اعتبار سنجی خبر واحد در عقاید دینی

نوع مقاله: مقاله علمی - پژوهشی

نویسندگان

چکیده

حجیّت خبر واحد در احکام شرعی از مهم‏ترین مباحث علم اصول است. اصولیّون طی قرون متمادی به تفصیل این موضوع را مورد نقد و بررسی قرار داده‏، اکثریت ایشان حجیّت آن را پذیرفته‏اند. عده‏ای انگشت‏شمار نیز که به ظاهر حجیّت خبر واحد را قبول نکرده‏اند، ناخواسته در مقام فتوا و عمل بر حجیّت آن صحّه گذارده‏اند. پژوهش حاضر در صدد است تا اعتبار خبر واحد در عقائد دینی را به نقد و بررسی بنشیند. سؤال محوری آن نیز این است که: آیا با خبر واحدِ ثقه می‏توان مسائل کلامی را اثبات کرد؟ با توجه به میان‏رشته‏ای بودنِ موضوعِ مورد بحث، همراه با بررسی نظرات اصولیّون، نقطه‏نظرات متکلمین و مفسرین نیز مطمح نظر قرار گرفته و ادله آنها نیز به بوته نقد و بررسی گذارده شده است. بر اساس این تحقیق، ادلة موافقین حجیّت خبر واحد در اثبات عقائد دینی، از استواری مطلوبی بهره‏مند است و ادلة مخالفین امّا، مبتلا به اشکالات متعددی است.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

مساله حجیّت خبر واحد از مسائل مهم علم اصول به شمار می‏رود. در بین علمای اصول کمتر کسی پیدا می‏شود که خبر واحد را در فقه حجت نداند. مخالفت سید مرتضی، ابن‏ادریس و قاضی ابن‏براج و بعضی با حجیت خبر واحد نیز هیچ‏گاه جامه عمل نپوشیده، این بزرگان نیز در مقام عمل به این اخبار ملتزم شده‏اند (مظفر، 1375، 2: 88).

با وجود تمام تلاش‏هایی که علمای اصول در این موضوع بکار بسته‏اند، لکن هنوز موضوع «حجیت خبر واحد در غیر فقه» یا اصلاً مطرح نشده است و یا در خلال بحث‏هایی همچون انسداد، استطراداً مورد بحث قرار گرفته است. با توجه به نیاز مبرم به نتیجه این بحث در سائر علوم دینی -خصوصاً علم کلام- ضروری است این موضوع مورد بحث قرار گیرد. مقاله حاضر بر آن است که حجیّت خبر واحد در علم کلام را مورد بررسی قرار دهد.

مفاهیم و اصطلاحات

لازم است قبل از شروع بحث، مفاهیم و اصطلاحات مرتبط با موضوع پژوهش به صورت مختصر تبیین گردد.

1) حجت

حجت در لغت به معنای دلیل و برهان است (ابن‏اثیر، 1367، 1: 341؛ فیومی، 1414، 2: 121). نیز به آنچه سبب پیروزی در مقام مخاصمه گردد (فراهیدی، 1409، 3: 10) و یا صحت ادعا را ثابت کند (راغب، 1412: 219) حجت گفته می‏شود.

اما حجت اصطلاحی کاربردهای متفاوتی در علوم مختلف دارد. حجت در منطق، رجال، حدیث و اصول فقه کاربردهای مختلفی دارد. آنچه مربوط به موضوع پژوهش حاضر است، حجت اصولی است (ر.ک. سبحانی، 1390).

حجت در علم اصول عبارت است از ادلة شرعیه که سبب می‏شود به حسب جعل شارع، متعلّقات آن ثابت گردد (انصاری، 1416، 1: 4).

البته علمای اصول در تفسیر حجیّت امارات، در بحث نحوه جعل طرق و امارات، با هم اختلاف نظر دارند. مشهور قائل به جعل حکم مماثل هستند (محقق اصفهانی، 1429، 2: 185). در مقابل برخی مانند آخوند خراسانی، حجیّت را به «منجزیت و معذریت» تفسیر کرده‏اند (خراسانی، 1409: 277).

2) خبر واحد و اقسام آن

مقصود از خبر واحد، خبری است که مفید علم نباشد، یعنی خبری که نه متواتر باشد و نه محفوف به قرائن قطعی (مشکینی،1413، 3: 263؛ جزایری، 1415، 4: 404).

در یک نگاه کلی خبر غیرمتواتر را می‏توان به سه دسته تقسیم کرد:

الف) خبری که بواسطه قرینه،‏ علم به صدورش از معصوم پیدا می‏شود. چنین خبری از دو طریق موثق و غیر موثق قابل دسترسی است.

ب) خبری که هیچ قرینه‏ای دال بر صدور آن از معصوم وجود ندارد، اما از طریق موثق به دست ما رسیده است.

ج) خبری که نه قرینه‏ای دال بر صدور آن از معصوم وجود دارد و نه از طریق موثق به دست ما رسیده است.

اخبار دسته اول از این جهت که علم‏آورند، ملحق به خبر متواتر بوده و مطلقا حجت هستند. دسته سوم مطلقا حجت نیستد. دسته دوم امّا، محل نزاع است. برخی به‏صورت مطلق آن را حجت می‏دانند. بعضی مطلقا حجیت آن را قبول ندارند.گروهی نیز فقط در احکام شرعی حجیت آن را پذیرفته‏اند. مقصود پژوهش حاضر، قسم اخیر است.

3) علم حصولی و اقسام آن

حصول صورت چیزی در ذهن را علم حصولی می‏گویند. این علم اگر همراه با تصدیق باشد، علم تصدیقی و اگر با تصدیق همراه نباشد، علم تصوری نامیده می‏شود. (مظفر، 1375: 13). تصدیق نیز بر دو گونه است:

1) تصدیق یقینی: تصدیق جازمی، که هیچ‏گونه احتمال خلافی در آن راه ندارد (همان: 16). این معنی از علم، شامل جهل مرکب و علم حاصل از تقلید (یقین بالمعنی الاعم) نیز می‏شود. علم در اصطلاح منطق عبارت است از «تصدیق جازم مطابق با واقع، که از روی سبب بوجود آمده است» (همان: 17). از این معنی تعبیر به «یقین بالمعنی‏الاخص»، «یقین منطقی» و «یقین مضاعف» نیز می‏شود.

