبات یقینی و صددرصد را ندارند و تنها تأییدپذیری یا ابطال‏پذیری آن میسّر است. این نحلة فلسفی در مرحله دیگری به ابزارانگاری روآورد و بر این مطلب اعتراف کرد که بشر توان کشف واقع، به صورت اثبات یا تأیید و یا ابطال را نداشته و تنها به صورت کارکردی در رفع نیازهای بشری می‏تواند اظهار نظر کند.

وجه مشترک تمام دوره‏های پوزیتیویسم منطقی، اعم از شلیک، کارناپ، آیر، آنتونی فلو، ویتگنشتاین متقدم و هیر، این است که گزاره‏های دینی، غیرقابل تحقیق‏پذیری تجربی‏اند؛ پس فاقد معنای معرفت‏بخش‏اند و زبان دین به جهت این که قابل اثبات‏پذیری یا ابطال‏پذیری تجربی نیست، معنای محصّلی ندارد. مطابق این اصل، باید کثیری از جمله‏های فلسفی را بی‏معنا دانست. پوزیتیویست‏ها به تبعیت از ویتگنشتاین در رساله منطقی فلسفی، بر آن شدند که بیشتر عبارت‏های فلسفی نه تنها باطل، بلکه یاوه‏اند.

می‏توان دیدگاه‏های پوزیتیویست‏ها را به شرح ذیل بیان کرد:

الف) متافیزیک: پوزیتویست‏ها، هیچ راه تجربی برای اثبات قوانین متافیزیک قائل نبوده و بر این اساس، احکام متافیزیکی را فاقد مضمون معرفتی دانستند و آنها را در بر دارنده‏ هیچ جزء یا معنایی درباره جهان خارج ندانستند. این گروه از «دیوید هیوم» که متافیزیک را«سفسطه» دانست و از «کانت» که آن را ناشی از «بولفضولی‏های عقل نظری» شمرد، گامی فراتر نهاده و با اتکا به «رساله فلسفی- منطقی ویتگنشتاین» آن را مهمل و فاقد معنا شمردند.

ب) اخلاق: پوزیتیویست‏ها هرگونه اخلاق متعالی را که برتر از عالم تجربه باشد؛ تخطئه کرده و احکام ارزشی را در قلمرو مابعدالطبیعه قرارداده و آنها را فاقد معنا دانستند. لذا «کارناپ» و «آیر» بر آن شدند تا عباراتی، مانند: «دزدی بد است» را ناشی از ابراز احساس ما نسبت به دزدی بدانند و یا آن را کوششی برای بازداشتن دیگران از دزدی به شمار آورند.

پس احکام اخلاقی و احکام متافیزیکی نزد پوزیتیویست‏ها به دلیل آن‏که دارای محتوای عاطفی هستند، فاقد معنای واقع‏نما هستند (خرمشاهی، 1382: 139).

ج) الهیات: «آیر» در کتاب «زبان، حقیقت و منطق» که منشور اصلی پوزیتیویسم محسوب می‏شود، درباره‏ گزاره‏های اعتقادی معتقد است باید دانست که نظر ما درباره اخبار و قضایای دینی با نظر ملحدان و منکران وجود خدا و لاادریّون و شکّاکان این است که می‏گویند: وجود خدا، امر ممکنی است، که دلیلی بر له یا علیه آن وجود ندارد و ملحدان می‏گویند: لااقل محتمل است که خدایی نیست؛ ولی نظر ما که می‏گوییم هرگونه اظهار نظری در این‏باره مهمل و بی‏معناست، با نظر آنان یکی نیست و این دو عقیده مشهود را تأیید نمی‏کند؛ بلکه متنافی با آنهاست؛ زیرا اگر قول به این که خدایی هست مهمل خوانده شود، قول مخالف آن هم که خدایی نیست؛ مهمل خواهد بود و چنان که دیدیم جملات مورد بحث اصلاً حاوی قضیه‏ای نیستند.

اینگونه سخن گفتن، متأثر از کتاب هیوم با عنوان«پژوهشی درباره فهم انسانی» است او معتقد است:

اگر ما هر کتابی را که در مورد الهیات یا مابعدالطبیعه مَدرَسی است به دست بگیریم، باید بپرسیم آیا این کتاب مشتمل بر استدلال انتزاعی درباره مقدار و عدد است؟ خیر؛ آیا مشتمل بر دلیل تجربی درباره ماده واقعیت و وجود است؟ خیر؛ پس آن را به شعله‏های آتش بسپارید، چرا که غیر از سفسطه و توهم، چیز دیگری را شامل نیست (گلیسر، 1384: 435).

نتیجه این‏که بر طبق دیدگاه پوزیتیویست‏های منطقی که مبتنی بر اصل تجربه پذیری بود، نه تنها اغلب عبارات معهود فلسفه، بلکه همه گزاره‏های متداول در متافیزیک، اخلاق و الهیات و دین، نه صادقند و نه کاذب، بلکه بی‏معنا بوده و هیچ‏گونه محتوای واقعی و معنای محصلی را در بر ندارد.