2) تصدیق ظنی: عبارت است از تصدیق غیر جازم (همان: 16). تصدیق ظنی مراتبی دارد. عالی‏ترین مرتبه آن را که مفید نوعی اطمینان عقلائی است، «علم و یقین عرفی» می‏گویند؛ زیرا کاربرد رایج واژه علم و یقین در بین عقلای بشر همین معنا است و اکثر علوم مردم نیز از همین قسم است (مجلسی، 1403، 66: 106؛ طباطبائی، بی‏تا، 2: 212؛ 1417، 13: 93)، بنابراین پرواضح است که کاربردهای علم در کتاب و سنت نیز -جز در مواردی که قرینه خاصی وجود داشته باشد- ناظر به همین معنا خواهد بود.

ادله موافقان حجیّت خبر واحد در عقاید دینی

دلیل اول: خبر واحد مفید علم عرفی است   

بزرگانی از علمای امامیه همچون علامه مجلسی (1403، 2: 245)، سید عبدالله شبّر (1424: 571)، میرزای قمی (1378: 177)، ملااحمد نراقی (1414: -439) حاج شیخ عبدالکریم حائری (بی‏تا، 2: 58) و... طرفدار آن هستند و به این دلیل استناد کرده‏اند. مقدمات این دلیل به شرح ذیل است:

مقدمه اول:خبر واحدِ ثقه، مفید علم عرفی است.

مقدمه دوم: مراد از علمی که در آیات قرآن و روایات آمده و ما مأمور به تبعیت از آن هستیم، علم عرفی است.

بررسی مقدمه اول:

مقدمه اول، امری وجدانی است که نیاز به استدلال ندارد. این مقدمه با چند مثال روشن می‏شود:

مثال اول: اگر کسی که ثقه است به شما بگوید: «زید که با ما همسفر بود، مُرد»، آیا در این صورت برای شما تردیدی به وجود می‏آید؟

مثال دوم: اگر شما پیش کسی که ثقه است و به قول او اعتماد دارید، بروید و او به شما بگوید: «رئیس با شما کار داشت»، آیا شما در چنین موقعیتی احتمال می‏دهید که او اشتباه می‏کند، یا اینکه با خود فکر می‏کنید رئیس چه کاری با شما دارد؟

مثال سوم: اگر شما وارد خانه بشوید و همسرتان که مورد اعتماد شماست، بگوید: «فلان فامیلمان میهمان ما بودند. شما دیر رسیدید، آنها رفتند»، آیا شما در این صورت در کلام همسرتان شک و تردید می‏کنید، یا اینکه می‏گویید چرا به من خبر ندادید؟

و هزاران مثال دیگر که اگر انسان خالی‏النفس باشد و در کارهای روزمره‏اش دقت بکند، می‏بیند که خبر ثقه اطمینان‏آور است، به‏طوری که هیچ احتمال خلافی به ذهن او نمی‏رسد، نه اینکه احتمال خلاف به ذهن او برسد و او آن احتمالات را ملغی بداند. هم‏چنان‏که بزرگانی مثل شیخ حر عاملی (1409، 30: 243)[1]، صاحب حدائق (1405، 9: 360)[2]، صدرالمتالهین (1383، 1: 141)[3]، مرحوم بروجردی (1415، 494)[4]، علامه طباطبائی (بی‏تا، 2: 219 و 212)[5]، آیت‏الله سبحانی (1427، 26)[6] و... بر این مطلب تصریح دارند که خبر واحدِ ثقه، مفید علم عرفی است.

بررسی مقدمه دوم:

واژه «علم» در بین مردم، بیشتر در اطمینان که مرتبه بالای ظن است، استعمال می‏شود. به همین خاطر است که از چنین علمی، تعبیر به «علم عرفی» می‏شود. لذا اگر این واژه در جایی بدون قرینه استعمال شود، به همان معنایی که در بین مردم رواج دارد، انصراف پیدا می‏کند، به‏نحوی که اگر معنای اصطلاحی را اراده کنند، قید می‏آورند. علامه طباطبائی می‏گوید:

وقتی کسی از دیگری می‏پرسد «از کجا به این مطلب علم پیدا کردی؟» و او جواب می‏دهد «فلانی به من خبر داد»، در این صورت شخص سوال کننده، اعتراض نمی‏کند که من از علم شما سوال کردم، در حالی که شما به من جواب ظنی دادید (بی‏تا، 210).

بزرگانی چون جمال‏الدین خوانساری (نقل از: مجاهد، 1296: 457)[7]، میرزای قمی (1378: 177)[8]، شیخ عبدالکریم حائری (بی‏تا، 2: 58)، علامه مجلسی (1403، 66: 106)[9]، شیخ انصاری (1416، 1: 156 و 162)[10]، بعضی از اخباریین (به نقل از فرائد الاصول، 1416، 1: 156)، موسوی تبریزی (1369: 169)، محقق نائینی (1352، 2: 21)[11]، علامه طباطبائی (1417، 13: 93؛ بی‏تا، 2: 210 و 212)[12] و... نیز بر این مطلب تصریح دارند.

واژه «علم» در قرآن کریم نیز به معنای «اطمینان» استعمال شده است، مگر آنجا که قرینه‏ای در کار باشد؛ زیرا:

اولاً: مفاهیم قرآنی ناظر به قواعد و قراردادهای عقلائی و عرفی است. بنابراین هرگاه در قرآن از علم سخن به میان آمده، مقصود علم عرفی و اطمینان عقلائی است؛ مگر اینکه قرینه روشنی وجود داشته باشد، یا تصریح به آن شده باشد که یقین بالمعنی‏الاخص مراد است؛ مثل آنجا که علم به یقینی بودن توصیف شده است، مانند آیه شریفه (کلا لو تعلمون علم الیقین)(التکاثر: 5).

ثانیاً: در زمان نزول قرآن، از اصطلاحات علوم، خبری نبود و در دوره عباسیان با ترجمه کتب فلسفی و منطقی از یونانی به عربی، این اصطلاحات جدید بجود آمد. لذا معنی ندارد قرآنی که دو قرن قبل از عصر ترجمه نازل شده است، با آن اصطلاحات با مردم سخن گفته باشد.

نمونه‏های فراوانی در قرآن وجود دارد[13] که از واژه «علم»، اطمینان اراده شده است. به چند نمونه اشارتی می‏رود:

1) (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإیمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْکُفَّارِ)(ممتحنه: 10). در این آیه شریفه، خداوند متعال حکم «بازنگرداندن زنانی که ایمان آورده‏اند و مهاجرت کرده‏اند» را به علم مسلمانان معلق کرده، فرموده است (فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ). از آنجا که ایمان امری درونی است و از راه‏های عادی نمی‏توان به آن پی‏برد، مسلمانان نمی‏توانستند به ایمان زنان، یقین منطقی به‏دست آورند، بنابراین مراد از علم در آیه، علم عرفی و اطمینان عقلائی است. جمله (اللَّهُ أَعْلَمُ بِإیمانِهِنَّ) نیز قرینه دوم بر این مطلب است (طباطبائی، 1417، 19: 240).