مکتب پوزیتیویسم، از سوی طرفداران خود، ویتگنشتاین متأخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهای شدیدی قرار گرفت. برخی از نقدها به شرح ذیل است:

الف) نظریه تکاملی و سه مرحله‏ای آگوست کنت، هیچ مؤیّد دقیق تاریخی و علمی ندارد و در صورت تسامح، باید آن را به مقطعی از تاریخ نظام اجتماعی اروپا نسبت داد و تعمیم آن به سراسر تاریخ جهان نادرست است. علاوه بر این که امروزه در فلسفه علم، نیازمندی علم به فلسفه و تأثیر متافیزیک بر تئوری‏های علمی، مورد تأیید فیلسوفان علم قرار گرفته است.

ب)همچنین اصل پوزیتیویسم و رابطه معناداری و تحقیق‏پذیری، فاقد هرگونه تحقیق‏پذیری است؛ بنابراین، فاقد معناداری است. علاوه بر این‏که بی‏معنا خواندن گزاره‏های غیرتجربی، نه یک اصل تحلیلی و توتولوژیک است که از تصورش، صدقش ظاهر گردد؛ و نه ترکیبی است که با مشاهده و تجربه اثبات یا تأیید گردد.

ج) مشکل دیگری که پوزیتیویست‏ها با آن مواجهند، این است که مقصودشان از تحقیق‏پذیری یا «تحقیق‏پذیری بالفعل» است و یا «تحقیق‏پذیری بالقوه». بنابر فرض اول، بسیاری از تئوری‏های علمی را باید از جامعه علمی بیرون کرد؛ چون بسیاری از این تئوری‏ها، مانند: پیش‏بینی‏های علمی در مورد آینده به گونه‏ای هستند که باید سال‏ها بگذرد تا بتوان در مورد آنها تحقیق تجربی نمود. اگر فرض دوم مراد باشد، همان‏گونه که در آینده خواهیم دید، بعضی از متدینان می‏توانند ادعا کنند که گزاره‏های دینی نیز دارای تحقیق‏پذیری بالقوه بوده و در عالم قیامت به تحقیق و اثبات می‏رسند. بنابراین، چون مدعیّات دینی در قیامت و یا در انتهای تاریخ و یا در آینده تحقیق‏پذیرند؛ پس معنا دارند. نظریه تحقیق‏پذیری اخروی«جان هیک» از این قبیل است.

د) پوزیتیویست‏ها، تمام گزاره‏های متافیزیکی را بی‏معنا تلقّی کردند؛ در حالی که پار‎ه‏ای از آنها تحلیلی‏اند؛ مانند «هرمعلولی محتاج به علت است» و به اعتراف آنها باید قضایای تحلیلی، معنادار باشند.

ه) مهم‏ترین نقد بر پوزیتیویسم، نقد مبنایی است. ما علاوه بر روش تجربی، اعتبار منطقی یا عقلایی برای روش‏های دیگر کشف معرفت- یعنی روش عقلی، شهودی، نقلی و تاریخی- را معتقدیم.

این آسیب‏ها و نقدها در پوزیتیویستم منطقی، باعثِ تصحیح و تعدیل دیدگاه‏شان و در نهایت، گرایش به دیدگاه دیگری در زمینه زبان و نقش آن گردید.

نظریه تحلیل زبانی

پوزیتیویست‏های منطقی از ابتدای دهه 1950 میلادی، به دو شاخه منطق رمزی (سمبلیک) و تحلیل زبانی، منشعب شدند. شاخه نخست، نه‏تنها گزاره‏های دینی، فلسفی و ارزشی را بی‏معنا خواند، بلکه آنها را از نظر منطق صورت نیز معیوب شمرد؛ ولی شاخه تحلیل زبانی، مشکلات بی‏معنایی گزاره‏های فوق را به ماده قضایا و کاربرد زبان نسبت داد. فیلسوفان تحلیل زبانی در زمینه زبان دین به دو دسته منشعب شده‏اند: نخست آنان که تحلیل کارکردی از زبان دین ارائه کردند و در صدد یافتن کارکردهای غیر‏معرفتی برای گزاره‏های دینی برآمدند و در مقابل، گروهی که برای زبان دین، معانی و مفاهیمی بیان کرده‏اند. این گروه نیز به دو نحله متفاوت انشعاب یافته‏اند. نحله اول کسانی‏اند که معنای زبان دین را حقیقی و غیر نمادین و پاره دیگری، زبان دین را دارای معنای غیرحقیقی و نمادین می‏دانند و استعاره‏ها، تمثیل‏ها و حکایات را جلوه‏های گوناگون آن می‏شمارند. توضیح این‏که زبان شناختاری صدق و کذب‏بردار و بیانگر واقعیات خارجی می‏باشد. زبان غیرشناختاری، وصف‏کننده و حکایت‏گر از واقع و نفس‏الامر نیست. عده‏ای از فلاسفه تحلیلی، گزاره‏های دینی را حاکی از واقع ندانستند؛ ولی کارکرد مثبت آنها در زندگی انسانی را پذیرفتند (آلستون و دیگران، 1380: 51).