مطابق روایتی که طبرسی در ارتباط با آیه شریفه نقل کرده است، امتحان زنان مدعی ایمان، این بوده که سوگند بخورند که فرار آنان از مکه و پیوستن به مسلمانان در مدینه برای امور دنیوی نبوده، بلکه فقط به خاطر خدا و پیامبر بوده است (همو، 1372، 9: 411). پرواضح است که علم حاصل از سوگند خوردن زنان، همان اطمینان عقلائی است نه یقین منطقی.

2) (ارْجِعُوا إِلى‏ أَبیکُمْ فَقُولُوا یا أَبانا إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ وَ ما شَهِدْنا إِلاَّ بِما عَلِمْنا وَ ما کُنَّا لِلْغَیْبِ حافِظین)(یوسف: 81).

در این آیه شریفه برادر بزرگ حضرت یوسف7 به بقیه برادرانش می‏گوید: «به سوی پدر باز گردید و به او بگویید فرزندت (بنیامین) دزدی کرد. این شهادت ما مبتنی بر علم حسی و عادی ماست نه ناشی از غیب دانی». در اینجا نیز مراد از علم همان اطمینان عقلائی است، نه یقین منطقی که هرگونه احتمال خلاف در مورد آن منتفی است؛ زیرا از نظر عقل، احتمال اینکه کسی پیمانه پادشاه را با هر قصد و نیتی در انبان بنیامین گذاشته باشد، وجود دارد. ولی چنین احتمالی به اذهان عمومی خطور نمی‏کند و آنان در این‏گونه موارد، اطمینان کامل پیدا می‏کنند.

3) (وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ)(النحل: 78). در این آیه خداوند متعال بعد از اینکه می‏فرماید شما هنگامی که از مادر متولد می‏شوید، هیچ علمی ندارید، ادامه می‏دهد (جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ). ذکر گوش، چشم و قلب بعد از ذکر عدم علم، نشان از آن دارد که این‏ها وسیله به دست آوردن علم هستند، که خداوند متعال به شما داده است و لذا شایسته است که خدا را بر عطای این مواهب ارزشمند سپاس‏گذاری کنید. علم حاصل از طریق شنیدن، علاوه بر اینکه بنفسه موجب یقین منطقی نمی‏شود، همواره به صورت شنیدن مستقیم از پیامبر یا امام معصوم نیست، بلکه غالباً با واسطه و غیر متواتر است که مفید یقین منطقی نخواهد بود، بلکه اطمینان عقلائی را افاده می‏کند. نتیجه اینکه: مقصود از علم در قرآن کریم –هرگاه بدون قرینه باشد- اطمینان عقلائی است. پس معنای «علم» در آیه شریفه (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً)(الاسراء: 36) نیز اطمینان عقلائی است. بنابراین، آیه شریفه، انسان را از ترتیب اثر دادن به آنچه به آن اطمینان ندارد -خواه در امور اعتقادی باشد یا در مسائل عملی- نهی کرده است.

از این جا می‏توان به مفاد آیاتی که انسان را از تبعیت از ظن نهی کرده‏اند، پی‏برد. مقصود از ظن در آن آیات، ظن غیر اطمینانی است که ناشی از گمانه‏زنی و غیرمستند به ادوات عادی معرفت می‏باشد (ان یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون)(انعام: 116). بنابراین، علم عرفی و اطمینان عقلائی که از آن به ظن راجح تعبیر می‏شود، مشمول آیات ناهی از پیروی از ظن یا آنچه انسان به آن علم ندارد، نخواهد بود (ر.ک.عبدالکریم حائری، بی‏تا، 2: 58؛ نراقی، 1417: 435 ).

نتیجه دلیل اول: وقتی این دو مقدمه ثابت شد، یعنی اولاً خبرِ واحدِ ثقه مفیدِ علم عرفی است و ثانیاً مراد از علمی که در اکثر آیات و روایات به کار رفته است و ما مأمور به تبعیت از آن هستیم، همین علم عرفی است، مطلوب (حجیت خبر واحد در غیر فقه) ثابت می‏شود؛ زیرا علم عرفی به مسائل فقهی اختصاص ندارد.

دلیل دوم: مطلق بودن ادله حجیّت خبر واحد

دلیلی که علمای اصول برای حجیّت خبر واحد در احکام شرعی تمسک کرده‏اند یا بنای عقلاست و یا ادله تعبدی. هر کدام از آنها که پذیرفته شود، شامل مسائل اعتقادی هم می‏شود (فاضل لنکرانی، 1413: 174-175). بنابراین باید هر کدام جداگانه بررسی شود:

الف) سیره عقلا:

سیره عقلا مهم‏ترین دلیل اصولیون بر حجیّت خبر واحد است، به‏طوری که بازگشت باقی ادله نیز به همین دلیل است. مهم‏ترین ویژگی این دلیل، اطلاق آن است، یعنی به مسائل فقهی اختصاص ندارد (معرفت، 1380، 142- 145). البته این یک امر وجدانی است و هر انسانی که در اجتماع زندگی بکند، به آن اذعان می‏کند. چنانکه بزرگانی همچون آخوند خراسانی (1409: 303)، محقق نائینی (1352، 2: 115)، محقق خوئی (1417، 2: 196)، مظفر (1375، 2: 91) و... به اعم بودن سیره عقلا تصریح نموده‏اند. از اطلاق سیره عقلا، نتیجه می‏گیریم خبر واحد نیز مطلق بوده و به احکام فقهی اختصاص ندارد.

ب) ادله تعبدی:

از میان ادله تعبدی، روایات از اهمیت بیشتری برخوردارند. چرا که دلالت آیات و اجماع بر حجیّت خبر واحد، خالی از اشکال نیست (ر.ک. انصاری، 1416، 1: 116-136؛ خراسانی، 1417، 296-299؛ مظفر، 1375، 2: 71-82).

روایاتی که برای اثبات حجیّت خبرّ واحدِ ثقه بدانها استدلال شده است، یا می‏توان استدلال کرد، فراوانند. شیخ انصاری این اخبار را به چهار دسته تقسیم کرده است:

1) روایات معروف به اخبار علاجیه، که وظیفه مکلف را هنگام مواجهه با روایات متعارض مشخص می‏کنند.

2) روایاتی که در آنها، ائمه: بعضی از شیعیان را برای اخذ فتوی یا روایت، به صورت مشخص به بعضی از اصحاب خود ارجاع می‏دهند.

3) روایاتی که مردم را به عموم روات ثقه و علماء ارجاع می‏دهند.

4) روایاتی که اصحاب را به حفظ، کتابت و استماع روایات تشویق می‏کنند.

نقد و بررسی اخبار دسته اول:

اخبار دسته اول، مطلق بوده، هیچ‏گونه قیدی که دال بر حجیّت اخبار در احکام شرعیه باشد، ندارند. به‏عنوان مثال امام7 در مقبوله عمر بن حنظله به طور مطلق می‏فرماید: «الْحُکْمُ‏ مَا حَکَمَ‏ بِهِ‏ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ» و این حکم را مقید به چیزی نمی‏کند.

ممکن است گفته شود این دسته از روایات مطلق نیستند، بلکه در مقام مخاصمه وارد شده‏اند و نشانگر این است که مربوط به امور قضاوت می‏شوند. قضاوت نیز فرعی از فروع احکام شرعی است. در پاسخ می‏توان گفت:

اولاً: مورد نمی‏تواند مخصص باشد و مادامی که به صورت قطعی ندانیم حکم با توجه به آن قید وارد شده است، اطلاق حکم، در حق ما حجت است؛ چنانکه علمای اصول نیز از این روایات اطلاق فهمیده‏اند و لذا حجیّت خبر واحد را به غیر قضاء نیز سرایت داده‏اند (انصاری، 1416، 1: 137).

ثانیاً: بعضی از روایات این دسته، هیچ ربطی به مقام مخاصمه ندارد؛ مثل روایت ابن ابی‏جهم از امام رضا7 (حرعاملی، 1409، 27: 121؛ طبرسی، 1403، 2: 357)، روایت حارث بن مغیره از امام صادق7 (حر عاملی، همان: 122؛ طبرسی، همان)، مرفوعه زراره (ابن ابی‏جمهور، 1405، 4: 133)، و روایات فروان دیگر (حر عاملی، همان، 118).

بررسی احادیث دسته دوم:

دلالت دسته دوم بر مدعا، از دسته اول روشن‏تر است؛ زیرا هیچ‏کدام از این روایات مربوط به مقام مخاصمه نیست. مثلاً وقتی احمد بن اسحاق از امام هادی7 می‏پرسد: «مَنْ أُعَامِلُ أَوْ عَمَّنْ آخُذُ وَ قَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ»، امام7 می‏فرمایند: «الْعَمْرِیُ‏ ثِقَتِی‏ فَمَا أَدَّى‏ إِلَیْکَ‏ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی».

در این روایت، نه در کلام سائل و نه در جواب امام7، هیچ‏گونه قیدی دال بر اینکه خبرِ واحدِ ثقه فقط در احکام شرعیه حجت است، وجود ندارد. بلکه امام7 به صورت مطلق بر این که «عَمری» مورد اعتماد او است، تاکید کرده و اخبار او را به‏صورت مطلق برای سائل، حجت قرار می‏دهد. به بیان دیگر، چنان‏که اگر احمد بن اسحاق خودش از امام معصوم چیزی را بشنود، ولو اینکه هیچ ربطی به احکام شرعی نداشته باشد، این خبر در حق او حجت است، همین خبر را اگر از شخص ثقه‏ای همانند عمری نیز بشنود، باید به آن کلام نیز گردن نهد و برای او حجت است.

در روایتی دیگر از این دسته اخبار، امام صادق7 می‏فرماید: «و أما ما رواه زرارة عن أبی7 فلا یجوز رده» (همان، 27: 143). این روایت نیز مطلق است و هیچ‏گونه قیدی ندارد و «ما رواه زرارة» شامل مسائل اعتقادی نیز می‏شود، گرچه اکثر روایات وارده از زراره فقهی هستند.

در روایت دیگری، امام7 در مورد «ابان بن تغلب» به ابن ابی‏حیّه می‏فرماید: «ائت أبان بن تغلب فإنه قد سمع منی حدیثا کثیرا فما روى لک عنی فاروه عنی» (کشی، 1409: 331؛ نجاشی، 1365: 13). این حدیث نیز مانند حدیث پیشین مطلق است.

در روایت دیگر از همین دسته اخبار، علی بن مسیب از امام صادق7 می‏پرسد که معالم دینی خود را از چه کسی بگیرم؟، امام7 می‏فرماید: «مِنْ زَکَرِیَّا بْنِ آدَمَ الْقُمِّیِّ الْمَأْمُونِ‏ عَلَى‏ الدِّینِ‏ وَ الدُّنْیَا» (حرّعاملی، 1409، 27: 146؛ مفید، 1413، 78). عبد العزیزبن مهتدی نیز از امام رضا7 می‏پرسد: «أَ فَیُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَیْهِ مِنْ مَعَالِمِ‏ دِینِی‏؟» امام7 می‏فرماید: «نعم» (حرعاملی، همان: 147). امتیاز این روایت نسبت به دیگر روایات، این است که در این روایت به «معالم دین» تصریح شده است و از طرف دیگر می‏دانیم «معالم دین» فقط به احکام شرعی اطلاق نمی‏شود، بلکه به تمام آنچه از ناحیه دین برای سعادت بشر آمده است، اطلاق می‏شود.

بررسی احادیث دسته سوم:

اخبار دسته سوم نیز مثل دسته پیشین، مطلق بوده، به احکام فقهی اختصاص ندارد. توضیحات ارائه شده برای آنها، اینجا نیز کارگشاست.

از جمله روایات این دسته اخبار، روایتی است که از امام هادی7 وارد شده است. وقتی احمد بن حاتم و برادرش جداگانه به امام7 نامه می‏نویسند و از حضرت می‏پرسند معالم دین خود را از چه کسی اخذ کنیم؟ حضرت می‏فرمایند: «فَهِمْتُ مَا ذَکَرْتُمَا فَاصْمِدَا فِی دِینِکُمَا عَلَى کُلِّ مُسِنٍّ فِی حُبِّنَا وَ کُلِّ کَثِیرِ الْقَدَمِ فِی أَمْرِنَا فَإِنَّهُمَا کَافُوکُمَا إِنْ شَاءَاللَّهُ تَعَالَى» (حرّعاملی، 1409، 27، 151). همان تقریبی که در حدیث زکریا بن‏آدم و یونس بن عبدالرحمن بیان شد، با تمام اشکال‏ها و جواب‏ها در اینجا نیز جاری است. نکته‏ای که اینجا باید اضافه کرد، این است که امام7 در جواب، کلمه «فی دینکما» را آورده‏اند، و پرواضح است که کلمه «دین» انصراف به احکام شرعیه ندارد، اگر نگوییم به امثال عقاید انصراف دارد؛ زیرا این لفظ بیشتر در مورد امثال عقاید استعمال می‏شود.