پرسش اصلی در فلسفه تحلیل زبانی این است که آیا گزاره‏های دینی و آموزه‏های موجود در متون دینی شناختاری‏اند یا غیر شناختاری؟ عموم متدینان بر این باورند که گزاره‏های دینی، نه تنها شناختاری، بلکه صادقند و از حقایق خارجی حکایت می‏کنند. ولی بسیاری از فیلسوفان تحلیل زبانی، زبان دین را غیر شناختاری و تحقیق‏ناپذیر دانسته و به طور طبیعی به داوریِ دیگری درباره نیاز بشر به دین اقدام کرده‏اند. «ویلیام آلستون» در مقاله زبان دین، نظریه‏های غیرشناختاری در باب زبان دین را به چهار نظریة: ابراز احساسات، نمادین، آیینی یا شعائر و اسطوره‏ها منشعب ساخته است، که به اختصار بیان می‏گردند:

یک) نظریه ابراز احساسات: گزاره‏های دینی، بیان‏گر نوعی احساس درونی خاص متدینان هستند و بر واقعیت‏های عینی و خارجی دلالتی ندارند. برای نمونه، جمله «خداوند خالق آسمان‏ها و زمین است» از واقعیت خارجی حکایت ندارد و تنها بیانگر احساسات درونی افراد متدین است. فویر باخ تصریح می‏کند که اگر گفته شود: «خدا عادل است» یعنی: عدالت، دوست داشتنی است. (همان: 52). این دیدگاه با تفاسیر مختلف و بیان احساسات مختلف و بیان احساسات مثبت و منفی از سوی پوزیتیویست‏های منطقی، هاری امرسون فوسدیک، شیلر مثیو، و دیوید تریسی و طرفداران تجربه دینی ارایه شده است. ریچارد هیر، باورهای دینی را همسان باورهای فرد دیوانه‏ای می‏داند که گمان می‏کند تمام استادان دانشگاه، تصمیم بر قتل او دارند. بندیکت اسپینوزا بر این باور است که صدق و کذب در عقاید دینی نقشی ندارد و چگونگی تشدید درجه نیکوکاری مطرح است. عملکرد زبان دین تنها بالا بردن میزان تقوا و پاکدامنی در افراد است. جرج سانتایانا ترجیح می‏دهد به جای عبارت «باورهای دینی» کلمه «افسانه» را به کار ببرد. به نظر او، افسانه‏های دینی، با اینکه بیان‏گر احساسات و عواطف هستند، اوامری برای هدایت انسان در زندگی خود ارائه می‏دهند (ساجدی، 1383: 161).

مشکل اساسی این نظریه، انحصار هستی در جهان ماده و انحصار معرفت در معرفت حسی است. جهان‏بینی و معرفت‏شناسی ماتریالیستی، انسان را به نفی باورهای متافیزیکی و دینی و به تفسیر غیرواقع‏گرایانه از آنها می‏کشاند. اگر هستی را اعمّ از مجرد و مادی و معرفت را اعمّ از حس تجربی و عقل استدلالی بدانند، به حقانیت وحی می‏رسند و واقع‏گرایی آموزه‏های دینی و متافیزیکی را می‏پذیرند. آیا نمی‏توان به گزاره‏هایی که در برانگیختن احساسات انسانی نقش دارند، ساحت معرفت‏بخشی و حکایت‏گری نسبت داد؟ آیا گزاره‏های تاریخی که بر احساسات انسان تاثیر مثبت یا منفی می‏گذارند، را باید غیر واقعی دانست (همان: 283).

دو) نظریه نمادین: گزاره‏های دینی نمادهایی هستند که احساسات انسان‏ها را بر می‏انگیزانند و به عمل وا می‏دارند و آنها را به حس تعاون و همبستگی سوق می‏دهند. این نگرش در میان برخی متفکران غربی و روشنفکران مسلمان مطرح شده است (همان: 175). نگرش نمادها، نقش اساسی در مباحث دین‏شناسی پل‏تیلیش دارد. وی، مرکز ثقل نظریه معرفت دینی خود را مفهوم نماد دانسته است. به عقیده تیلیش، نمادهای دینی، مقدس نیستند و تنها محکی آنها مقدسند (گیسلر، همان: 345). بر این اساس، متفکران مسیحی، قصه توفان نوح را یک واقعه تاریخی ندانسته و تنها روشی سمبلیک برای بیان برخی مطالب دینی، از جمله تنبیه افراد بی‏ایمان دانسته‏اند (آلستون، همان: 53). نظریه نمادین با همه اختلافات تفسیری که دارد (هیک، 1372: 117) با اعتقاد متدینان ناسازگار است (پترسون، 1387: 281). نظریه نمادین زبان دین، مستلزم نفی دین است؛ زیرا واژه‏های نمادین، قابل تغییر و تحوّل‏اند، به جای لفظ خدا از الفاظ دیگری چون واجب‏الوجود می‏توان استفاده کرد و در نهایت، به جای دین از نظام فلسفی مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد. علاوه بر این، نظریه نمادین، توان اثبات رجحان یک سیستم نمادین بر سیستم دیگر را ندارد (خسروپناه، 1379: 339).

سه) تفسیر شعائری یا آیینی: گزاره‏های دینی تنها چارچوب تخیلی را فراهم می‏سازند تا عمل پرستش تحقق یابد و فاقد هرگونه ارزش معرفت‏شناختی هستند (همان: 337). دین همواره فرانمودهایی آیینی تولید می‏کند(گیسلر، همان: 344). این دیدگاه، گمان کرده است پرستش و شعایر دینی، بدون مبنای هستی‏شناختی و معرفت‏شناختی و ارزش‏شناختی بیان می‏شود. وقتی عقل استدلال‏گر، وجود خدای علیم و حکیم را ثابت کند؛ عقل عملی بر لزوم عبادتش حکم می‏کند. پس عبادت و پرستش و شعایر دینی، بیانگر واقعیت‏هایی است که با کمک عقل ثابت شده است. (آلستون، همان: 56).

چهار) زبان اسطوره‏ای دین: ارنست کاسیر، ریچارد بریث ویت، وینستون کینگ، زبان اسطوره‏ای دین را به عنوان نوع خاصّی از زبان نمادین مطرح کرده‏اند (خسروپناه، همان: 337). در زبان اسطوره‏ای، مرزی میان ذهن و عین، و نیز بین نماد و شی، و بین ادراک و تخیل وجود ندارد. مطابق این دیدگاه، هر چیزی که شدیدترین واکنش عاطفی را در ما بر انگیزد، واقعی‏تر است. الهیات در این دیدگاه، نگرشی اسطوره‏ای در باب جهان است. پس نباید این نگرش را با معیارهای عقلانی ارزیابی کرد (آلستون، همان: 57). این نگرش، به جای اینکه دین را از طریق منابع دینی، یعنی قرآن و سنت بشناسد، به سراغ واکنش عاطفی دینداران می‏رود و میان دین و دینداران، خلط کرده است. علاوه بر اینکه دینداران بر مبنای عقلی و استدلالی به حقانیت دین اسلام رو آورده‏اند و اسطوره در ساحت معرفتی دین نقشی نداشته است (همان: 245).

«پل تیلیش» در ابتدای مقاله «معنا و توجیه نمادهای دینی» می‏گوید:

اگر معنای نمادهای دینی به درستی فهمیده شود، هیچ نیازی به توجیح ندارند؛ زیرا معنایش این است که زبان دین تنها طریقی هست که از آن طریق، دین می‏تواند خودش را در قالب اصطلاحات کلامی، فلسفی و هنری نیز بیان نماید (تیلیش، 1961: 3).

اما علّت گرایش به غیرشناختاری زبان دین چیست؟ پس از انقلاب علمی صنعتی در اروپا و اکتشافات رو به تزاید علمی، طرح فرضیه‏های جدید مربوط به ستارگان و وضعیت حرکت خورشید و زمین و سایر ستارگان توسط کپلر، کوپرنیک و گالیله، دانشمندان غربی دریافتند که گزاره‏های علمی با گزاره‏های موجود در کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان ناسازگار است. متکلمان مسیحی و یهودی برای حل این ناسازگاری پیشنهادهای متعددی ارائه دادند:

 اگر زبان دین در شمار زبان‏های غیرواقع‏نما قرار گیرد، دیگر تعارضی میان علم و آموزه‏های کتاب مقدس وجود نخواهد داشت؛ زیرا زبان دین، همانند زبان شعر و زبان اسطوره در صدد حکایت از واقعیت‏های عینی و خارجی نیست و گزاره‏های موجود در کتاب مقدس همچون افسانه‏ها و اسطوره‏ها برای اهداف خاصی وضع شده و نباید از آن برای شناخت واقعیت خارجی و علمی استفاده نمود. نتیجه این نگرش این شد که مطالب راجع به خدا، وحی، قیامت، بهشت و جهنم و سایر گزاره‏های کتاب مقدس صرفاً برای تشویق افراد به انجام کارهای نیک و پرهیز از کارهای زشت است و حکایتی از وجود بهشت و جهنم واقعی در جهان ابدی ندارد؛ بلکه همانند داستان‏های کهن کلیله و دمنه و سایر اسطوره‏های ادبی، تنها انتقال پیام خاصی مهم است و حکایتی از تحقق اجزای داستان در خارج ندارد (مصباح یزدی، 1380: 331).