یکی دیگر از روایات این طایفه، روایتی است که شیخ طوسی آن را نقل کرده است. وقتی توقیعی در ذم و لعنت شلمغانی وارد شد، شخصی به نام ابوحسین بن‏تمام از حسین بن روح نوبختی سوال می‏کند که حالا ما با کتاب‏های این شخص چه بکنیم در حالی که خانه‏های ما پر از کتب اوست؟ آن بزرگوار در جواب می‏گوید: «أَقُولُ فِیهَا مَا قَالَهُ أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ7 وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ‏ کُتُبِ‏ بَنِی‏ فَضَّالٍ‏ فَقَالُوا کَیْفَ نَعْمَلُ بِکُتُبِهِمْ وَ بُیُوتُنَا مِنْهَا مِلَاءٌ فَقَالَ خُذُوا بِمَا رَوَوْا وَ ذَرُوا مَا رَأَو» (طوسی، 1411: 390).

نکته‏ای که در اینجا حائز اهمیت است، کلام امام هادی7است که در مورد کتب بنی‏فضال فرموده است: «خُذُوا بِمَا رَوَوْا وَ ذَرُوا مَا رَأَو»، و خیلی بعید است که کتب بنی‏فضال فقط دارای احادیث فقهی بوده باشند، بلکه نوعاً این کتب علاوه بر احادیث فقهی، مشتمل بر احادیث عقاید، کلام، تاریخ و... نیز بودند، با این حال امام7 در مورد آنها فرموده است «خُذُوا بِمَا رَوَوْا وَ ذَرُوا مَا رَأَو». بنابراین این دسته از اخبار نیز مانند اخبار دسته‏های پیشین، هیچ قیدی ندارند که دال بر حجیّت خبرِ واحدِ ثقه در احکام شرعیه باشد، بلکه مطلق هستند.

بررسی احادیث دسته چهارم:

دسته چهارم از اخبار مورد بحث نیز بر فرض صحت استدلال بدان‏ها بر حجیّت خبر واحد، از نظر مفاد و مدلول مطلق هستند.

از جمله روایات این دسته، روایت مفضل بن عمر از امام صادق7 است که آن حضرت می‏فرماید: «اکْتُبْ‏ وَ بُثَ‏ عِلْمَکَ فِی إِخْوَانِکَ ... فَإِنَّهُ یَأْتِی عَلَى النَّاسِ زَمَانُ هَرْجٍ لَا یَأْنَسُونَ فِیهِ إِلَّا بِکُتُبِهِم» (حرّعاملی، 1409، 27: 81؛ کلینی، 1407، 1: 52). در این روایت قیدی وجود ندارد تا به خاطر آن، حجیّت اخبار را به احکام شرعیه اختصاص دهیم. بلکه قرینه بر عموم نیز داریم؛ زیرا امام7 می‏فرماید: زمان سختی می‏رسد که مردم فقط با این نوشته‏ها انس می‏گیرند. پرواضح است چیزی که مردم در آینده به آن احتیاج پیدا کرده، بدان انس خواهند گرفت، فقط احکام شرعیه نیستند، اگر نگوییم احکام خارج از محل بحث هستند؛ زیرا مردم به امثال مسائل عقاید و تفسیر بیشتر انس می‏گیرند. نتیجه اینکه هر چهار دسته از روایات، مطلق بوده، منحصر کردن آنها در احکام شرعی هیچ وجهی ندارد.

لکن بر این استدلال اشکال‏هایی وارد شده است:

اشکال اول: استدلال به این روایات مصادره به مطلوب است؛ زیرا بحث ما در حجیّت خبر واحد در مسائل اعتقادی است، در حالی که برای اثبات این مطلب، به این روایات که خبر واحد هستند، تمسک می‏شود.

پاسخ نقضی: این اشکال اختصاص به مانحن‏فیه ندارد، بلکه برای اثبات حجیّت خبر واحد در احکام شرعی نیز به این اخبار تمسک می‏شود.

پاسخ حلی: گرچه این اخبار هر کدام بنفسه خبر واحد محسوب می‏شوند، لکن از مجموع این اخبار بماهو مجموع، تواتر معنوی به دست می‏آید و از مجموع آنها انسان اطمینان پیدا می‏کند.

اشکال دوم: خبر واحد در عقاید اثر شرعی ندارد و لذا شارع مقدس نمی‏تواند حجیّت خبر واحد را نسبت به امور اعتقادی جعل یا امضاء نماید؛ زیرا شارع بماهو شارع فقط در امور شرعی می‏تواند چیزی را امضاء یا جعل نماید و یا سلب بکند. لذا وقتی شارع مقدس بنای عقلا را در عمل به خبر ثقه، امضاء می‏کند، ما نمی‏توانیم این را به گردن شارع بنهیم که مطلقا آن را امضاء کرده است.

جواب: این اشکال، یکی از مهم‏ترین ادله مخالفین است که همراه با جواب در ادامه بحث، به‏گاه طرح و نقد ادله مخالفین خواهد آمد. لکن مهم‏ترین جواب به صورت خلاصه این است که: خبر واحد در عقاید نیز اثر عملی دارد؛ زیرا ایمان از مقوله علم نیست، بلکه التزام قلبی مترتب بر علم است.

دلیل سوم: امارات و افاده علم تعبدی

آیت‏الله خوئی برای حجیّت خبر واحد در غیر فقه به این دلیل تمسک کرده است (همو، 1417، 2: 239 و 1430: 399). به نظر وی معنای حجیّت امارات از طرف شارع، این است که شارع مقدس اماره را از افراد علم می‏داند و با اینکه اماره کاشف ناقص است، لکن تعبداً آن را کاشف معتبر معرفی می‏کند. بنابراین اماره هیچ فرقی با قطع نخواهد داشت. هر جا که قطع حجت باشد، اماره نیز در آنجا حجت خواهد بود. تنها فرقی که بین این دو وجود دارد علم وجدانی بودن قطع و علم تعبدی بودن اماره است. بدیهی است که حجیّت قطع منحصر در احکام شرعی نیست. نتیجه اینکه  ادله حجیّت خبر واحد به مسائل فقهی اختصاص ندارد و اعتقادات دینی را نیز شامل می‏شود.

البته باید به این نکته توجه داشت که استدلال به ادله نقلی -اعم از کتاب و سنت- در اعتقادات دینی، مربوط به آن دسته از اعتقاداتی است که اثبات کتاب و سنت متفرع بر آنها نیست. بنابراین درباره وجود خدا، علم، قدرت، حکمت الهی، نبوت و عصمت پیامبر نمی‏توان به ادله نقلی استدلال کرد.