اصطلاح نماد دارای کاربردهای متعددی است و چه‏بسا بر اموری نماد اطلاق می‏شود که به هیچ وجه نباید آنها را نماد دانست؛ اموری از قبیل علائم و نشانه‏ها و مجازها و غیره؛ لذا پل‏تیلیش برای تفکیک بین این دو دسته، نمادهایی را که حقیقتاً در خور این نامند و ویژگی‏های نماد واقعی را دارند؛ نمادهای بارز یا نمادهای نمایانگر می‏نامد. در برابر اینها نمادهایی مانند نمادهای ریاضی و منطقی قرار دارند که نشانه‏هایی بیش نیستند. وی ویژگی‏های ذیل را برای گزاره نمادین ذکر می‏کند: دلالت داشتن بر ماورای خود؛ سهیم بودن نمادها در واقعیت مدلول و مشارالیه؛ مانند شرکت داشتن پرچم در قدرت و عظمت ملّتی که نمایان‏گر آن است؛ نمادها سطوحی از واقعیت را نمایان می‏سازند؛ نمادها به طور التفاتی به وجود نمی‏آیند؛ بلکه از ضمیر ناخودآگاه فردی یا جمعی رشد می‏یابند. نمادها قابل ابداع نیستند؛آنها زمانی رشد می‏کنند که موقعیت برای آنها مهیا و آماده باشد؛ و با تغییر موقعیت از بین می‏روند؛ برای نمونه شاه در مقطع خاصّی از تاریخ رشد کرده و در مقطع جدید از میان می‏رود. نمادها قابل ترجمه به زبان حقیقی نیستند؛ امّا می‏توانند راهی برای مکاشفه و مواجهه با خداوند باشند (تیلیش‏، بی‏تا: 43-45).

پل‏تیلیش، تنها گزاره «خدا خود وجود است» را غیر سمبلیک می‏داند. عده‏ای از فیلسوفان‏ تحلیل زبانی، بحث از اثبات یا ابطال تجربی مدعیات دینی را بی‏فایده دانسته و تحلیل کارکردی را در عرصه زبان دین پیشه خود ساختند. ویتگنشتاین متأخر در این راستا تلاش فراوانی نمود تا کارکردهای زبان دینی را شبیه کارکرد گزاره‏های اخلاقی کند. او در فلسفه دوم خود «نظریه تصویر معنا» را رها کرده و به جای آن نظریه «بازی‏های زبانی» را مطرح کرد. زبان در فلسفه آغازینش، معنادار، توصیفی و واقع‏گراست و در فلسفه دوّمش، همانند بازی دارای تنوّعات و گونه‏های متفاوتی است که هیچ ماهیت واحد مشترکی را در بین تمام آنها به عنوان مابه‏الاشتراک نمی‏توان معرفی کرد. مطابق دیدگاه دوم ویتگنشتاین اولاً: زبان دارای کارکردها و نقش‏های متفاوتی است که هیچ نقطه مشترک ثابتی در بین آنها نمی‏توان یافت؛ ثانیاً، در خارج «نحوه‏های معیشتی» متفاوتی وجود دارد که مقتضی و مستلزم پیدایش زبان‏های متفاوتی هستند که این زبان‏ها، بازی‏های زبانی متفاوتی را به وجود می‏آورند. ثالثاً، برای فهم هر زبانی، باید چگونگی معیشت یا دنیای متناسب با آن را شناخت. یا به عبارت دقیق تر در آن دنیا وارد شد. رابعاً، مدعیات یک زبان را نمی‏توان با معیارهای حاکم بر زبان دیگر سنجید؛ به عبارت دیگر، هر یک از این زبان‏های علم، فلسفه، هنر و دین، بازی زبانی مستقل و متمایزی بوده که به هیچ وجه نمی‏توان آن را با معیارهای حاکم بر بازی زبانی دیگر مورد سنجش و ارزیابی قرار داد.

نظریه مختار

فلسفه تحلیل زبانی و رویکردهای مختلف زبان دین، نقش مؤثری در تحولات فکری و دین‏داری مغرب‏زمین داشت، به‏ویژه در حل مشکلات و بحران‏های دینی مسیحیت، از جمله تهافت‏های کتاب مقدس مسیحیان و یهودیان، تعارض‏های درون دینی و تعارض‏های علم و دین تأثیر داشته‏اند. با این وجود، جریان و سریان این رویکردها به همه ادیان به‏ویژه دین اسلام، ناتمام است. برخی از دلایلی این ناتمامی، به شرح ذیل است: 