ادله مخالفان حجیّت خبر واحد در عقاید دینی

دلیل اول: خبر واحد و افاده ظن

مهم‏ترین دلیل مخالفین این است که: خبر واحد مفید علم نیست و در مسائل اعتقادی نمی‏توان به آن عمل کرد؛ زیرا علاوه بر اینکه از نظر عقل، پیروی از آنچه انسان به آن علم ندارد، قبیح است، قرآن کریم نیز پیروی از ظن را مردود دانسته است: (وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً)(یونس، 36). البته در فقه چنین مشکلی وجود ندارد؛ زیرا فقیه دنبال علم نیست. فقیه حجت‏مدار است، یعنی برای فتاوای خود دنبال حجت شرعی است، لذا وقتی حجیّت خبر واحد در احکام شرعی با ادله قطعی و یقینی اثبات شد، بدون هیچ مشکلی می‏تواند بدان استناد نماید.

بسیاری از بزرگان برای عدم حجیّت خبر واحد در مسائل اعتقادی، به همین دلیل تمسک کرده‏اند. از جمله می‏توان به شیخ مفید (1413: 20- 22 و 27؛ 1424: 317)، ابوالصلاح حلبی (1404: 308)، شیخ طوسی (بی‏تا، 1: 3 و 153 و 555؛ همو، 1417، 1: 131)، خواجه نصیر الدین طوسی (1405: 423)، محقق حلی (1414: 164)، عبیدلی (1381: 48)، شهید ثانی (1420: 45)، آیت الله بروجردی (1416، 1: 202)، علامه طباطبائی ( 1417، 2: 26 و 3: 127 و 5: 265؛ 1418، 90)، امام خمینی (1423، 2: 468) و آیت‏الله سبحانی (بی‏تا: 678) اشاره کرد.

نقد و بررسی:

این دلیل از دو مقدمه تشکیل شده است که می‏توان آن را به صورت ضرب دوم از شکل اول به تصویر کشید:

صغری: خبر واحد مفید ظن نوعی است.

کبری: آنچه مفید ظن نوعی باشد، در مسائل اعتقادی حجت نیست.

نتیجه: خبر واحد در مسائل اعتقادی حجت نیست.

صحّت هر قیاسی متفرع بر صحّت مقدماتش می‏باشد. اگر یکی از مقدمات صحیح نباشد، نتیجه نیز صحیح نخواهد بود. در این استدلال، هر دو مقدمه، مبتلا به اشکال است. اشکال صغری از مطالب گذشته روشن می‏شود؛ زیرا در دلیل اول موافقین ثابت شد که خبر ثقه مفید اطمینان و علم عرفی است نه ظن نوعی. اشکال کبری نیز در کلیّت آن است، یعنی بالجمله نمی‏شود آن را پذیرفت، اگرچه فی‏الجمله قابل قبول است، لکن در این صورت قیاس، منتج نخواهد بود.

دلیل دوم: فقدان اثر شرعی خبر واحد در مسائل اعتقادی

شرط پذیرش حجیّت خبر واحد، این است که اثر شرعی داشته باشد، لذا اکثر اصولیین حجیّت آن را در فقه پذیرفته‏اند. لکن در غیرفقه به دلیل فقدان اثر شرعی، حجیّت آن بی‏معناست. دو تقریر از این بیان وجود دارد:

بیان اول: برخی مانند آخوند خراسانی در بحث نحوة جعل امارات، حجیّت را «منجزیت و معذریت»، می‏دانند (1409: 277)، و به این دلیل می‏گویند خبر واحد در غیرفقه نمی‏تواند حجت باشد؛ زیرا منجزیت و معذریت در جائی معنا دارد که اثر شرعی داشته باشد، مانند اینکه اماره‏ای قائم شود بر اینکه «نماز جمعه واجب است». حال اگر شخص به این اماره عمل کند، در صورت اصابت، به واجب عمل کرده، ولی اگر در واقع نماز ظهر واجب بود، آن شخص معذور است. حال اگر خبر واحد اثر شرعی نداشته باشد، منجزیت و معذریت دیگر معنی ندارد؛ مثلا اگر خبری قائم شود بر اینکه «آسمان اول در مقایسه با آسمان دوم همانند حلقه‏ای است در بیابان و آسمان دوم در مقایسه با آسمان بعدی این چنین است»، چگونه می‏توان گفت مخاطب باید به آن ترتیب اثر بدهد و چگونه می‏توان گفت شخص در اینجا مثاب است یا معذور؟

بنابراین برای اینکه لغویّت در کلام شارع پیش نیاید، می‏گوییم شارع مقدس خبری را حجت قرار داده است که اثر شرعی داشته باشد (خوئی، 1417، 2: 180؛ امام خمینی، 1415، 1: 302).

بیان دوم: حجیّت خبر واحد اعتباری است نه ذاتی. با توجه به این نکته، شارع مقدس تنها در محدوده‏ای می‏تواند آن را حجت قرار بدهد که اثر شرعی داشته باشد؛ زیرا شارع بماهو شارع فقط در چیزهایی می‏تواند دخالت کند که مربوط به شرعیّات باشد، برخلاف حجیّت قطع؛ زیرا حجیّت قطع ذاتی است و لازم نیست اثر شرعی داشته باشد. این تقریر را می‏توان از کلام علامه طباطبائی  استفاده کرد (1417، 14: 133). بزرگانی چون شیخ انصاری (1416، 1: 122) ، آخوند خراسانی (1409: 297 و 298)، محقق نائینی (1352، 2: 106)، محقق اصفهانی (1374، 2: 171)، آیت‏الله بروجردی (1415: 495)، امام خمینی (1415، 1: 275) و علامه طباطبائی (1417، 14: 133) اثر شرعی را در حجیّت خبر واحد شرط می‏دانند.

نقد و بررسی:

پاسخ نقضی: اگر وجود اثر شرعی، در حجیّت خبر واحد شرط باشد، در متواترات هم باید این چنین باشد؛ زیرا –چنانکه گذشت- در متواترات نیز احتمال خلاف وجود دارد و از این جهت حجیّت هر دوی آنها جعلی است. در حالی که نافین حجیّت، به راحتی در غیرفقه به متواترات عمل می‏کنند و لو اینکه اثر شرعی نداشته باشد (فتحی، 1390: 104).