یک) بعد از حقّانیّت متون اسلامی که در مباحث گذشته بدست آمد، نوبت به چگونگی کشف معنای متن می‏رسد. مبحث الفاظ در منطق و علم اصول و نیز مبانی کلامی، چون حکمت و صدق الهی و تعالیم و آموزه‏های قرآنی، از شناختاری بودن گزاره‏های دینی حکایت می‏کند؛ زیرا وقتی کلامی از حکیمی صادر شود که صدور آن، در مقام بیان و ارایه مراد خود باشد؛ ظهور کلام بر شناختاری بودن آن حکایت و دلالت دارد؛ مگر آن‏که قرینه‏ای برخلاف آن ارایه نماید. هم‏چنان که گذشت، هر جمله‏ای که مشتمل بر دلالت تصوریّه، تصدیقیه، استعمالیه و جدیّه باشد، اصل عقلایی اقتضا می‏کند که مراد متکلم با معنای وضعی لفظ مطابقت داشته باشد؛ مگر این‏که قرینه‏ای برخلاف آن بیاید. خداوند سبحان نیز بر عربی مبین بودن قرآن تصریح کرده است؛ پس باید تابع قوانین و قواعد ادبیات عرب باشد. کلام عرب نیز به اخباری و انشایی، دلالت حقیقی و مجازی، کنایه‏ای و استعاره‏ای منشعب می‏شود. پس کارکردهای مختلف گزاره‏های دینی قابل پذیرش است؛ هر چند به دلایلی که خواهد آمد، عمده گزاره‏های اسلامی، جنبه شناختاری و حکایت‏گری از واقع دارند. پس زبان دین اسلام، به‏ویژه زبان قرآن، واقع‏نما، غیر استعاری و غیر نمادین است. گرچه در مواردی همراه با اصول بلاغت از تمثیلات و کنایات نیز بهره گرفته است. این اصل باید در تبیین آیات قرآن و بهره‏برداری از متون دینی برای ارائه نظام‏های تربیتی، اخلاقی، سیاسی و اقتصادی و غیره، منظور باشد.

دو) نظریه نمادین زبان دین، مستلزم نفی دین است؛ زیرا واژه‏های نمادین، قابل تغییر و تحوّل‏اند؛ به جای لفظ خدا از الفاظ دیگری، چون واجب‏الوجود می‏توان استفاده کرد و در نهایت، به جای دین از نظام فلسفی مدد گرفت؛ همان نماد و سمبل را به دست آورد؛ علاوه بر این که نظریه نمادین، توان اثبات رجحان یک سیستم نمادین بر سیستم دیگر را ندارد.

سه) برخی از فیلسوفان تحلیل زبانی، مانند آنتونی فلو، گزاره‏های تجربی را به دلیل اثبات یا ابطال‏پذیری تجربی، شناختاری و ناظر به واقع خوانده‏اند و بر این اساس، گزاره‏های دینی را غیرشناختاری دانستند؛ ولی این افراد می‏توانند همانند جان‏هیک، برای معناداری گزاره‏های دینی، به تحقیق‏پذیری و تجربه‏پذیری اخروی گزاره‏های دینی روآورده و شناختاری زبان دین را با تجربه‏پذیری اخروی توأم ساخت.

چهار) زبان دین اسلام به دو قسم اخباری و انشایی یا شناختاری و هنجاری (ارزشی) تقسیم می‏شود. گزاره‏های اخباری از واقعیت گزارش می‏دهند و با توجه به عصمت وحی الهی و کلام نبوی و ولوی، همه گزاره‏های اخباری، صادق و مطابق با واقع هستند. این دسته از گزاره‏های دینی، به دو دسته تجربی و فراتجربی تقسیم می‏شود. اخباری دانستن گزاره‏های دینی با کارکردهای آنها، قابل جمع است. گزاره‏های انشایی در بردارنده بایدها و نبایدها هستند و صدق و کذب‏بردار نیستند و به سه بخش اخلاقی و حقوقی و فقهی منشعب می‏شوند. این دسته از گزاره‏های دینی، منشأ حقیقی و واقعی هستند. پس معناداری مفردات و قضایای اخباری و انشائی در دین اسلام، به معنای داشتن مدلول و محکی ثابت می‏گردد.

پنج) نگارنده در مباحث مقدماتی کتاب کلام نوین اسلامی نشان داده که قضایای اخباری و انشائی در دین اثبات‏پذیرند. بدین صورت که گزاره‏های انشائی به گزاره‏های اخباری و گزاره‏های اخباری به بدیهیات اولیه برمی‏گردد. ما از بدیهیات اولیه، مثل اصل تناقض و فطریاتی مثل اصل علیّت، به اثبات وجود خدا می‏رسیم و سپس با اثبات حقّانیّت وحی و کلام الهی به حقّانیّت گزاره‏های انشائی دست می‏یابیم.

شش) همه متفکران اسلامی بر واقع‏گرایی گزاره‏های اسلامی تأکید داشته و دارند. ملاصدرا; نه تنها آیات قرآن را واقع‏گرا تفسیر می‏کند، بلکه به نقد زمخشری و فخر رازی و حاکم نیشابوری پرداخته و حمل آیاتی مانند (الرحمن علی العرش استوی) (طه:5) و (وسع کرسیّه السموات و الارض) (بقره:255) بر تخیّل و تمثیل و نفی واقعیت خارجی را نادرست می‏داند (ملاصدرا، تفسیر قرآن کریم، 4: 158). به گفته وی، غیرمعرفت‏بخشی گزاره‏های اسلامی به زوال التزام عملی می‏انجامد (همان، 7: 294). صدرا; بر حقانیت معاد نیز تأکید می‏کند (همو، شرح اصول کافی، 2: 398). علامه طباطبائی;، اسطوره بودن قرآن را تهی کردن از واقعیت دانسته و آن را باعث اضلال معرفی می‏کند. وی قرآن را دربردارنده معارف حق اعتقادی و عملی دانسته و قصه‏های پیامبران را واقعیت خوانده است. (طباطبائی، المیزان، 16: 21).

هفت) دلایل متعددی می‏توان بر واقع‏نمایی زبان اسلام بیان کرد. ازجمله می‏توان به عام بودن هدایت الهی برای مخاطبان اشاره کرد. قرآن برای هدایت تمام انسان‏ها آمده و باید زبانش برای هدایت شدن همگان کارآمد باشد. استعاره، کنایه و نمادین دانستن زبان اسلام با این هدف سازگار نیست:

زبان دین با زبان عمومی و رایج میان عقلای جهان هماهنگ و برای همه انسان‏ها فهم‏پذیر است. زبان دین معماگونه و رازآلود نیست تا کسی آن را نفهمد؛ زیرا دین برای هدایت توده مردم آمده است و باید معارف و حقایق را به گونه‏ای بیان کند که همگان حق و صدق بودن آن را بفهمند و برتری آن را در مقایسه با افکار و آراء بیابند. اگر زبان دین معماگونه باشد هدف برین هدایت، انتخاب و ترجیح تحقق نخواهد یافت (جوادی آملی، 1381: 77).

قرآن در مقام تبیین هدف خاصی است که مشتمل بر ارائه حقایقی در حوزه هستی‏شناسی، انسان‏شناسی و راهنماشناسی است و در هر زمینه دیدگاه‏های خاصی را ارائه می‏دهد. زبان هر گوینده‏ای که در این جهات بحث می‏کند، زبانی واقع‏نما و معرفت‏بخش است و نمی‏تواند مانند زبان رمان و اسطوره و امثال آن باشد. قرآن در مقام معرفی شگردهایی برای سلامت روح و هدایت بشر به کمالات معنوی و حقیقی است. بدیهی است زبانی که برای رساندن انسان به این هدف واقعی به کار گرفته می‏شود، باید زبانی واقع‏نما باشد» (مصباح یزدی، همان: 342).

علاوه براینکه:

واقع‏نمایی از اصول محاورات عقلایی است. اصل اولی در بیان جمله‏های خبری میان تمام خردمندان جهان، بیان جمله‏های واقع‏نماست که قابلیت صدق و کذب داشته باشد، مگر در مواردی که قرینه بر اراده معنایی غیرواقع‏نما موجود باشد. این اصل درباره کلمات خدا که عاقل‏ترین عاقلان است و بارها بر تطابق مشی خود با سیره عاقلان تاکید کرده است، نیز جاری می‏شود» (ساجدی، همان: 293).

مطلب دیگر اینکه:

بیشتر آموزه‏های اسلام قابل دفاع عقلانی است. اصول اعتقادات بر اساس عقل اثبات می‏شوند و بسیاری از فروع اعتقادی نیز پشتوانه عقلی دارند و چون زبان مورد استفاده در مباحث عقلی- منطقی زبان واقع‏نماست، آموزه‏های اسلام نیز زبانی واقع‏نما خواهند داشت (همان: 294).

مطلب مهم دیگر این است که:

واقع‏نما نبودن زبان دین به امکان قرائت‏های نامحدود در فهم دین می‏انجامد و این امر، مخالف حکمت خدا و فلسفه نزول وحی است؛ زیرا خداوند قرآن را به عنوان حجّت و موعظه برای همه انسان‏ها و درمان‏بخش بیماری‏های روحی و روانی ایشان فرستاده است و این امر مستلزم آن است که این قرآن تنها یک تفسیر صحیح داشته باشد. تفسیرهای متعدد نادرست از قرآن، مورد نکوهش آیات و روایات معصومین است» (مصباح یزدی، همان: 330 و 336).

هشت) آیات قرآن و اظهار آفریننده قرآن بر واقع‏نما بودن زبان وحی دلالت دارند. دعوت آیات قرآن به تفکر و علم‏اندوزی و فهم عمیق مضامین قرآنی و نیز معرفت‏بخشی باورهای دینی در قرآن بر واقع‏نمایی آنها دلالت می‏کنند (واقعه:1-2؛ حاقه:15؛ ذاریات:1-6؛ طور:7). خدای سبحان به صراحت ادعای کافران را انکار می‏کند؛ ادعای اینکه قرآن، کلام خدا نیست و نقل حوادث و افسانه پیشینیان است (انعام: 25؛ انفال: 31؛ نحل: 24؛ فرقان: 4-6؛ احقاف: 17). همچنین آیات دلالت کننده بر صدق و حقانیّت کلام خدا بر واقع‏نمایی زبان قرآن حکایت می‏کند (صافات: 37؛ نساء: 87). خدای سبحان می‏فرماید: (إنَّ عَذابَ رَبِّکَ لَواقِعَ) (طور: 7) (وَ إنَّ الدِّینَ لَواقِعُ) (ذاریات: 6) (نَحنُ نَقُصُّ عَلَیکَ نَبَأَهُم بِالحَقِّ إنَّهُم فِتیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِم وَ زِدناهُم هُدی) (کهف: 13) (نَتلُوا عَلَیکَ مِن نَبَإِ مُوسی و فِرعَونَ بِالحَقِّ لِقَومٍ یُؤمِنون) (قصص: 3). برخی از وجود پاره‏ای از تشبیهات، استعاره‏ها و کنایه‏های قرآنی، خواسته‏اند غیر واقع‏نما بودن آیات مربوط به حقایقی همچون مبدأ، معاد، قیامت، بهشت و جهنم را نتیجه بگیرند. این استنتاج نادرست است؛ برای اینکه آیا وجود چند شعر در یک کتاب پزشکی یا مهندسی، غیر واقع‏نمایی آن کتب را اثبات می‏کند؟ قرآن بازگو کننده حقایق تکوینی و تشریعی است و با حکمت هدایت‏گری برای چگونه زیستن این جهانی و راه‏یابی به سعادت آن‏جهانی نازل گشته است. پس نمی‏توان از وجود چند کنایه و استعاره زبانی، نفی حقیقت از متن را استنتاج کرد (مصباح یزدی، همان: 342).