 اشکال: قیاس خبر واحد با متواترات مع‏الفارق است؛ زیرا متواترات اگر چه مفید یقین منطقی نیستند، لکن از آنجائی که یقین حاصل از آنها خیلی نزدیک به یقین منطقی است، به‏طوری که عرف بین آن دو هیچ فرقی نمی‏گذارد، حکم یقین منطقی را دارد و لذا حجیّت متواترات مثل یقین منطقی مطابق اصل اولی است. لکن اخبار آحاد از آنجائی که با یقین منطقی فاصله معتنابهی دارند، حجیّت‏شان مطابق اصل اولی نیست، بلکه حجیّت آنها، دلیل مستقلی -و لو سیره- را می‏طلبد و در اینجاست که بحث جعل حجیّت خبر واحد پیش می‏آید، به دنبال آن این بحث مطرح می‏شود که آیا باید دارای اثر شرعی باشد کما علیه اکثر الاصولیین یا نیازی به اثر شرعی نیست؟

پاسخ حلی: این اشکال مبتنی بر مبنای «منجزیت و معذریت» در حجیّت خبر واحد است، ولی بر مبنای کاشفیت و طریقیت -یعنی اینکه شارع مقدس کاشف ناقص را به عنوان کاشف تام معتبر می‏داند- وارد نیست؛ زیرا وقتی شارع می‏فرماید چیزی را که علم نیست، به منزله علم قرار بده، یعنی اگر به آن علم داشتی، چگونه با آن برخورد می‏کردی، الآن نیز همان‏گونه با آن برخورد کن. پس همان‏طورکه وقتی به چیزی علم داری، لازم نیست اثر شرعی داشته باشد، در خبر واحد نیز نیاز به اثر شرعی وجود ندارد (خوئی، 1417، 2: 181).

لکن اشکال این سخن آن است که شارع از آن جهت که شارع است هر گاه چیزی را معتبر بداند، باید اثر شرعی داشته باشد.

آری، می‏توان گفت: اثر شرعی به احکام فقهی اختصاص ندارد، و احکام عقیدتی را نیز شامل می‏شود؛ چون آنچه شارع مقدس تشریع کرده است، دینی است (شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک)(الشوری: 13). دین نیز، هم عقاید را شامل می‏شود و هم احکام فقهی و اخلاقی را. زیرا عقیده از مقوله عمل جوانحی است، یعنی عقدالقلب به چیزی که انسان به آن علم دارد. بنابراین، اختصاص دادن اثر شرعی به احکام مربوط به عمل جوارحی، تخصیص بلامخصص خواهد بود. مضافاً اینکه استناد خبر به معصوم نیز خود اثر شرعی حجیّت خبر واحد می‏باشد.

دلیل سوم: امکان توقف در مسائل اعتقادی

یکی از تفاوت‏های فقه و کلام این است که فقه نوعاً با افعال جوارحی و کلام با افعال جوانحی انسان سروکار دارد. فرق افعال جوارحی با جوانحی در این است که در افعال جوارحی مکلف دو راه بیشتر ندارد: فعل یا ترک. مثلاً میّت را یا باید دفن کند یا دفن نکند و نمی‏تواند نه دفن بکند و نه دفن نکند. ولی در افعال جوانحی انسان راه سومی هم دارد و آن توقف است، مثلاً در بعضی از جزئیات معاد اگر به دلیل علمی دسترسی پیدا نکرد، می‏تواند در آن مساله توقف کند.

بعد از روشن شدن این مقدمه، می‏گوییم در مسائل فقهی با توجه به اینکه از طرفی راه سومی نداریم، و از طرف دیگر در اکثر مسائلش دلیل یقینی نداریم، ناچاریم به ادله ظنی مثل خبر واحد عمل نماییم، اما مسائل کلامی چنین نیست؛ زیرا راه سومی هم وجود دارد و آن توقف است. لذا نباید در مسائل اعتقادی به خبر واحد عمل کرد (آخوند خراسانی، 1409، 331).

اشکال: همان‏گونه که در بحث‏های پیشین گذشت، خبر واحد مفید علم عرفی و اطمینان عقلائی است و در اعتبار علم و اطمینان فرقی میان مسائل اعتقادی و علمی وجود ندارد.

نتیجه:

از بررسی دلائل موافقان و مخالفان حجیّت خبر واحد در اعتقادات دینی به دست آمد که ادله موافقان استوار است، ولی ادله مخالفان تمام نیست. لذا دیدگاه موافقان مورد قبول است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

ابن‏أبی‏جمهور، محمد بن زین‏الدین (1405‏)؛ عوالی اللئالی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة، قم، دار سیدالشهداء للنشر.

ابن‏اثیر جزری، مبارک بن محمد (1367‏)؛ النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، تحقیق طناحى، قم، انتشارات اسماعیلیان.

انصارى، مرتضی (1416)؛ فرائد الأصول، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

بحرانى، یوسف بن احمد (1405‏)؛ الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

بروجردى، سید حسین (1415)؛ نهایة الأصول، بی‏جا، نشر تفکر.

-           (1416‏)؛ تفسیر الصراط المستقیم‏، قم، موسسه انصاریان.

جزایرى، محمدجعفر (1415)؛ منتهى‏الدرایة فی توضیح الکفایة، قم، موسسه دارالکتاب.

حائرى، عبدالکریم (بی‏تا)؛ دُرَرُالفوائد، قم، چاپخانه مهر.

حرّ عاملى، محمد بن حسن، (1403‏)؛ الفوائد الطوسیة، تحقیق سید مهدى لاجوردى قم، المطبعة العلمیة.

-           (1409‏)؛ وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل‏البیت:.

حلبى ابوالصلاح، تقى بن نجم‏ (1404‏)؛ تقریب المعارف‏، قم، نشر الهادى.

خراسانى، محمد کاظم (1409)، کفایةالأصول، قم، مؤسسه آل‏البیت:.

خمینى، روح الله (1423)؛ تهذیب الأصول، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى;.

خویى، ابو القاسم (1417)؛ مصباح الأصول، بی‏جا، کتابفروشى داورى.

-           (1430‏)؛ البیان فی تفسیر القرآن‏، قم، موسسة احیاء آثار الامام الخوئی;.

راغب أصفهانى، حسین بن محمد (1412‏)؛ مفردات ألفاظ القرآن‏، تحقیق داوودى، بیروت-دمشق، دارالقلم-الدارالشامیة.

سبحانى،‏ جعفر (بی‏تا)؛ الأضواء على عقائد الشیعة الإمامیة، قم، مؤسسه امام صادق7.

-          (1390)، مقاله حجت، مجله علمی-پژوهشی کلام اسلامی، شماره 79.

-           (1427)؛ کلیات فی علم الرجال، قم، موسسه امام صادق7.

شبر، سید عبدالله (1424)؛ حق الیقین فی معرفة أصول الدین‏، قم، أنوارالهدى‏.