نه) زبان دین اسلام با رعایت قواعد ادبی (قواعد صرف و نحو و معانی و بیان و بدیع) و قواعد عام زبان‏شناختی (مانند قاعده عام و خاص و مطلق و مقید) و قواعد خاص زبان قرآن (مانند ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه) فهم‏پذیر است. یعنی می‏توان به مراد حق تعالی دست یافت.

ده) معنای مفردات و قضایای دینی مراتب دارند. یک مرتبه مدلول مطابقی و مرتبه‏های دیگر، مدلول‏های التزامی، اعمّ از مدلول التزامی آشکار و غیرآشکار است. زبان دین اسلام، زبان عرف عام و عرف خاص به صورت طولی است؛ یعنی مدلول مطابقی و التزامی آشکار و بی‏واسطه از طریق عرف عام و آشنایان به زبان عربی و هچنین مدلول‏های التزامی پنهان به وسیلة قواعد ویژه‏ای از طریق عرف خاص و متخصصان بدست می‏آید. کشف مدلول‏های التزامی پنهان و با واسطه، باعث استخراج مباحث فلسفی، عرفانی، علوم طبیعی، علوم انسانی از قرآن و سنت می‏گردد. البته باید توجه داشت که زبان دین اسلام، زبان هدایت‏گری است؛ یعنی آنچه از دین اسلام، اعمّ ازمعارف عرف عام و عرف خاص، همگی در راستای هدایت هستند. امام خمینی; می‏فرماید:

قرآن کریم اشارات بسیار لطیفی دارد؛ لکن چون برای عموم وارد شده است و به یک صورتی گفته است که هم خواص از آن درک می‏کنند و هم عموم از آن ادراک می‏کنند (امام خمینی، 1368، 19: 249). قرآن یک سفره‏ای است که انداخته شده است برای همه طبقات، یعنی یک زبانی دارد که این زبان هم زبان عامه مردم است و هم زبان فلاسفه است و هم زبان عرفای اصطلاحی است و هم زبان اهل معرفت، به حسب واقع ... کتاب‏های آسمانی هم [که] بالاترینش کتاب قرآن کریم است، تمام مقصدش همین است که معرفی کند حق‏تعالی را با همه اسماء و صفاتی که دارد. عامه مردم خیلی ازش چیزی می‏فهمند –این کتاب را- و خواص هم مسائل بالاتر می‏فهمند و اخص خواص هم مسائل فوق آن را می‏فهمند (همان، 20: 409).

فهرست منابع

آلستون، ویلیام، میلتون یینگر و محمد لگنهاوزن (1380)؛ دین و چشم‏اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی، قم، بوستان کتاب.

آیر، آلفرد جوز (1384)؛ زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، شفیعی.

پترسون، مایکل و دیگران (1387)؛ عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی وابراهیم سلطانی‏نسب، تهران، طرح نو.

جوادی آملی، عبدالله (1381)؛ دین‏شناسی، قم، نشر اسراء.

خرمشاهی، بهاءالدین (1382)؛ پوزیتیویسم منطقی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

خسروپناه، عبدالحسین (1379)؛ کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‏های فرهنگی.

خمینی، سید روح‏الله (1368)؛ صحیفه نور، قم، مرکز نشر آثار امام خمینی;.

ساجدی، ابوالفضل (1383)؛ زبان دین و قرآن، قم، انتشارات موسسه امام خمینی;.

گلیسر، نرمن (1384)؛ فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا ایت‏اللهی، تهران، نشر حکمت.

مصباح یزدی، محمد تقی (1380)؛ پاسخ استاد به جوانان پرسش‏گر، قم، موسسه امام خمینی;.

هیک، جان (1372)؛ فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین‏المللی هدی.

Tillch, pall, dynamic of faith.newyork: new york university.

Tillch, pall, the hermen and justification of religious symbols experient and trath. Newyork : new york university, 1961