شهید ثانى، زین‏الدین‏بن‏على عاملى‏ (1420)؛ المقاصد العلیة فی شرح الرسالة الألفیة، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم.

صدرالمتألهین شیرازى، محمد بن ابراهیم (1383)؛ شرح أصول الکافی، تحقیق خواجوى،تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

طباطبایى، محمد حسین (1417‏)؛ المیزان فى تفسیر القرآن‏، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

-           (1418‏)؛ الشیعة نص الحوار مع المستشرق کوربان‏، بی‏جا، مؤسسة أم القرى.‏

-           (بی‏تا)، حاشیة الکفایة، تهران، بنیاد علمى- فکرى علامه طباطبایى;.

طبرسى، فضل بن حسن (1372‏)؛ مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏، تهران، انتشارات ناصر خسرو.

طوسى، محمد بن الحسن (1411‏)؛ الغیبۀ، 1تحقیق عبادالله تهرانی، قم، دارالمعارف الإسلامیة.

طوسى، محمد بن حسن (1417)؛ العدة، قم،  چاپخانه ستاره.

-          ‏ (بی‏تا)؛ التبیان فى تفسیر القرآن‏، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

طوسى، نصیر الدین‏ (1405)؛ تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل‏، بیروت، دارالأضواء.

عبیدلى‏، سید عمیدالدین (1381)؛ إشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت‏، تهران، نشر میراث مکتوب.

فاضل لنکرانی، محمد (1413)؛ مدخل التفسیر، قم، مرکز دفتر تبلیغات اسلامی.

فتحی، علی (1390) حجیت خبر واحد در اعتقادات، مجله تخصصی کلام اسلامی، شماره 79.

فراهیدى، خلیل بن أحمد (1409‏)؛ کتاب العین‏، قم، نشر هجرت.

فیومى، أحمد بن محمد (1414‏)؛ المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، موسسه دارالهجرة.

کشى، محمد بن عمر (1409‏)؛ رجال الکشی- إختیار معرفة الرجال‏، مشهد، نشر دانشگاه مشهد.

کلینى، محمد بن یعقوب (1407)؛ الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیة.

مجاهد، سید محمد (1296)؛ مفاتیح الأصول، قم، مؤسسه آل‏البیت:.

مجلسى، محمد باقر (1403)؛ بحارالأنوار، بیروت، دارإحیاء التراث العربی.

محقق حلى‏ (1414‏)؛ المسلک فی أصول الدین و الرسالة الماتعیة، تحقیق رضا استادى‏، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیة.

مشکینى، ابوالحسن (1413)؛ کفایة الاُصول (مع حواشی المشکینی)، قم، انتشارات لقمان.

مظفر، محمدرضا (1375)؛ اصول‏فقه، قم، انتشارات اسماعیلیان.

معرفت، محمد هادی (1380)؛ کاربرد حدیث در تفسیر، مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شماره اول.

مفید، محمد بن محمد (1413)؛ الإختصاص‏، قم، نشر الموتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید;.

-           (1424‏)؛ تفسیر القرآن المجید، تحقیق سید محمد على ایازى‏، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى.

موسوى تبریزى (1369)؛ أوثق الوسائل، قم، انتشارات کتبى نجفى.

میرزاى قمى (1378)؛ قوانین الأصول، تهران، کتابفروشى علمیّه اسلامیّه.

نایینى، محمدحسین (1352)؛ اجود التقریرات، قم، انتشارات عرفان.

نجاشی، احمد بن على (1365‏)؛ رجال النجاشی‏، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

نراقى، احمد بن محمد (1417)؛ عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى.



[1]. القرائن المتعبرة أقسام:... و نحن نذکر هنا أنواعا: منها: کون الراوی ثقة، یؤمن منه الکذب عادة، و ذلک قرینة واضحة على صحة الحدیث بمعنى ثبوته، و کثیراً ما یحصل العلم بذلک.

[2]. على ان المرجع فی العمل بالأخبار لیس إلا الى ما یقتضی سکون النفس و اطمئنان الخاطر لا الى ما یقتضی القطع.

[3]. کان احد القرائن عند القدماء على اتصال‏ الخبر بالمعصوم7 بل یکفى وحده لاعطاء العلم العادى بصدق الخبر.

[4]. فیحصل لهم من خبر العادل کمال الاطمئنان و الوثوق بخلاف الفاسق، فهذا هو الفارق بینهما و یوجب ذلک عدم شمول التعلیل لخبر العادل أصلا.

[5]. قد عرفت فی أوائل بحثی القطع و الظن ان الحجیة عند العقلاء لا تتجاوز العلم غیر ان العلم عندهم لا ینحصر فی الاعتقاد الجازم الّذی یمتنع نقیضه حقیقة بل کل إذعان موثوق به بحیث لا یعتنى باحتمال خلافه علم عندهم.

[6]. انه قد دلت الادلة الشرعیة علی حجیة بعض الظنون کالظواهر و خبر الواحد الی غیر ذلک من الظنون المفیدة للاطمینان فی الموضوعات و الاحکام.

[7]. فقال یحمل العلم‏ فی الآیة على ما یشمل الظن‏ المستفاد من سند فإن استعماله بهذا المعنى شائع.

[8]. ثالثا منع کون المراد بالعلم هو الیقین المصطلح لمنع کونه حقیقة فیه بل هو حقیقة فی الجزم و الجزم المطابق و ان امکن زواله بالتشکیک.

[9]. جوابه أن المراد بالعلم هو الاعتقاد الراجح المستفاد من سند سواء کان قطعا أو ظنا و استعماله بهذا المعنى شائع‏.

[10]. یمکن الجمع بینهما بوجه آخر و هو أن مراد السید قدس سره من العلم الذی ادعاه فی صدق الأخبار هو مجرد الاطمئنان فإن المحکی عنه قدس سره فی تعریف العلم أنه ما اقتضى سکون النفس.

[11]. الوثوق المأخوذ موضوعا لجواز الائتمام إنما هو الاطمئنان المعبر عنه بالعلم العادی فأخذه فی الموضوع أجنبی أخذ الظن فیه.

[12]. ان الحجیة عند العقلاء لا تتجاوز العلم غیر ان العلم عندهم لا ینحصر فی الاعتقاد الجازم الّذی یمتنع نقیضه حقیقة بل کل إذعان موثوق به بحیث لا یعتنى باحتمال خلافه علم عندهم حجة فیما بینهم.

[13]. نور: 33؛ غافر:83؛ بقره: 60؛ یوسف: 52 و 72؛ نحل: 70؛ اسراء: 36؛ هود: 79؛ انبیاء: و...